Édition originale :
THE MUSLIM JESUS
© The President and Fellows of Harvard College 2001
Publié en accord avec Harvard University Press, Cambridge, Mass.

Première édition :
© Éditions Albin Michel 2003
Nouvelle édition au format de poche :
© Éditions Albin Michel, 2014

ISBN : 978-2-226-30696-8

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Collection « Spiritualités vivantes »

dirigée par Jean Mouttapa et Marc de Smedt

Pour Hasib

Introduction

L’évangile musulman

La tradition littéraire arabo-islamique de la période prémoderne contient plusieurs centaines de dits et récits attribués à Jésus. Ce que j’ai intitulé Un musulman nommé Jésus est un recueil de ces dits et récits. Globalement, ils représentent l’ensemble le plus vaste de textes relatifs à Jésus dans les littératures non chrétiennes. Pour faire référence à cet ensemble littéraire, j’utiliserai dorénavant l’expression « évangile musulman ».

En rassemblant ce recueil et en le proposant aux lecteurs occidentaux, mon propos est d’abord de présenter une image de Jésus peu connue en dehors de la culture arabo-islamique. Cette image peut offrir un intérêt pour ceux qui souhaitent comprendre comment Jésus fut perçu par une tradition religieuse qui lui porte une grande vénération mais qui rejette sa nature divine. Il en découle que le Jésus présenté ici sera par certains aspects semblable au Jésus des Évangiles chrétiens, et par d’autres non. Comment et pourquoi cet évangile musulman est-il apparu, tel est le sujet de cette introduction.

L’évangile musulman ne se rencontre comme un corpus complet dans aucune source arabo-islamique. Il est au contraire dispersé dans des œuvres d’éthique ou de dévotion populaire, des œuvres de Adab (belles-lettres), des œuvres de soufisme ou de mysticisme musulman, des anthologies de sagesse et des histoires de prophètes et de saints. Les sources se répartissent dans le temps entre le 2e/8e siècle et le 12e/18e siècle1*1. En ce qui concerne les dits et récits, leur taille va de la simple phrase jusqu’au récit de plusieurs centaines de mots. Ils ont circulé, dans la littérature et les traditions arabo-islamiques, de l’Espagne à la Chine, et certains d’entre eux restent familiers aux musulmans instruits d’aujourd’hui2.

Presque sans exception, ces dits sont d’une très belle tenue d’un point de vue littéraire et linguistique. Un grand soin a indubitablement dû être apporté par ceux qui les ont diffusés pour façonner des paroles et des récits dignes d’une figure appelée dans le Coran et dans la tradition musulmane l’« Esprit de Dieu » et la « Parole de Dieu ». Des expressions comme « Béni soit celui qui voit avec son cœur, mais dont le cœur n’est pas en ce qu’il voit », ou « Sois à l’aise avec les gens et mal à l’aise avec toi-même » auraient parfaitement pu être prononcées par le Jésus des Évangiles.

D’où viennent ces dits et ces récits ? La première réponse, la plus simple, serait qu’ils appartiennent au fonds ancestral de sagesse commune qu’on trouve dans les riches traditions des cultures du Proche-Orient. Comme on le montrera plus loin, et plus en détail dans les commentaires, certains sont comme des échos des Évangiles, canoniques ou non canoniques, mais beaucoup semblent aussi plonger leurs racines dans ce qu’on appelle généralement la civilisation hellénistique. Mon intention est de tenter de retracer les origines du plus grand nombre possible d’entre eux. Mais étant donné la diversité et la richesse des matériaux en question, ce serait une tâche difficile à accomplir en totalité. D’autres personnes étudiant cet évangile seront sans doute capables de dénicher des parallèles et donc d’enrichir notre compréhension de ces dits et récits.

Leur nombre exact est inconnu. Bien qu’ils soient commentés par les savants occidentaux depuis au moins le 18e siècle, ce n’est qu’en 1896 que l’orientaliste anglais David Margoliouth publia un recueil de soixante-dix-sept de ces dits, traduits en majorité de la même source. Vingt-trois ans plus tard, en 1919, l’orientaliste espagnol Miguel Asin y Palacios rassembla et publia deux cent vingt-cinq dits, les traduisant en latin et proposant de brefs commentaires en latin. Pour ce recueil, Asin explora cinquante-six sources classiques en arabe. Le recueil de Asin est donc resté jusqu’ici le corpus de base de l’évangile musulman3.

Quand j’ai commencé à rassembler ces dits il y a quelques années, trois considérations émergèrent. D’abord, ni Margoliouth, ni Asin, ni aucun autre collecteur n’eurent la possibilité d’examiner plusieurs dits et récits dans un certain nombre de textes islamiques anciens récemment mis en lumière. Parmi ces textes, différentes œuvres de piété sont de toute première importance, dont certaines remontent au 2e/8e siècle et contiennent les dits les plus anciens du Jésus musulman que nous connaissons jusqu’ici. Cela nous permet de retracer les origines et l’évolution de l’évangile musulman beaucoup plus précisément qu’auparavant4.

En deuxième lieu, ni Margoliouth, ni Asin, ni aucun savant ultérieur n’ont prêté beaucoup d’attention aux aspects littéraires de l’évangile musulman, ni à sa fonction et à sa place historique dans l’évolution de la piété musulmane en général. Ce que nous découvrons alors dans cet évangile, ce sont des portraits successifs de Jésus qui ont un intérêt littéraire et théologique intrinsèque – un Jésus ressuscité dans un environnement où il devient un prophète musulman, conservant cependant une identité qui n’est pas en discordance avec ce que nous trouvons dans les Évangiles canoniques. Dans ce nouvel environnement, Jésus devait jouer un rôle d’une importance considérable pour la formulation et le renforcement de certaines définitions musulmanes de la piété, de la responsabilité religieuse et des attitudes face au gouvernement.

Troisièmement, et en dépit de la vaste littérature moderne sur les relations islamo-chrétiennes et les images de Jésus dans le Coran, les hadiths (ou « traditions » musulmanes) et d’autres textes religieux de l’islam, il est surprenant que peu d’attention ait été portée à l’impact de ces dits et récits sur les perceptions musulmanes du christianisme5. Pour les musulmans instruits de la période prémoderne, au moins, c’est dans cet évangile (mis à part le Coran et les hadiths) qu’ils avaient le plus de chances de rencontrer la figure de Jésus. En conséquence, aucun exposé sur la place que Jésus occupe dans la tradition littéraire musulmane dans son ensemble ne peut ignorer l’apport essentiel de l’évangile musulman. Si nous nous interrogeons sur l’importance de cet évangile pour le dialogue contemporain en cours entre le christianisme et l’islam, nous devons noter sa pertinence dans la réconciliation historique et théologique et dans la longue et patiente recherche d’une communauté de témoignage. Dans son ensemble, cet évangile est l’histoire d’une relation d’amour entre l’islam et Jésus. Il est ainsi l’unique cas d’une religion mondiale qui choisit d’adopter la figure centrale d’une autre, finissant par reconnaître cette figure comme constitutive de sa propre identité.

Ce travail s’adresse à la fois aux lecteurs spécialistes et non spécialistes. Il se divise en deux parties. La première, l’introduction, propose un cadre d’ensemble, historique et littéraire, pour ces dits et récits. La seconde concerne l’évangile lui-même. Les dits sont numérotés et classés par ordre chronologique, et la plupart sont suivis de références biographiques et bibliographiques, et d’un commentaire. Les lecteurs que n’intéresse pas particulièrement le contexte historique et théologique souhaiteront avancer tout de suite jusqu’à la seconde partie, où ils pourront faire la rencontre directe de l’évangile musulman et tirer leurs propres conclusions quant à ses mérites littéraires et théologiques.

Le contexte

L’image que l’islam se fait de Jésus prit forme d’abord dans le Coran, et c’est de là que procède l’évangile musulman. Même si le Jésus de l’évangile musulman revêt une identité assez différente de celle qu’on trouve dans le Coran, le Jésus coranique reste un fondement important de ces expressions ultérieures. Beaucoup a été écrit sur Jésus tel qu’il apparaît dans le Coran, et cette section de l’introduction ne prétend à aucune originalité particulière. Cependant, il nous faut ancrer notre sujet dans son environnement islamique avant de passer à l’examen du corpus de l’évangile lui-même.

Il est aujourd’hui communément admis que l’islam naquit en un temps et à un endroit où la figure de Jésus était largement connue. D’inscriptions issues de sources syriaques, éthiopiennes ou byzantines, des analyses modernes de la poésie arabe préislamique, de textes islamiques des premiers temps de l’islam nouvellement mis au jour, émerge une image de l’Arabie préislamique où diverses communautés chrétiennes, en Arabie même et dans son environnement immédiat, fournissent des images riches et variées de Jésus. Il est bon de rappeler que lorsque l’islam arriva sur la scène de l’histoire, l’Église des grands conciles n’avait pas encore imposé ses dogmes dans le Proche-Orient. En d’autres termes, l’islam naquit au milieu de nombreuses communautés chrétiennes, souvent hostiles les unes aux autres, et non au cœur d’une Église universelle.

Outre ce christianisme à multiples facettes, il existait aussi en Arabie une présence judaïque, dont l’orientation doctrinale reste incertaine. Mais il nous faut également garder à l’esprit ici que le judaïsme projeté en Arabie était un amalgame diffus d’écriture, de tradition et de mythe. À la veille de l’islam, l’Arabie est une zone périphérique du monde hellénistique, et doit être considérée comme le foyer d’une riche diversité de traditions religieuses, la tradition chrétienne et la tradition juive étant à peu près les deux seules à être étudiées en détail par les spécialistes modernes.

Pourtant, le point de départ pour étudier ces dits et récits sera le Coran, et non l’Arabie préislamique6. En tant que texte fondateur, le Coran inaugure une nouvelle synthèse, un nouveau déploiement du langage et des croyances religieux. En ce qui concerne le Jésus coranique, les spécialistes occidentaux ont en général cherché à reconstituer la trame des influences qui sont à la base de cette image. Un effort moindre a été consacré à la structure ou à l’analyse formelle des nombreuses références à Jésus dans le texte coranique lui-même.

Si nous commençons par passer en revue l’évolution des études occidentales sur l’image de Jésus dans le Coran, nous notons la persistance d’un courant d’analyse qui cherche à situer les origines de cette image dans les écrits apocryphes chrétiens ou parmi les sectes chrétiennes ou judéo-chrétiennes. Dans la première partie du 20e siècle, ce courant d’analyse versa généralement dans la polémique. Muhammad (très rarement le Coran) est présenté comme ayant eu une idée du christianisme confuse et/ou hérétique. Les récits et les dits de Jésus dans le Coran que rapporte Muhammad seraient des fables et des produits de l’imagination, au mieux des textes apocryphes qui, peut-on présumer, circulaient plus facilement dans les régions périphériques du monde byzantin. Quand ces histoires ne peuvent pas de façon certaine être reliées à une origine précise, on les dit souvent produites par une « imagination orientale fertile ». Certains spécialistes reconnaissent que Jésus a occupé une place particulière parmi les nombreux prophètes qui apparaissent dans le Coran. D’autres nient que Jésus soit mis en valeur plus que, disons, Abraham, Moïse, Joseph ou David, qui sont également des prophètes coraniques de premier plan. Sur le plan théologique, certains auteurs soutiennent que le concept chrétien de rédemption est absent chez le Jésus du Coran et que par conséquent une réconciliation authentique et totale entre l’islam et le christianisme est pour le moins problématique7.

Plusieurs facteurs ont pourtant agi pour équilibrer, si ce n’est pour changer, entièrement, ces images et ces interprétations du Jésus coranique chez les spécialistes occidentaux. En premier lieu, la résurgence de l’intérêt scientifique pour les études du folklore et la réévaluation radicale de la place et de la fonction du mythe dans les systèmes de croyances ont conduit à une attitude plus tolérante, voire bienveillante, à l’égard des « fables » du Coran et de la littérature islamique des premiers temps en général. Dans certains cas, il est reconnu que de telles fables peuvent en réalité avoir une importance considérable – non pas tant en elles-mêmes que parce qu’elles ont permis de préserver des textes juifs et chrétiens qui auraient pu sans cela être perdus.

Deuxièmement, la découverte puis la publication de la « bibliothèque » de Nag Hammadi, ensemble d’Écritures gnostiques et d’autres Écritures anciennes découvertes en Égypte en 1945, ont radicalement transformé notre compréhension de la forme et de la diffusion des textes chrétiens et des croyances des différentes sectes des origines. Généralement, cela signifie que nous connaissons maintenant beaucoup plus sur le christianisme oriental, le contexte immédiat du Jésus coranique, qu’il y a un demi-siècle. Peu avant Nag Hammadi, la publication de textes religieux du christianisme syriaque, copte et éthiopien avait contribué, certes moins définitivement, à mettre en lumière les types de christianisme dominants dans les régions en contact étroit avec l’Arabie préislamique8.

Troisièmement, et pour une part comme résultat des deux premiers facteurs, les apocryphes du Nouveau Testament ont été rassemblés, traduits et étudiés avec plus de précision et de bienveillance que jamais auparavant. Entre autres conclusions de cette recherche récente émerge un consensus sur le fait que les écrits apocryphes, qui représentent un volume considérable, ont survécu et été abondamment utilisés en Orient (et même en Occident) bien après leur exclusion formelle du canon du Nouveau Testament par les conciles de l’Église des 4e et 5e siècles9. Pour les images coraniques de Jésus et des chrétiens, les implications sont importantes. Si ces images étaient partiellement tirées des apocryphes, le Coran renvoyait au moins l’image d’un christianisme vivant – et non imaginaire10.

Enfin, l’introduction de différents outils de critique littéraire moderne dans l’analyse du texte coranique a conduit à mettre l’accent moins sur la délimitation d’une « influence » que sur une compréhension du texte fondée sur ses propres termes et son propre territoire11. Les résultats de cette entreprise ne sont pas uniformément convaincants, mais ils représentent au moins une rupture novatrice avec l’analyse des images de Jésus dans le Coran exprimée en termes d’influence ou de provenance, termes dont on reconnaît maintenant qu’ils correspondent à des processus beaucoup plus complexes que ce qu’on pensait jusqu’ici12.

Une esquisse du Jésus coranique

Le Coran présente un grand nombre de prophètes dans un style narratif fait d’avertissements complètement différent de celui de la Bible. Ce style narratif, par son rythme et sa structure, est plus souvent proche de la poésie que de la prose, et il se peut qu’il soit comparable au style oratoire des devins préislamiques13. Mais le point de vue moderne largement accepté concernant le caractère littéraire unique des Évangiles me semble s’appliquer aussi au Coran14. Le Coran proclame fréquemment son caractère unique à la fois par son contenu et sa forme : rien ne peut lui être comparé – son impact est celui d’un cataclysme.

Si Nous avions fait descendre ce Coran sur une montagne, tu aurais vu celle-ci s’humilier et se fendre sous l’effet de la crainte de Dieu. (59 : 21)

Il n’y a pas de différence essentielle de langage entre les parties narratives du texte et les parties non narratives. Le discours est entièrement formulé dans un temps grammatical qu’on pourrait appeler le présent éternel. Passé, présent et futur sont exposés en un continuum. Les passages strictement narratifs concernant les prophètes sont souvent introduits par les mots wa idh (« et quand »), qui a la fermeté d’un « Souvenez-vous quand… » ou même de « Ne vous souvenez-vous pas quand… ». On n’avance pas longtemps dans la narration coranique sans qu’elle soit interrompue par une phrase (ou plusieurs) qui affirme le pouvoir de Dieu sur ce qui est raconté. Il savait à ce moment-là, et Il sait maintenant comment l’histoire humaine finira, car Il est, peut-on dire, le créateur-narrateur de l’histoire. Il s’ensuit que ce qui est raconté est la « meilleure » et la plus « véridique » de toutes les narrations, la version finale. Là où les communautés religieuses antérieures ont « altéré » ou, d’une manière ou d’une autre, déformé les révélations qui leur avaient été envoyées, le Coran annonce son intention d’établir la vérité, de redire et de restaurer les rencontres passées entre les prophètes et Dieu.

Les interdépendances entre les prophètes coraniques sont visibles au niveau à la fois du style narratif et de l’expérience vécue de la prophétie. Cet état de choses est rendu encore plus saillant par le fait que les histoires des différents prophètes ne sont pas rassemblées mais dispersées tout au long du texte coranique. La narration prophétique se renforce elle-même de différentes manières. Les mots prononcés par un prophète ou adressé à lui par Dieu ont tendance à trouver un écho, parfois une répétition mot pour mot, chez d’autres prophètes. On peut dire la même chose d’actes accomplis ou d’expériences rencontrées. On peut alors parler d’un prototype du prophète coranique, un modèle de prophétie reconnaissable à la manière dont un prophète particulier entreprend sa mission d’avertissement auprès d’une communauté orgueilleuse, sarcastique ou ignorante, au rejet (souvent violent) de son message, et à la justification ultime par Dieu sous forme de rétribution. Ce prototype est renforcé par le Coran lui-même, qui proclame qu’il n’y a pas, ou qu’il ne devrait pas y avoir, de distinction parmi les prophètes et que la vraie croyance inclut la croyance en tous les prophètes (Coran 4 : 150). C’est dans un tel cadre typologique d’ensemble de la prophétie que le Jésus du Coran doit être situé, ce qui souvent n’est pas le cas.15

Pourtant, en admettant l’importance qu’il y a à situer Jésus dans un milieu prophétique particulier, la question est souvent posée : dans quelle mesure Jésus est-il choisi par le Coran pour faire l’objet d’une considération particulière, et dans quelle mesure partage-t-il l’estime que le Coran manifeste de façon générale aux prophètes ? Grosso modo, le débat a eu tendance à dépendre dans une large mesure de l’interprétation correcte de deux métaphores qui lui sont appliquées dans le Coran : il est présenté comme étant une « parole » de Dieu et un « esprit » venant de Lui. Ces métaphores dénotent-elles une position honorifique particulière sur la scène prophétique, ou sont-elles de simples figures rhétoriques ? Et quelle est leur origine16 ? Une discussion détaillée de ces questions serait hors de propos par rapport aux thèmes principaux de la présente étude. Mais dans la mesure où le Jésus coranique est au centre de tous les développements islamiques ultérieurs de son image, il faut dire quelques mots de l’exception qu’il représente dans le Coran.

Quelques chercheurs ont tenté d’utiliser le nombre d’allusions aux prophètes comme indicateur de leur importance17. Mais cette méthode me semble être d’une utilité limitée. Il en est particulièrement ainsi dans le cas de Jésus. Il est bien possible que des prophètes comme Abraham, Moïse et Joseph aient une présence quantitativement plus dense. Néanmoins, des éléments comme l’impact, la résonance, l’effet, l’allusion indirecte et, par-dessus tout, la qualité et le contexte du discours sont autant d’éléments qu’il n’est pas possible de mesurer statistiquement. Pour aborder cette question, limitons notre attention aux figures prophétiques de l’Ancien et du Nouveau Testament. On peut ici soutenir qu’alors que, par exemple, un juif pieux d’aujourd’hui ne trouverait rien à objecter d’un point de vue théologique à la façon dont Moïse, Joseph et David sont présentés dans le Coran, on ne peut en dire autant d’un chrétien pieux lisant comment Jésus y est considéré. Manifestement, il n’y a rien au sujet de Jésus qui rende son image coranique aussi totalement différente de celle du Jésus des Évangiles. La différence ne réside pas tant dans le ton du récit (bien qu’ici aussi le ton soit complètement différent), car on peut en dire de même du ton adopté par toutes les histoires de prophètes dans le Coran. C’est plutôt que Jésus est un prophète controversé. Il est le seul prophète dans le Coran qui soit délibérément présenté comme prenant ses distances avec les doctrines que sa communauté est supposée tenir de lui. Le terme que le Coran emploie à cet égard est « purifié » (3 : 55) : Jésus sera purifié des croyances perverties de ses partisans, et de plus il joue lui-même un rôle actif dans ce processus de purification. En réponse à Dieu, Jésus nie explicitement être responsable d’avoir plaidé en faveur de la Trinité. Dans le même temps, Dieu dément la crucifixion. Avec Jésus, et ce n’est le cas d’aucune autre figure prophétique, le problème n’est pas seulement de raconter une fois de plus son histoire fidèlement. La version chrétienne de sa vie et de ses enseignements présente des difficultés doctrinales majeures sur lesquelles le Coran revient sans cesse. En somme, le Jésus coranique, contrairement aux autres prophètes, est sujet à la polémique.

Il y a avant tout la question de sa crucifixion, que saint Paul décrit comme étant « scandale pour les juifs et folie pour les païens » (I Corinthiens 1 : 23). En niant la crucifixion, le Coran a-t-il rencontré les mêmes difficultés ? A-t-il simplement adopté une forme docétiste du christianisme ? Ce serait une solution attrayante, en particulier parce que le docétisme (du grec dokeo, « apparaître ») est l’équivalent exact de l’expression coranique wa lâkin shubbiha lahum (« cela leur est seulement apparu ainsi » [4 : 157]), phrase par laquelle le Coran nie la réalité de la crucifixion. La plupart des chercheurs d’aujourd’hui soutiennent que, même si la représentation docétiste est possible, le Jésus du Coran est différent du Jésus docétiste à tous égards : le Jésus coranique est bien un être de chair et de sang, alors que dans le docétisme il n’est qu’une ombre18. En niant la crucifixion, le Coran nie en réalité que les juifs l’aient tué, et il l’élève à Dieu, justifiant ainsi sa qualité de prophète et le mettant en accord avec la typologie générale de la prophétie coranique. C’est l’ascension plutôt que la crucifixion qui marque le point culminant de sa vie, dans le Coran et dans la tradition musulmane en général.

En second lieu vient la dénonciation vigoureuse par le Coran de la Trinité comme « trithéisme ». Le passage le plus fort se présente sous forme d’un interrogatoire de Jésus par Dieu :

Dieu dit : Ô Jésus, fils de Marie, est-il vrai que tu aies dit aux hommes : « Tenez-nous, ma mère et moi, pour deux dieux à la place de Dieu » ?

— À Ta transcendance ne plaise, dit Jésus. Il n’est pas en mon pouvoir de m’arroger ce qui n’est point à moi en réalité. Si je l’avais dit, Tu l’aurais su, puisque Tu connais ce qui est en moi, quand moi j’ignore ce qui est en Toi. N’es-Tu pas le connaisseur des mystères ? (5 : 116)

Ce passage est celui qui cherche le plus la confrontation. Mais il n’est pas exagéré de dire que le Coran est obsédé par le spectre du polythéisme. Une myriade de passages, souvent dans des contextes qui n’ont rien à voir avec Jésus, reviennent sur la question de l’attribution à Dieu d’un fils ou d’une épouse19. Un passage décrit avec indignation la réaction à un tel sacrilège :

Peu s’en faut que les cieux ne s’entrouvrent à ces mots, que la terre ne se fende, et que les montagnes ne s’écroulent. (19 : 90)

On peut par conséquent soutenir que Jésus et ses adeptes constituent, dans l’ensemble du Coran, un des thèmes les plus chargés au plan théologique.

Le Coran en propose une explication : les chrétiens sont destinés au sectarisme et à l’antagonisme mutuel jusqu’au Jour du jugement (5 : 14). Le Coran expose par conséquent les grandes lignes de la trajectoire d’une foi dont le but est de transcender les querelles et débats incessants parmi les « gens du Livre » – les communautés religieuses précédentes possédant des Écritures divines qu’elles ont perverties délibérément et pour un profit personnel, ou par malentendu, ou par imitation aveugle. Ainsi les histoires des prophètes dans le Coran ne sont-elles pas des récits autonomes, mais des sermons intertextuels sur leur conduite morale, qui contraste de façon évidente avec la conduite et les croyances de leurs disciples. Les vrais disciples de tous les prophètes ont toujours été et seront toujours les « musulmans ».

Du point de vue de la forme, les références à Jésus dans le Coran se répartissent en quatre groupes : naissance et histoires de l’enfance ; miracles ; conversations entre Jésus et Dieu ou entre Jésus et les Israélites ; déclarations divines concernant sa nature d’homme, sa nature de serviteur et sa place dans la lignée prophétique, qui précisent que les opinions « fanatiques » à son sujet doivent être abandonnées. En ce qui concerne les deux premiers groupes, il y a peu de raisons de mettre en cause leur étroite affinité avec certains évangiles apocryphes et avec la littérature syriaque, copte et éthiopienne20. Sa naissance sans péché – qui, dans le Coran, a lieu sous un palmier – et les mots qu’il prononce dès l’enfance dans son berceau sont tous des ayat (« signes »), manifestant la faveur divine accordée à lui et à sa mère. Ces miracles ne sont pas tant racontés qu’énumérés comme des rappels du pouvoir que Dieu lui a conféré de soigner le malade et de ressusciter le mort. Contrairement aux Évangiles canoniques, le Coran tend à se tourner en arrière, vers sa naissance miraculeuse, plutôt que vers l’avant, vers sa Passion. C’est pourquoi on fait souvent allusion à lui comme au « fils de Marie » et pourquoi lui et sa mère apparaissent fréquemment ensemble. À ses côtés, elle confirme sa naissance miraculeusement pure. Mais sa « mort » est également miraculeuse : il est élevé à Dieu auprès de qui, selon la tradition islamique postérieure, il reste vivant, attendant d’accomplir le rôle qui lui est assigné à la fin des temps, un rôle simplement suggéré dans le Coran (43 : 16)21. Il est lui-même présenté comme un aya, un signe ou une preuve miraculeuse de l’omnipotence de Dieu. Et bien que d’autres prophètes partagent cet attribut – et aussi, bien entendu, la capacité à réaliser des miracles –, Jésus est unique par sa capacité à inspirer tant de tension dans le Coran, le propos étant d’établir la vérité définitive à son sujet.

Son discours et les déclarations divines le concernant semblent faire écho à la fonction prophétique de Muhammad lui-même, ou encore semblent montrer qu’il est un « simple » serviteur de Dieu – c’est-à-dire un être humain – qui ne dédaigne pas ce statut. On n’y trouve aucun Sermon sur la montagne, aucune parabole, aucun enseignement sur la loi et l’esprit, ni bien entendu aucune Passion. Au lieu de cela, il a ses fidèles disciples qui croient en lui, il est humble et attentif vis-à-vis de sa mère et il est porteur d’un message d’unité divine qui confirme les messages prophétiques précédents. Mais la plus grande partie des références à Jésus se présente clairement sous la forme de déclarations divines qui parlent de lui ou en son nom, de passages qui rappellent à Jésus lui-même ou à l’humanité en général que Dieu est le Créateur ultime et le maître de la vie et de la destinée de Jésus, comme de toute la création. Alors c’est ici qu’est le vrai Jésus, « purifié » des « perversions » de ses partisans, un prophète totalement obéissant à son Créateur et proposé comme une vraie alternative au Jésus de l’Incarnation, de la crucifixion et de la rédemption.

Mais la tonalité du Coran n’est en aucune manière uniformément virulente. En fait, Jésus et les communautés chrétiennes sont abordés sur de nombreux modes : conciliant, rassurant et diplomate, aussi bien que menaçant. Les portes de la miséricorde de Dieu sont perpétuellement entrouvertes. Dans toute dénonciation de la croyance des chrétiens, une exception est faite pour les « quelques » vrais croyants, qui sont les plus sages et les plus instruits des chrétiens (4 : 162). L’héritage de Jésus est fait de douceur, de compassion et d’humilité. La « paix » de Jésus est de sa bouche même exprimée ainsi :

Et la paix soit sur moi le jour où je suis né, le jour où je mourrai et le jour où je serai ressuscité, vivant. (19 : 33)

Les chrétiens sont invités à plusieurs reprises à scruter leurs Écritures pour y trouver la preuve de la venue de Muhammad, et Jésus se voit attribuer le privilège d’annoncer explicitement cette venue, ce qui établit un lien particulier entre les deux prophètes (61 : 6). Le Coran désigne les chrétiens comme la communauté qui, parmi toutes les communautés religieuses, est la plus proche des musulmans car on trouve parmi eux des prêtres et des moines qui se consacrent humblement à Dieu, leurs yeux débordant de larmes quand ils écoutent le Coran et finissent vraisemblablement par reconnaître sa vérité (5 : 82-85)22.

En conclusion, il est difficile de parvenir, à partir de toutes ces images contrastées, à une synthèse simple et pénétrante, une formule qui saisisse l’essence de l’image de Jésus dans le Coran. Il existe certaines larges continuités d’atmosphère entre le Coran d’une part et certains livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, canoniques ou apocryphes, d’autre part. Une lecture attentive du Coran, qui prête une attention particulière à sa structure et à son langage, pourrait, je pense, donner l’impression d’un texte révélé dans un environnement d’arguments et de contre-arguments, d’un texte qui se bat pour établir son autorité au milieu des ricanements et des sarcasmes des incroyants, ou du brouhaha de querelles religieuses. Le divin est toujours miséricordieux, dit le Coran, mais l’ignorance et l’« exagération » religieuses ont causé beaucoup de préjudice, et beaucoup de tort a été fait par les menteurs et les hypocrites. « L’homme, cependant, est de tous les êtres le plus grand disputeur » (18 : 54), jugement que le Coran tend à renforcer en entrant lui-même dans le débat humain sans fin qui cherche à résoudre certaines questions, à laisser les autres à Dieu, et à enseigner aux croyants ce qu’il faut dire en réponse aux railleries et aux défis de leurs ennemis. Dans le Coran, les disciples de Jésus sont un exemple extrême de la tendance de l’homme à déformer ou à exagérer le message unique que Dieu a révélé à tous les prophètes. Le Jésus coranique est en fait un argument adressé à ses disciples plus indociles, destiné à convaincre celui qui est sincère et à effrayer celui qui ne se repent pas. De ce point de vue, il a peu en commun avec le Jésus des Évangiles, canoniques ou apocryphes. L’image coranique est plutôt porteuse de son message particulier qui corrige, émonde, rectifie et réorganise une révélation antérieure considérée comme tristement célèbre pour ses sectes, sources de discordes et de querelles. Le Jésus coranique provient indubitablement de la tradition chrétienne « orthodoxe » et canonique aussi bien que de la tradition « non orthodoxe » et apocryphe. Par la suite, pourtant, il prend sa vie en main et joue son propre rôle, comme il arrive souvent quand une tradition religieuse procède d’une autre.

Notes

1 . Dans chaque indication de temps telle que celle-ci, le nombre précédant le trait oblique indique la date islamique, l’année de l’hégire, et celui qui suit le trait oblique la date de l’ère chrétienne.

*1 . Les notes numérotées sont placées p. 237, en fin d’ouvrage.

2 . Pour les représentations de Jésus dans la littérature moderne arabe et islamique, voir David Pinault, « Images of Christ in Arabic Literature » [Images du Christ dans la littérature arabe], Welt des Islams , 27, 1987, p. 103-125, Anton Wessels, Images of Jesus : How Jesus Is Perceived and Portrayed in Non-European Cultures [Comment Jésus est perçu et dépeint dans les cultures non européennes] , Londres, SCM Press, 1990, p. 43-56, Maurice Borrmans, Jésus et les musulmans d’aujourd’hui , Paris, Desclée, 1996. Pour la survivance de Jésus dans la tradition arabe islamique moderne, voir par exemple C.E. Padwick, « The Nabi ‘Isa and the Skull » [« Le prophète Jésus et le crâne »], The Muslim World , 20, 1930, p. 56-62, et James Robson, « Stories of Jesus and Mary » [« Histoires de Jésus et de Marie »], The Muslim World , 40, 1950, p. 236-243. Pour un exemple intéressant de l’importance persistante de Jésus pour les communautés musulmanes modernes, voir K.M. O’Connor, « The Islamic Jesus : Messiahood and Human Divinity in African American Muslim Exegesis » [« Le Jésus islamique : messianité et divinité humaine dans l’exégèse musulmane afro-américaine »], Journal of the American Academy of Religion , 66, n o  3, automne 1998, p. 493-532. Mes remerciements au Dr G.L. Pattison, du King’s College de Cambridge, pour cette dernière référence.

3 . Pour les citations de l’évangile musulman au 18 e  siècle, voir Jeremy Jones, New and Full Method of Settling the Canonical Authority of the New Testament [Méthode nouvelle et complète pour établir l’autorité du Nouveau Testament] , Oxford, J. Cark, 1798, référence fournie dans Donald Wismer, The Islamic Jesus : an annotated Bibliography of Sources in English and French [Le Jésus islamique : une bibliographie annotée des sources en anglais et en français] , New York, Garland, 1977, n o  379, p. 141-142. Pour les détails de la publication d’autres importants recueils de l’évangile musulman, voir Wismer, The Islamic Jesus [Le Jésus islamique] , n o  441, p. 163 (Margoliouth), ibid ., n o  79, p. 35 (Asin y Palacios), ibid ., n o  550, p. 205 (Robson) et ibid ., n o  301, p. 112-113 (Hayek), cette dernière référence étant d’une importance particulière. Le recueil constitué par la révérende Hanna Mansur, « Aqwal al-Sayyid al-Masih ‘ind al-kuttab al-muslimin al-aqdamin » [« Les Dits du Messie chez les auteurs musulmans anciens »], Al-Masarra , 1976 et suiv., ajoute peu au recueil de Asin. Quelque quatre-vingt-seize dits de Jésus conservés dans douze œuvres chiites classiques de littérature, d’éthique et de hadiths ont récemment été traduits en anglais ; voir Mahdi Muntazir Qa’im et Muhammed Legenhausen, « Jesus Christ Speaks through Shi’i Traditions » [« Jésus-Christ parle à travers les traditions chiites »], Al-Tawhid , 13, n o  3, automne 1996, p. 21-40 ; et, de même, « Jesus Christ in the Mirror of Shi‘i Narrations » [« Jésus-Christ dans le miroir des narrations chiites »], Al-Tawhid , 13, n o  4, hiver 1996, p. 45-56. La grande majorité de ces dits provient d’une même source, le Bihar al-Anwar de Majlisi. Il n’est fait aucun commentaire individuel sur les dits, qui comportent pourtant une brève introduction. Pour la plupart, ces dits se trouvent dans le présent volume.

Dès 1910, Louis Cheikho déclarait : « On pourrait écrire tout un livre sur les paroles et les actions de Jésus-Christ telles qu’elles sont rapportées par des auteurs musulmans. » Voir Cheikho, « Quelques légendes islamiques apocryphes », Mélanges de la Faculté orientale, Université Saint-Joseph , 4, 1910, p. 33-56.

4 . Des exemples de telles œuvres contiennent les traditions de Hammam ibn Munabbih et les recueils ascétiques de ‘Abdallah ibn al-Muba-rak, Ahmad ibn Hanbal, Hannad ibn al-Sariyy et Ibn Abi’l-Dunya. Ce sont des auteurs majeurs des 2 e -3 e /8 e -9 e  siècles.

5 . Les bibliographies de base dans ce domaine sont Wismer, The Islamic Jesus [Le Jésus islamique] , et Robert Caspar, « Bibliographie du dialogue islamo-chrétien », Islamochristiana , 1, 1975, p. 125-181, et 2, 1976, p. 187-249. Il y a également quelques éléments utiles dans la bibliographie proposée par Samir Khalil dans Islamochristiana , 8, 1982, p. 10-12 (Khalil ne dresse la liste que de textes en arabe). Cette revue a été une publication savante de pointe dans le domaine des relations islamo-chrétiennes. Plusieurs éléments dans la bibliographie de Wismer traitent d’un ou plusieurs dits de Jésus (voir, par exemple, l’addendum aux n o  79 et n o  441), mais il n’y a aucune étude du corpus des dits dans son ensemble. Voir également E. Rudolph, Dialogues islamo-chrétiens , 1950-1993, Lausanne, Université de Lausanne, 1993.

6 . La littérature concernant le christianisme arabe préislamique est assez vaste. Le point de départ moderne pour un panorama historique de ce domaine est Irfan Shahid, Rome and the Arabs [Rome et les Arabes] , Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1984, id., Byzantium and the Arabs in the Fourth Century [Byzance et les Arabes au 4 e  siècle] , Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1984, id., Byzantium and the Arabs in the Fifth Century [Byzance et les Arabes au 5 e  siècle] , Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1989 et id., Byzantium and the Arabs in the Sixth Century [Byzance et les Arabes au 6 e  siècle] , Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1995. La série de Shahid se poursuivra jusqu’au 7 e  siècle de l’ère chrétienne. Plus précisément sur Jésus dans le contexte arabe préislamique, voir, par exemple, F.V. Winnett, « References to Jesus in the Pre-Islamic Arabic Inscriptions » [« Références à Jésus dans les inscriptions arabes préislamiques »], The Muslim World , 31, 1941, p. 341-353, G. Ruyckmans, « La Mention de Jésus dans les inscriptions arabes préislamiques », Analecta Bollandiana , 67, 1949, p. 62-73 et Enno Littmann, « Jesus in a Pre-Islamic Inscription » [« Jésus dans une inscription préislamique »], The Muslim World , 40, 1950, p. 16-18. Dans la poésie préislamique, la référence la plus connue à Jésus est le poème de Umayya ibn Abi al-Salt ; voir son Diwan , édité par A.H. al-Satli, Damas, 1974, p. 484-487. Ce poème est cité dans une œuvre qui date du 4 e /10 e  siècle, mais il y a des doutes sérieux sur son authenticité. En ce qui concerne les attitudes des premiers musulmans envers le judaïsme, voir le résumé commode de Camilla Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible [Les Écrivains musulmans sur le judaïsme et la Bible hébraïque] , Leyde, Brill, 1996, chap. 1. Cette œuvre contient également une bibliographie utile.

7 . Les opinions avancées dans ce paragraphe peuvent être trouvées dans des œuvres comme celles de W. St. Clair Tisdall, The Original Sources of the Qur’an [Les Sources originales du Coran] , Londres, SPCK, 1905, E. Sell et D.S. Margoliouth, « Christ in Mohammedan Literature » [« Le Christ dans la littérature mohamadienne »], dans James Hastings (dir.), Dictionary of Christ and the Gospels [Dictionnaire du Christ et des Évangiles] , Édimbourg, T. and T. Clark, 1980, p. 882-886, S.M. Zwemer, The Moslem Christ [Le Christ musulman] , Edimbourg, Oliphant, 1912, D. Sidersky, Les Origines des légendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes , Paris, Geuthner, 1933, Thomas O’Shaughnessy, The Koranic Concept of the Word of God [Le Concept coranique de Parole de Dieu] , Rome, Pontificio Istituto Biblico, 1940, Abraham Katsh, Judaism in Islam : Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and Its Commentaries [Le Judaïsme dans l’islam : contextes biblique et talmudique du Coran et de ses interprétations] , New York, Bloch, 1954, W.M. Watt, « The Christianity Critisized in the Qur’an » [« Le Christianisme critiqué dans le Coran »], The Muslim World , 57, 1967, p. 197-201, Olaf Schumann, Der Christus der Muslims [Le Christ des musulmans] , Gutersloh, Mohn, 1975, Kenneth Cragg, Jesus and the Muslim [Jésus et le musulman] , Londres, Allen and Unwin, 1985, Jaroslav Pelikan, Jesus through the Centuries [Jésus à travers les siècles] , New York, Harper Perennial Library, 1987, p. 16-17.

8 . Au sujet de Nag Hammadi, voir James M. Robinson, The Nag Hammadi Library [La Bibliothèque de Nag Hammadi] , 3 e  édition revue, Leyde, Brill, 1988. Pour les textes syriaques, coptes et éthiopiens, voir E.A. Wallis Budge, Legends of Our Lady Mary the Perpetual Virgin and Her Mother Hanna [Légendes de Notre-Dame Marie, la Vierge perpétuelle et de sa mère Anne] , Londres, Oxford University Press, 1933, ainsi que The Wit and Wisdom of the Christian Fathers of Egypt : The Syrian Version of the Apophthegmata Patrum of ‘Aman Isho’of Beth ‘Abbe [L’Esprit et la Sagesse des Pères chrétiens d’Égypte : la version syrienne du Apophthegmata Patrum de ‘Aman Isho’de Beth ‘Abbe] , Londres, Oxford University Press, 1934. Voir également Bentley Layton, The Gnostic Scriptures [Les Écritures gnostiques] , New York, Doubleday, 1987, Benedicta Ward, The Sayings of the Desert Fathers [Les Dits des Pères du désert] , édition revue, Oxford, Mowbray & Cistercian Publications, 1984, et Majella Franzmann, Jesus in the Nag Hammadi Writings [Jésus et les écrits de Nag Hammadi] , Édimbourg, T. & T. Clark, 1996.

9 . Le plus digne de foi parmi ces recueils est celui de E. Hennecke, New Testament Apocrypha [Nouveau Testament apocryphe] , Londres, Lutterworth, 1963-1965. Il contient, outre les textes, des introductions et des analyses très utiles, de différents chercheurs, sur les différents courants de la littérature apocryphe. Voir également W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha [Nouveau Testament apocryphe] , édition et traduction anglaises de R. McL. Wilson, Cambridge, J. Clark, 1991-1992.

10 .  Voir, par exemple, Claus Schedl, Muhammad und Jesus [Muhammad et Jésus] , Vienne, Herder, 1978, p. 565-566.

11 . On pense à l’œuvre de chercheurs comme Toshihiko Izutsu, Mohammed Arkoun et Angelika Neuwirth.

12 . Pour une discussion sérieuse de cette question en relation avec les origines de la jurisprudence musulmane, voir Norman Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence [Etudes sur la jurisprudence islamique des débuts] , Oxford, Clarendon, 1993, ch. 8.

13 . Mis à part le cas des devins, il était bien connu des savants islamiques classiques que la poésie, par exemple celle de al-Nabigha al-Dhubyani ou de Umayya ibn Abi al-Salt, était très intimement liée à l’usage coranique ; voir par exemple Abu Zayd al-Qurashi (mort au 4 e / 10 e  siècle), Jamharat Ash‘ar al-‘Arab , Beyrouth, Dar Bayrut, 1984, p. 10-25.

14 . Il y a sur cette question une discussion élégante dans Frank Ker-mode, The Genesis of Secrecy [La Genèse du secret] , Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1979, p. 162, n. 20.

15 . Ainsi, par exemple, malgré la façon délicate avec laquelle le Jésus coranique est traité dans deux études relativement récentes et influentes – celles de Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur’an [Jésus dans le Coran] , Londres, Faber, 1965, et de Kenneth Cragg, Jesus and the Muslim [Jésus et le musulman] , Londres, Allen and Unwin, 1985 – aucune œuvre n’insiste suffisamment sur le contexte prophétique général du Jésus coranique. On trouve un traitement suggestif des prophètes coraniques dans Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an [Thèmes majeurs du Coran] , Minneapolis, Bibliotheca Islamica, 1980. Voir également Helmut Gatje, The Qur’an and Its Exegesis [Le Coran et son exégèse] , Londres, Routledge and Kegan Paul, 1976, en particulier les pages 99 à 135.

16 . O’Shaughnessy s’attaque à ces questions dans The Koranic Concept of the Word of God [Le Concept coranique de la Parole de Dieu] . Malheureusement, cette tentative est gâchée par un ton anti-islamique. Voir également A.M. Charfi, « Christianity in the Qur’an Commentary of Tabari » [« Le Christianisme et le commentaire coranique de Tabari »], Islamochristiana , 6, 1980, p. 105-148 et Schumann, Der Christus der Muslims [Le Christ des musulmans] , p. 25-47. Sur les anciennes polémiques concernant ce concept, voir D.J. Sahas, John of Damascus on Islam [Jean de Damas sur l’islam] , Leyde, Brill, 1972, p. 113 et suiv.

17 . À titre d’exemples, voir par exemple Parrinder, Jesus in the Qur’an [Jésus dans le Coran] , p. 22 et suiv., et G. Anawati, « ‘Isa », Encyclopoedia of Islam , nouvelle édition, dirigée par H.A.R. Gibb et al ., Leyde, Brill, 1960.

18 .  Pour une discussion islamique classique qui fait autorité sur la crucifixion et la question du shubbiha lahum , voir Tabari, Tafiir , 6 : 12-13. À propos des opinions musulmanes des débuts telles qu’elles se reflètent dans la polémique, voir Sahas, John of Damascus on Islam [Jean de Damas sur l’islam] , p. 78 et suiv. Pour une discussion relativement récente, voir Mahmoud Ayyoub, « Towards an Islamic Christology, 2 : The Death of Jesus – Reality or Illusion ? » [« Vers une christologie islamique, 2 : La Mort de Jésus – réalité ou illusion ? »], The Muslim World , 70, n o  2, 1980, p. 91-121, qui analyse l’interprétation de cette phrase dans quelques commentaires coraniques classiques et modernes.

19 . Pour d’autres passages, voir Coran 6 : 101, 10 : 68, 17 : 111, 18 : 4, 19 : 88, 21 : 26, 39 : 4 et 72 : 3. Le plus connu de tous est la sourate 112. Ces sentiments se reflètent dans les références épigraphiques anciennes à Jésus au dôme du Rocher à Jérusalem ; voir Max van Berchem, Matériaux pour un Corpus inscriptionum arabicarum , 12, Le Caire, 1927, p. 228-257, en particulier 230-231.

20 . En particulier des œuvres comme le Protévangile de Jacques, l’évangile du pseudo-Matthieu, l’évangile de Thomas. Budge, Legends of Our Lady Mary [Légendes de Notre-Dame Marie] et, en général, Hennecke, New Testament Apocrypha [Nouveau Testament apocryphe] .

21 . Voir la discussion importante sur la « mort » de Jésus dans Tabari, Tafsir , 3 : 202-205.

22 . Voir Jane Dammen McAuliffe, Quranic Christians : An Analysis of Classical and Modern Exegesis [Chrétiens coraniques : une analyse des exégèses classiques et modernes] , Cambridge, Cambridge University Press, 1991.