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© 2020, éditions Les Deux Océans,
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ISBN : 978-2-86681-309-3

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À Colette Poggi, collègue et amie.

Avant-propos

Si tu diffères de moi, mon frère, loin de me léser, tu m’enrichis1.

Nous vivons aujourd’hui dans un monde multidimensionnel où les informations nous parviennent à une vitesse démultipliée. Parmi elles, si l’on sait bien discerner, nous sont offerts de véritables trésors qui, il y a moins d’un siècle, étaient encore inaccessibles. Nous avons ainsi, à portée de main et de regard, des témoignages ouvrant sur l’immense variété des cultures de l’humanité et les formes d’expression multiples témoignant de leur compréhension originale de la vie.

Comment ne pas céder à l’étonnement, sitôt que se dévoilent, depuis les profondeurs temporelles, les moments forts qui ont jalonné l’aventure de la science, de l’art ou de la religion ? Il n’est pas question de vouloir tout connaître, cette velléité quantitative n’aurait d’ailleurs aucun sens. C’est, en revanche, la subtilité d’une expérience, traduite en mots ou en images, qui peut, ici et maintenant, faire irruption dans la réalité vécue, et en illuminer le sens jusqu’à transformer notre rapport au monde.

Tel est le défi relevé avec audace dans cet essai par le théologien John Robert Dupuche. Ce chercheur infatigable, homme de terrain, engagé dans le dialogue interreligieux depuis des décennies, est également un éminent indianiste, sanskritiste, spécialiste du Tantra dont il a traduit plusieurs textes fondamentaux. Cet auteur n’est pas un penseur retiré dans sa tour d’ivoire mais un explorateur passionné qui a consacré sa vie à la compréhension profonde d’intuitions indiennes. Si elles ont attisé sa curiosité, c’est qu’elles se sont révélées aptes à nourrir sa réflexion et sa recherche intérieure.

Ce qu’il découvrait dans les traités d’Abhinavagupta (shivaïte du Cachemire médiéval) ne pouvait le laisser indifférent, en raison des résonances qu’ils éveillaient avec sa propre expérience. Parmi les divers champs de recherche, l’un d’eux lui a semblé particulièrement pertinent car trop souvent négligé en Occident. Il s’agit du corps vécu dans l’expérience du sacré, la vie religieuse ou spirituelle. En effet, nous sommes ce corps qui nous parle sous forme de sensations et d’intuitions. Or celles-ci se sont trouvées, au cours des siècles, incarnées au travers de symboles spécifiques, correspondant à chaque tradition.

Parvenu à un stade avancé dans ses recherches et ses échanges avec des personnes de connaissance et d’expérience, John R. Dupuche a ressenti la nécessité d’en partager certains aspects. Entre les approches du corps dans l’expérience spirituelle, tel qu’il est représenté dans le Tantra hindou et dans le christianisme, peut-on repérer des similitudes, des analogies, et cela en dépit des différences, des antagonismes, liées à des cultures d’origine distincte ? Et, après tout, quel est le bien-fondé de cette mise en regard ?

Toutes ces questions méritent d’être posées, elles attendent aussi depuis fort longtemps d’être entendues dans une dynamique d’ouverture où chacun se sent impliqué à titre personnel, dans son Je suis le plus authentique. Toute démarche de connaissance ne procède-t-elle pas de l’analogie, de la mise en œuvre de réseaux d’interrelation ? Le terme même « intelligence » dérive du latin inter-legere, désignant l’acte de lier entre elles des réalités distinctes. Il ne s’agit en rien de niveler ou d’identifier mais de distinguer les possibles relations entre deux univers que nombre de facteurs historiques et conceptuels séparent assurément : d’un côté, un monothéisme, de l’autre, une tradition religieuse inclusive, l’hindouisme. Il faut ici relever que le terme « hindouisme », forgé par les Occidentaux, tentant de cerner, à partir de leurs propres grilles de lecture, la nature polymorphe de cette religion qu’ils découvraient est impropre puisque les Hindous la nomment Sanatâna Dharma, « Loi éternelle ». Il ne s’agit pas davantage d’un pur polythéisme car les innombrables divinités du panthéon hindou ne sont que des expressions de l’absolu, Brahman, conçu comme une puissance infinie de Conscience.

La frilosité retenant chez certains les démarches comparatistes fait penser à celle qui retiendrait l’élan de traduire en une autre langue un texte littéraire, poétique ou religieux, de peur de le trahir. Que connaîtrions-nous alors de Tchouang tseu, des inscriptions aztèques ou des hiéroglyphes ? Par ailleurs, la discipline de la philosophie comparée a fait son entrée à l’université, apportant une contribution essentielle à l’histoire des idées. Poser des hypothèses, élaborer des interrelations constituent des étapes essentielles de l’aventure humaine, celle de la connaissance au sens large, comme celle de la connaissance de soi-même. Jung écrivait à ce propos dans son essai Psychological Commentary on the Tibetan Book of Great Liberation (p. 112) : « Nous devons accéder aux valeurs orientales de l’intérieur et non de l’extérieur et il nous faut les rechercher en nous-mêmes. »

Une telle attitude requiert de traverser l’écran des dogmes et des préjugés. Elle implique une certaine disposition à l’étonnement, voire à l’émerveillement, ce don que partagent nombre de scientifiques, et si bien célébré par Einstein.

Bref, à travers ces pages, John R. Dupuche nous invite à redécouvrir les manières spécifiques qu’ont eues chrétiens et Hindous de suggérer comment le contact avec le divin s’est exprimé dans la dimension du corps, et quelles en furent les représentations, forgées dans ces traditions au cours des siècles. Si, pour les Hindous, le corps est vécu comme un sanctuaire portatif, de même, pour les chrétiens, « la chair est le gond du salut » (Tertullien, De la résurrection, 8, 2). Pourrait-on entrevoir, d’ores et déjà, une convergence féconde dans cette approche ?

Au gré des divers chapitres, l’auteur nous invite à une rencontre avec l’imaginaire des lieux sacrés du corps, sur les deux rives du christianisme et de l’hindouisme. Ainsi, au travers de la puissance incitatrice du symbole, nous découvrons les interprétations qui ont émergé des pratiques et sont devenues doctrines. Par exemple, les sâdhanâ dans le Tantra sont fondées sur des visualisations de divinités ou de symboles, des contemplations visant l’union avec la divinité. Ces pratiques peuvent prendre pour support les centres vibratoires du corps subtil, appelés de ce fait « roues » (cakra, prononcé tchakra). Conçus comme des seuils peuplés de symboles, ces centres incitent à la transformation et au passage du niveau individuel au niveau universel.

John R. Dupuche analyse avec précision chacun d’eux en cherchant s’il existe, dans l’iconographie chrétienne, des passerelles possibles, des affinités d’expérience. Dans les deux traditions chrétienne et hindoue, le corps est également envisagé comme lieu de sagesse et de connaissance où peut s’établir un contact avec le divin, mais en termes différents. Pour qu’ils puissent goûter pleinement cette exploration, une question essentielle se pose aux lecteurs que nous sommes : dans le domaine religieux, aujourd’hui théâtre de confusion et de combats absurdes, n’avons-nous pas aussi à apprendre de l’autre, tout en nous gardant d’une adhésion aveugle, dénuée de discernement ?

Comme tout voyage nécessite de franchir des frontières, le cheminement auquel invite ce livre est un acte créatif conjuguant audace et prudence. Il ouvre de nouveaux horizons, dévoilant de nouveaux espaces d’interprétation et, dans ce jeu de miroirs, ne confond jamais le reflet (ce qui est dit ou représenté) avec le vécu originel. Avec cette nouvelle étude comparée sur le corps dans la spiritualité, John R. Dupuche nous fait voir et comprendre autrement, de l’intérieur, en soulignant le rôle du sujet conscient trop souvent oublié au profit de l’objet. En cela, il met en lumière la richesse de sens du terme sanskrit antara qui signifie à la fois « intérieur », « autre », « entre-deux ».

C’est à la générosité de cet entre-deux, accueilli comme un espace de résonance, que nous initie cet essai, mûri depuis de longues années.

Colette Poggi, Paris, 2019.

1. Saint Exupéry, Pilote de guerre, 1942.

Préambule

Pourquoi cette recherche sur les correspondances entre les centres subtils (chakras) dans le Tantra et dans le christianisme ? Que disent-ils de la nature profonde de l’expérience spirituelle, de son expression variée selon les traditions, de ses horizons ? Le passage par l’univers de la spiritualité indienne peut dévoiler des mystères qui sont de nature universelle. La langue sanskrite dans laquelle elle se trouve essentiellement exprimée recèle parfois des expressions puissamment suggestives. Elles ne seront ici évoquées que pour illustrer notre sujet et en éclairer les aspects obscurs, si nécessaire.

Ce que Gorgias (c. 485-c. 380 av. J.-C.), le sophiste grec, dit au sujet de l’être en général, il pourrait appliquer à la vie spirituelle en particulier. Il déclare :

Rien n’existe ; même si quelque chose existe, rien ne peut être connu à son sujet ; et, même si quelque chose est connu à son sujet, on ne peut pas le faire savoir1.

L’étude présentée dans cet essai sur les foyers de conscience-énergie répond au défi lancé par ce sophiste.

Essayons de comprendre ce qu’il signifie par là. Gorgias déclare ainsi que rien n’existe. Plus d’un serait aujourd’hui d’accord avec cette assertion, du moins en ce qui concerne le domaine de l’expérience spirituelle. Pourtant, il faut en convenir, en dépit des scandales de la religion, en dépit du rationalisme, en dépit des illusions et des fantaisies, en dépit de la nature objectivement invérifiable de ce type d’expérience, l’expérience de ce que l’on appelle en Inde les chakras montre bien que le domaine spirituel existe. Désignant dans le langage courant une simple roue, le terme chakra renvoie, dans l’univers du Tantra, à une réalité perçue par d’innombrables chercheurs : le corps abrite des foyers de conscience-énergie perçus comme des centres « tourbillonnant », d’où l’image de la roue.

Abhinavagupta (c. 975-1025 de notre ère), le grand maître du shivaïsme du Cachemire, compte parmi les métaphysiciens les plus importants de l’Inde. Quand il parle de l’expérience spirituelle, il recourt au terme pratibhā, suggérant « l’illumination spontanée » ou « la grâce »2, dans la mesure où toutes deux sont indissolublement liées. Pratibhā est conscience transcendante, douée de béatitude, d’universalité et de liberté. C’est justement dans l’essor spontané de la conscience que l’être illuminé expérimente cette pratibhā.

Pour Abhinavagupta, cette expérience intuitive permet une ouverture intérieure qui induit une distinction radicale avec ce qu’il appelle « les animaux attelés », le bétail (pashu), à savoir ceux qui sont totalement prisonniers de l’immédiat et du fonctionnel. Bien que la conscience universelle les habite toujours, celle-ci leur demeure inaperçue, étant comme coagulée, figée.

Comment l’illumination se manifeste-t-elle au travers de l’expérience des chakras ?

Comme nous le verrons au fil des divers chapitres de ce livre, le corps est perçu en Inde comme une architecture vibratoire, caractérisée par un étagement de six centres (ou roues) essentiels qui culminent à la plénitude. Le nombre peut varier selon les écoles et les courants. Cependant, un trait leur est commun : l’irruption de l’illumination aux différents niveaux des chakras est éprouvée comme un don gratuit et non pas comme le résultat d’un effort personnel ou de circonstances liées au contexte familial ou à l’éducation, etc., tout importants qu’ils soient. Le don de l’illumination n’est pas le résultat de quelque maîtrise qui soit d’ordre individuel ou humain.

L’expérience du corps se fait de façon particulière chez chaque individu, femme ou homme, jeune ou âgé, qu’importe la religion ou la race, car les modalités de la grâce sont innombrables. Il s’agit alors d’apprécier la particularité, l’originalité, de cette illumination en chacun, de considérer ce qu’elle est déjà ou ce qu’elle pourrait être.

Cette étude sur les chakras présente ainsi un humanisme « trans-mondain, au-delà du monde », dans la mesure où il dépasse à la fois le postmodernisme et la vie réduite à sa dimension superficielle. Il considère en effet que l’homme peut se dépasser infiniment. C’est un humanisme qui s’épanouit dans l’espace infini d’un accueil sans bornes des potentialités cachées. Ce qui se passe dans les foyers de conscience-énergie est du ressort de la réalité, contrairement à ce que dit Gorgias, peut être connu, et de plus en plus clairement au fur et à mesure que la conscience s’épanouit.

L’intuition-illumination pratibhā, expérience spirituelle et poétique

Selon Abhinavagupta, l’expérience divine de pratibhā est dite suprême chez le mystique si totalement absorbé en lui-même qu’il ne sait plus rien du monde. Elle brûle également au cœur du poète qui communique son expérience au moyen de « la suggestion ». Ce concept de la puissance suggestive est au cœur de l’esthétique indienne et s’applique également à l’architecture, au théâtre, à la musique, à la danse, etc. La suggestion est qualifiée d’« essence de la poésie3 ». Un texte est vraiment poétique si et seulement si, par sa puissance de suggestion, il sait exprimer une beauté qui serait inaccessible autrement.4

Cette puissance de suggestion n’est efficiente que chez les êtres « doués d’un cœur » (sahridaya), ou « qui ont le même cœur » que le poète5. Ceux-là aussi ont été marqués par la grâce, même si, dans leur cas (à la différence de l’expérience spirituelle pure), son énergie n’est pas pleinement épanouie et demeure quelque peu assoupie. Toutefois, les auditeurs, réveillés par les mots du poète, ont pour vocation de les dépasser, ayant ainsi accès à la beauté suprême et la joie intérieure6.

La poésie est le langage originel de la transmission spirituelle. Toutefois, la réflexion et l’intelligence, si imparfaite soient-elles, sont, elles aussi, indispensables. L’expérience et son expression dépendent l’une de l’autre. Sans la puissance normative du langage étayé par la raison, l’expérience intérieure peut devenir fantaisiste et émotionnelle, incohérente et irrationnelle. Par ailleurs, si les connaissances ne sont pas fondées sur l’expérience, elles restent sans vie et deviennent pesantes.

Bien que l’expérience ne relève pas fondamentalement d’un acte de raisonnement, elle acquiert une force et un impact supplémentaires si elle est réfléchie. Cet acte de réflexion comporte un certain recul à l’égard de l’expérience. Or ce chemin de la connaissance confère cohérence et précision. Il permet d’accéder à une terminologie fiable qui ouvre à la connaissance de nouveaux mondes, tout comme un scientifique qui découvre et décrit une nouvelle espèce.

Au cours des siècles, un dialogue déterminant a pu ainsi s’établir entre ceux qui ont vécu la merveilleuse expérience des chakras. Ils ont partagé leurs expériences et ce dialogue a conduit à de nouvelles expériences, et de là, à de nouvelles expressions. Cet enchaînement s’est poursuivi, se renforçant tel une spirale s’élançant toujours plus haut, jusqu’à la cime, point dense et riche, point non pas statique mais infiniment vibrant.

Les diverses expériences et leurs expressions s’éclairent ainsi mutuellement ; elles peuvent se purifier aussi. Dans cette symbiose de l’esprit, elles s’entraident et se développent. Cette étude sur les chakras se veut ainsi une réplique à Gorgias car elle dévoile les richesses du monde spirituel.

Vers l’éclosion d’un silence qui relie

La pensée propre au postmodernisme s’avoue déconcertée du fait que l’empire du mental s’effondre et que la réalité de « l’autre » ou de l’objet se dissout. Cette situation, toutefois, offre un réel avantage car l’esprit, pris de court, s’ouvre, un autre regard s’éveille. L’emprise exclusive du monde disparaît également puisque l’« autre » réapparaît maintenant, non pas comme une simple catégorie de la pensée mais comme un mystère ineffable, comme une présence à laquelle on est consciemment présent. L’« autre » devient « tu ».

La poésie, de même, vient à se taire. Mais il y a plus encore, car voici que se fait jour la contemplation silencieuse de la grâce en l’autre. Le silence mutuel qui s’installe alors n’est pas mutisme qui sépare mais plénitude de la Parole qui relie. La langue universelle, en effet, est apophatique. Le grand mystique sufi Roumi (1207-1273) l’a déjà dit, « le silence est la langue de Dieu ; tout le reste n’est que traduction incertaine ».

In fine

D’un certain point de vue, ne pourrait-on néanmoins donner raison aux assertions provocatrices de Gorgias, car l’essor de la conscience est en effet souvent soumis à l’impermanence ? Les émotions et les perceptions demeurent mouvantes et fragiles, jusqu’à ce que le méditant parvienne à la plénitude. Il se reconnaît comme le « Je suis » indicible, à l’instar du « Je suis » primordial, et ressent alors en lui-même une nouvelle faculté de discernement libre et décisif. Il se crée ; il crée le monde. Il se connaît ; il se reconnaît. Auparavant, c’était comme si rien n’existait, comme si la connaissance n’était pas certaine.

Il se sert de mots pour exprimer ce qu’il expérimente, mais les mots, il le sait bien, sont incapables de saisir l’immédiateté de l’expérience avec toutes ses richesses. Ils trahissent en même temps qu’ils expriment. Gorgias a raison de dire que « même si quelque chose est connu à son sujet, on ne peut pas le faire savoir ». Le vécu d’un autre n’est connu que lorsqu’il est partagé dans le silence. Comme l’a compris Ludwig Wittgenstein, « la mystique, c’est la philosophie devenue silencieuse7 ».

1. Lorenzo Spezia, « Facts or Interpretations ? Hermeneutics as a Foundation for a New Realism », Philosophy, Culture, and Traditions : A Journal of the World Union of Catholic Philosophical Societies, 11 (2015), p. 13-30, ici p. 15.

2. Lilian Silburn, « Techniques de la transmission mystique dans le Śivaïsme du Kaśmīr », Le Maître spirituel selon les grandes traditions et d’après des témoignages contemporains, Paris, Les Deux Océans, 1967, p. 124.

3. Colette Poggi, Le Miroir de la conscience. Du reflet à la lumière, chemin de dévoilement selon Abhinavagupta (Xe-XIe siècle), Paris, Les Deux Océans, 2016, p. 41.

4. Ibid., p. 41.

5. Ibid.

6. Ibid., p. 42.

7. Jean-François Malherbe, Épistémologies anglo-saxonnes, Namur, Presses universitaires de Namur, 1981, p. 91.

INTRODUCTION

Pourquoi ce livre ?

Le terme chakra fait aujourd’hui partie du langage courant, tout comme mantra (« formule mystique »). Pour certains, ce mot n’a pas de sens, pour d’autres, il paraît quelque peu farfelu. Sur d’autres, il exerce une sorte de fascination. Il se donne aussi, pour les plus ardents, comme le signe d’une grande soif de découvrir, en son corps, un trésor caché, source de merveilles. Pour ces derniers, il serait prometteur d’une joie sans pareille et serait même doué d’un caractère divin. La connaissance des chakras accorderait une autonomie spirituelle et une découverte du Soi, de l’essence véritable de l’être. Pour ces chercheurs, la soif est proportionnelle à l’intensité du désir de comprendre comment ce monde si souvent ordonné et planifié, exploité et épuisé, pourrait redevenir source d’intérêt, voire d’étonnement.

C’est en Inde, sur la base des expériences intenses des yogis, que fut examinée et décrite de manière systématique la physiologie subtile des chakras. Ces centres peuvent néanmoins être perçus par tous, en dépit de leur indéniable mystère, nous le verrons dans cet essai.

Selon la tradition hindoue, la méditation sur les chakras apparaît comme une sorte d’alchimie qui vient réinventer ce corps ordinaire et malmené, périssable et méprisé, à tel point que la laideur se métamorphose en beauté, que la confusion devient lucidité, l’éphémère, immortel.

Le christianisme, quant à lui, n’est pas en reste car il fait aussi la promesse d’un autre regard sur le corps, lui conférant une plus grande valeur. En témoignent quelques passages des évangiles, notamment dans Matthieu 17, 1-2, où sont rapportés ces propos :

Jésus prend avec lui Pierre, Jacques et Jean son frère, et les emmène à l’écart sur une haute montagne. Il fut transfiguré devant eux ; son visage resplendit comme le soleil, ses vêtements devinrent blancs comme la lumière.

Que révèlent ces paroles à propos du corps de Jésus ?

Ce dernier laisse transparaître sur son visage et même dans ses vêtements la gloire qui lui est propre. Mais cette scène concerne aussi le sacrifice, car le Christ glorieux parle avec Moise et Élie au sujet de « son départ qui allait s’accomplir à Jérusalem » (Luc 9, 31) : c’est-à-dire de sa crucifixion et de sa résurrection. Sa gloire va ainsi de pair avec son humiliation. C’est parce qu’il est glorieux qu’il sera sacrifié ; c’est parce qu’il « se dessaisit de sa vie pour ceux qu’il aime » (Jean 15, 13) qu’il est glorieux.

Cette scène représente en même temps une anticipation inattendue de l’avenir de ceux qui s’identifient au Christ, comme dit Paul :

Le Seigneur Jésus Christ transfigurera notre corps humilié pour le rendre semblable à son corps de gloire [Philippiens 3, 20-21].

Paul ajoute que le Christ a aimé l’Église et s’est livré pour elle. […] il a voulu se la présenter à lui-même splendide [Éphésiens 5, 25-27].

Cet « avenir » surprenant consiste ainsi en la transfiguration, non seulement du corps, mais de toutes les facultés. Il y aura certes plénitude de joie et de lucidité, de beauté et de santé, mais surtout de gloire et de divinisation. Pourtant, cet avenir demeure exempt de narcissisme ou d’individualisme exacerbés, car la découverte de soi est également découverte des autres et de Celui qui est la source et la fin de tout.

Précisons d’emblée que l’interprétation des chakras dans ce livre n’est pas gnostique si, par « gnosticisme », on entend que la seule justification concerne la compréhension. Au contraire, la méditation sur les chakras se vit comme un acte de foi qui est un moyen de connaître des réalités que l’on ne voit pas (Hébreux 11, 1), car c’est de la base obscure – le premier chakra – que tout se manifeste. Ce chakra n’est pas ignorance mais connaissance cachée qui se révèle progressivement dans les chakras successifs.

Concernant leur approche, cet essai se voudrait une étude du Ṣaṭcakranirūpaṇa « Description des six chakras » (à découvrir dans les pages qui suivent), certes objective, mais non animée par une simple curiosité intellectuelle. Les chakras, en effet, ne sauraient être réellement connus ni compris du dehors ; ils doivent être expérimentés du dedans. La clarté qui rayonne de ces chakras brille plus intensément que la lumière de la raison seule. Il ne s’agit pas d’une clarté illusoire, car ce qui en émane est perçu en toute lucidité réaliste et peut dès lors trouver une justesse dans son expression par la précision du langage. C’est ainsi une expérience véridique qui se renforce par une description exacte. Cette approche trouve un écho dans la théologie spirituelle où l’expérience personnelle est exprimée en toute connaissance de cause.

Cette clarté d’ordre personnel possède également une valeur universelle. Car l’expérience vécue de manière authentique chez l’un peut devenir, si elle est correctement transmise, accessible aux autres. Par exemple, si, au départ, les perceptions d’une même œuvre d’art diffèrent par leur sensibilité, elles permettent à tous, lorsqu’elles sont partagées, d’apprécier l’œuvre de manière plus ample et profonde. De même, ce qui fut au départ une expérience personnelle des chakras, chez les yogis, véhiculé à travers des textes et des courants de transmission, a permis de dévoiler à tous la mystérieuse richesse de l’être humain. Le particulier jouit ainsi d’une valeur universelle.

Il faut toutefois avouer que, hélas, l’interprétation des chakras présentée dans cet essai est partielle car elle émane d’un point de vue masculin, le mien, or l’interprétation féminine est essentielle à la compréhension des chakras. L’interprétation est partielle aussi du fait qu’elle est le résultat d’une approche faite d’un point de vue chrétien et catholique. Mais la divergence des interprétations qui en ressort constitue en soi un réel avantage car elle aboutit à une perception plus riche de la splendeur de l’homme et de la gloire de l’Indicible.

Le choix du texte

Pourquoi le Ṣaṭcakranirūpaṇa précisément ? Pourquoi une étude des six chakras ? Notre choix peut être considéré, d’un certain point de vue, comme arbitraire mais il a été guidé par une patiente et exhaustive discrimination parmi les divers textes yogiques les plus connus, abordant cette thématique.

Que disent, en bref, ces autres textes ?

Les Yoga Sūtras de Patañjali – on ne sait pas s’il a vécu dans le IIe ou Ier siècle avant ou après J.-C.1 – parlent de la concentration sur le nombril (3.29) qui fait connaître la constitution du corps ; et de celle au fond de la gorge (3.30) qui donne la capacité de vivre sans nourriture ou breuvage. C’est tout. Rien de plus.

La tradition bouddhiste du Guhyasamājatantra datant du IVe siècle de notre ère2 mentionne quatre chakras qui correspondent aux 6e, 5e, 4e, et 3e de nos six chakras3.

Quant au plus ancien texte hindou mentionnant ces six chakras, il date du VIIIe siècle ; c’est le Mālatī-Mādhava, pièce de théâtre de Bhavabhūti4. On retrouve également ces six chakras dans les versets 15-16 du Gorakṣaśataka5, œuvre attribué à Gorakṣanātha (XIIe siècle au plus tard)6, le fondateur de la tradition yogique des Nātha. Ces versets désignent les chakras par leur nom et dénombrent les pétales de chacun d’eux, détail significatif de leur importance. Le commentaire de Lakṣmi Nārāyāṇa sur le Gorakṣaśataka mentionne seize chakras7. Les versets 4-5 du Yogacūḍāmaṇi Upaniṣa.d qui date des environs du XVe siècle énumèrent les six chakras, dotés de leurs pétales ; les versets 7-14 ajoutent d’autres détails8. Ce n’est donc que progressivement que s’est élaborée la théorie des six chakras.

Le Ṣaṭcakranirūpaṇa forme le sixième chapitre d’un texte plus long, le Śrī-tattva-cintāmani9, texte bengali de Pūrṇānanda qui date de 157710. Il fait partie de la collection des Tantrik Texts Series (dont le premier texte fut publié en 1913 et le dernier en 1940) ; c’est par cette collection que Sir John Woodroffe (1865-1936), juge à la cour suprême de Calcutta, a amorcé l’étude moderne occidentale des Tantra. C’est Woodroffe qui le premier proclama la valeur du tantrisme, tout en soulignant la compatibilité du Tantra avec sa propre foi catholique. Par contre, un autre indianiste célèbre, Sir Monier Monier-Williams (1819-1899), déclara que « dans le tantrisme ou le shaktisme, l’hindouisme était arrivé à la dernière et la pire étape de son développement médiéval11 ».

Réception du Ṣaṭcakranirūpaṇa en Occident par Jung

L’existence d’ouvrages traitant des six chakras, antérieurs au Ṣaṭcakranirūpaṇa, montre bien qu’en dépit de sa célébrité, ce texte n’était pas en soi original. Il fut publié avec un autre texte, le Pādukāpañcaka, pour la première fois en 1919 sous le titre The Serpent Power dont Carl G. Jung (1875-1961) possédait une copie12.

À Zurich, du 3 au 8 octobre, 1932, l’indianiste Wilhelm Hauer (1881-1962) donna six conférences sur le yoga et les chakras tels qu’ils sont décrits dans le Ṣaṭcakranirūpaṇa et quelques Upanisad. En réponse, Jung, de même, donna quatre conférences, les 12, 19, 26 octobre et 2 novembre, qui présentaient une interprétation psychologique du kuṇḍalinī-yoga13. Il souligna le fait que la symbolique du Ṣaṭcakranirūpaṇa « lui avait permis de mieux comprendre les maladies psychiques et la raison de l’emplacement physique des symptômes14 ». Il donna de cela quelques exemples : la colère mène à la jaunisse ; la peur provoque la diarrhée15. Il déclara :

Nous sommes reconnaissants au tantra yogique car il nous donne les formes et les idées par lesquelles nous sommes capables d’exprimer les expériences chaotiques que nous subissons16.

Jung fut fortement influencé par le Ṣaṭcakranirūpaṇa et c’est très certainement à la célébrité de Jung que ce texte doit sa renommée. Toutefois, Sonu Shamdasani considère que Jung use d’une hybridation de termes qui n’est « ni orientale, ni occidentale17 ». Gopi Krishna, pour sa part, estime que les savants qui assistaient à ces conférences ont montré, par leurs commentaires, qu’ils ne comprirent absolument rien au Ṣaṭcakranirūpaṇa18.

Notre étude, quant à elle, veut éviter ces pièges. Ce livre n’est pas un essai d’hybridation, ni un mélange de concepts incompatibles. La méthode que nous suivons est tout autre.

Quelle méthode pour entrer dans ce texte sur les chakras ? Quel défi pour la connaissance ?

Il ne s’agit pas d’étudier le texte du Ṣaṭcakranirūpaṇa d’une façon purement académique. Certes, nos commentaires se veulent objectifs et exacts, mais nous aspirons à aller plus loin. Cette étude se fonde sur la méthode désignée sous le nom de « théologie comparative », développée par Francis X. Clooney19 qui la définit ainsi :

La « théologique comparative » […] désigne ces actes de foi qui cherchent à comprendre20, ces actes de foi qui s’enracinent dans une tradition croyante particulière mais qui, de ce fondement, s’aventurent à apprendre d’une ou plusieurs autres traditions21.

Cette forme d’interprétation fait suite à la proclamation révolutionnaire de Vatican II : « L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. » Cette phrase s’applique aussi à l’étude des chakras. Ce qui est vrai et saint dans la tradition hindoue, à propos des chakras, est compatible avec la démarche chrétienne.

Cette méthode ne cherche pas à s’approprier les richesses d’une autre tradition. Elle n’exploite pas ; elle ne fouille pas. La théologie comparative n’est pas identique à la religion comparée qui étudie les ressemblances et les dissemblances entre les religions. Elle ne formule pas de commentaires sur la vérité de l’autre tradition. Elle n’est pas réductionniste, dans le sens qu’une doctrine différente n’est comprise que selon les éléments de sa propre croyance, de sorte que les différences sont effacées. Ce livre n’est pas une imposition des doctrines chrétiennes sur celle des chakras, mais, au contraire une découverte des données chrétiennes à la lumière des chakras. Cette façon d’interpréter n’aboutit ni au syncrétisme ni à un mélange irréfléchi et grotesque. La théologie comparative consiste, à l’opposé, à mieux comprendre sa propre foi à la lumière d’une autre. Elle est l’illumination d’une l’illumination.

Il s’agit donc d’un apprentissage. Le christianisme a besoin de cet enseignement ; il ne peut devenir pleinement lui-même qu’en apprenant des autres. C’est un acte d’humilité et d’émerveillement devant l’autre. On découvre l’Évangile en découvrant ce qui vient d’ailleurs. C’est comme si les chrétiens venaient à être évangélisés de nouveau par ce qui n’est pas chrétien. Cela est une bonne nouvelle pour les chrétiens, non pas dans le sens que leur est apporté ce qu’ils n’ont pas, mais dans le sens qu’ils peuvent ainsi découvrir ce qu’ils ont déjà. Sans cette redécouverte, les chrétiens ne se comprendraient pas pleinement.

L’inverse pourrait également se produire. Les initiés hindous pourraient, par ce même moyen de la « théologie comparative », se pencher sur la conception chrétienne et réaliser la richesse de leur propre tradition, découvrant ainsi ce qu’ils n’avaient jamais imaginé, mais qui est bien là.

La théologie comparative commence donc par la perception de la vérité d’une autre tradition. Il ne s’agit pas d’un simple intérêt académique, d’ordre intellectuel, car ce qui est connu uniquement par l’intellect peut être rapidement mis de côté et oublié, car il ne touche pas la personne dans sa profondeur. Ce mode de connaissance, sans mystère, finit par devenir banal, ordinaire. Alors que, dans la théologie comparative, il est aussi question d’attrait et d’émerveillement progressif face à des découvertes toujours plus vastes.

En tant que chrétien, je reconnais, obscurément peut-être, que cette autre tradition, l’hindouisme en l’occurrence, est aussi valable pour moi. J’en apprécie la vérité existentielle, non pas purement intellectuelle. De fait, je me sens devenir davantage moi-même en contemplant cette autre réalité. Il ne s’agit en aucun cas d’un rejet de moi-même, ni d’un reniement de ma tradition chrétienne. Au contraire, la conviction chrétienne se renforce. En regardant l’autre, je discerne plus clairement l’essentiel en moi : mon identification avec le Christ, car le point de départ pour tout chrétien consiste en son identification au Christ. Paul l’a dit : « Je vis, mais ce n’est plus moi, c’est Christ qui vit en moi » (Galates 2, 20).

Comment mieux comprendre mon appartenance au Christ, comment mieux comprendre le Christ lui-même ? Quelle est la lumière que l’enseignement du Ṣaṭcakranirūpaṇa jette sur la lumière qu’est le Christ ? En quel sens les chakras le révèlent-ils ? On ne fait que commencer à découvrir le mystère du Christ, et ce sont les autres religions qui peuvent aider à le manifester.

La méthode de théologie comparative ne vient pas ajouter au christianisme ce qui ne s’y trouve pas déjà. Jésus le dit lui-même : « Tout scribe instruit du Royaume des cieux est comparable à un maître de maison qui tire de son trésor du neuf et du vieux » (Mathieu 13, 52). Il fait émerger ce qui ne fut jamais perçu jusqu’alors. Telle est précisément l’ambition de ce livre.

Selon la théologie comparative, l’acte de foi cherche à apprendre d’une autre tradition, mais, ayant appris, il reconnaît que la tradition étudiée contient une vérité qui demeure réservée aux initiés de cette tradition, et qui sera à jamais hors de portée pour ceux qui n’en sont pas originaires. On reconnaît l’existence de saints, en ce qu’ils sont essentiellement autres et possèdent une dignité irremplaçable. Toutefois, la théologie comparative admet une parenté entre les traditions. Il y aurait une résonance, comme dans la musique lorsqu’une note fait vibrer les harmoniques. Il existe une même source qui touche tous les croyants. Les différences irréconciliables entre le christianisme et l’hindouisme permettent une perception en profondeur tout comme les deux yeux et les deux oreilles, qui ne perçoivent pas exactement de la même façon, laissent repérer la distance et la direction. Ce n’est pas qu’une tradition remplace une autre. Il n’y a ni rivalité, ni dominance, ni contestation. Au-delà des mots et des rites, des dogmes et des pratiques, la théologie comparative ressent qu’il existe une seule humanité partagée, une même divinité qui est la source de tout et qui pour les chrétiens est évidente et accessible dans l’unique Christ, incarné, mort et ressuscité.

La théologie comparative n’a pas pour finalité d’établir une théologie commune. Les doctrines hindoues et chrétiennes sont chacune irréductibles à elles-mêmes, mais leur rencontre fait que l’esprit s’élève au-dessus du mental, et que l’esprit plonge dans le tréfonds, car cela dépasse la compréhension ordinaire. Il y a cependant un véritable savoir qui se cache dans le noir étincelant, dans la ténébreuse clarté.

Il se peut que le vocabulaire typiquement chrétien semble pour certains fade et usé, et qu’il devienne même un obstacle. C’est pourquoi, dans ce livre, nous tenterons d’enrichir le vocabulaire chrétien en trouvant des expressions capables de faire découvrir aux chrétiens leur christianisme, permettant ainsi de comprendre leur propre expérience intérieure. Cette approche est en accord avec les paroles de Jésus :

J’ai encore bien des choses à vous dire mais vous ne pouvez les porter maintenant ; lorsque viendra l’Esprit de vérité, il vous fera accéder à la vérité tout entière [Jean 16, 12-13].

Cela ne signifie pas que le christianisme est révolu, mais que la vérité pérenne du Christ se renouvelle. Il s’agit de « découvrir » en soi-même le christianisme. Ce travail de théologie comparative exige humilité et détachement, pauvreté d’esprit et courage afin de pouvoir entrer dans un monde nouveau et, certes, quelque peu étrange.

Quels textes bibliques ?

Le choix des versets bibliques que nous avons sélectionnés n’est en rien arbitraire. Ils se sont imposés à la lumière des chakras. Ils ne sont pas équivalents aux textes sanskrits, ni étrangers non plus, mais sont en résonance avec ces derniers. Il ne s’agit pas de surimposer aux textes bibliques un sens qui ne serait pas le leur – l’eiségèse, qui est l’introduction d’un élément étranger dans le texte –, mais de découvrir ce qui s’y trouve déjà – l’exégèse.

En dépit d’un très grand nombre de possibles, cet ouvrage ne citera que les textes les plus pertinents. Certains seront mentionnés dans les chapitres consacrés aux divers chakras, dans la partie explicitement dédiée aux textes bibliques ; d’autres seront cités au fur et à mesure du développement.

L’effort personnel et la grâce divine

Ayant lu les textes sanskrits et bibliques, le méditant se met à contempler un chakra ; il y apporte la puissance du souffle ; il l’éveille par le mantra, c’est-à-dire la parole sacrée. Le méditant est actif ; il n’est pas passif. Toutefois, toutes deux, les traditions hindoues et chrétiennes, insistent sur le rôle de la grâce. Dans l’hindouisme, la grâce du maître authentique, ou « gourou », est indispensable si le méditant désire profiter des exercices qu’il accomplit. Chez certaines personnes plus prédisposées, il est vrai, cette grâce est accordée directement par la déesse, incarnant l’Énergie divine, qui en sanskrit est souvent désignée par le terme Shakti, mais, dans les deux cas, la grâce reste nécessaire. De même, dans le christianisme, la grâce divine est tout aussi indispensable. La question se pose donc, dans la méditation sur les chakras, sur le rôle de la grâce et la valeur de la pratique. Une telle question n’est pas nouvelle.

Le pélagien – terme important dans la théologie chrétienne et rendu célèbre par les débats au Ve siècle sur la grâce – prétend que les vertus, l’éveil spirituel, la connaissance des mystères, et même le salut, sont uniquement le fruit de son propre labeur. Le Christ, ici, est un modèle ; il n’est pas le Sauveur. Il montre le chemin mais il n’est pas le chemin. C’est l’individu qui accomplit le travail de métamorphose.

Dans ce livre, le propos diffère. L’attrait exercé par les chakras n’est pas en premier lieu le fait du pratiquant. Ce n’est pas tellement lui, en tant que tel, qui aspire à cette exploration ; c’est une dimension plus profonde, au tréfonds de lui, qui y aspire. Et l’effort ? La capacité de s’engager est en soi un don. Le pratiquant n’agit pas sous l’effet du raisonnement et de la volonté seuls. Le débutant, bien sûr, doit se mettre au travail, mais le travail marchera bien seulement si c’est cette aimantation qui le conduit. On observe ce phénomène chez le pianiste, par exemple. S’il joue un morceau sans motivation profonde, si c’est lui qui joue, et non pas la musique qui le fait jouer, l’effet sera mécanique, « froid » et sans cœur. De même, selon la tradition chrétienne, c’est l’Esprit de Dieu qui inspire et rend le pratiquant capable d’éveiller les chakras. Le pratiquant s’abandonne ; il se rend disponible à l’impulsion de la grâce.

Cela n’a toutefois, rien à voir avec le quiétisme. Selon la longue tradition chrétienne, la volonté humaine est investie de la volonté divine mais n’est en rien abolie. Les volontés divine et humaine s’unissent et se coordonnent. L’énergie divine s’installe et développe en l’être ces énergies, ces éveils, ces sensations nouvelles, qu’il accueille et dont il se réjouit. Le méditant agit ainsi parce qu’il est inspiré, et il agit ainsi de manière vraie et authentique, car le choix divin établit et perfectionne le choix humain. Les agissements divins et humains coïncident.

La méditation sur les chakras ne relève absolument pas de cet hédonisme où le libertin est dévoré par ce qu’il dévore. Le méditant, quant à lui, savoure son expérience tranquillement et consciemment, mais sans convoitise. Il n’explore pas les chakras pour assouvir ses appétences. Les plaisirs de chaque chakra sont reçus en toute liberté et le pratiquant s’y plonge sans jamais cesser d’en rester affranchi. Il apprécie joyeusement l’ouverture des chakras et la « montée au ciel ».

Il y a donc plusieurs écueils que ce livre cherche à éviter. En voici quelques-uns. Le gnosticisme proclame que la rédemption est acquise par l’intelligence seule. Le pélagianisme énonce qu’elle est le résultat de la seule volonté humaine. Le quiétisme n’accorde aucun rôle à la conduite humain. L’hédonisme se satisfait de plaisirs passagers. À leur différence, ce livre propose un autre regard : c’est l’inspiration de l’Esprit du Christ qui éveille le pratiquant et lui donne la force de poursuivre le chemin. L’Esprit (seul) rend l’effort efficace.

Le pratiquant suit ses propres désirs, et il en est bien conscient. On verra par la suite que, tout en agissant, il se rend ainsi compte qu’il existe une autre liberté qui agit en lui, non pas pour contraindre son autonomie mais pour l’affermir. Il s’agit en effet de la liberté divine qui n’obstrue pas mais qui fait place, ouvrant un nouvel espace intérieur, et « invite » de telle façon que c’est le méditant qui accomplit véritablement l’œuvre.

Les chakras

Le mot sanskrit chakra a plusieurs sens : « roue », « disque », « rayonnement », « tourbillon », « vortex », « domaine », « centre d’énergies », « groupement »22. Tous ces sens sont en interrelation et concourent à la richesse de ce terme : il s’agit de faire tourner cette roue, qui devient alors vraiment ce qu’elle est, car la roue est faite pour tourner. La roue, en tournant, brise les liens qui l’entravent, car elle coupe, tel le disque de Vishnou, arme de guerre. Mais si la roue peut tourner, c’est précisément grâce au moyeu. Les rayons qui s’étalent sont l’expression d’un rayonnement ou un tourbillon qui part du vide et vient s’y perdre à nouveau, comme pour un vortex.

Ainsi, il y a à la fois vide et rayonnement, espace et plénitude. Pour cette raison, le méditant ne pourra « animer » le chakra que s’il s’ouvre, c’est-à-dire s’il est sans orgueil et sans préjugé, sans attachement et sans aversion. C’est alors que l’énergie pourra se manifester et entamer son parcours jusqu’au sommet. À chaque moment donc, et dans tous les chakras, il y a simultanément vide et épanouissement.

Le tableau suivant indique le lieu d’ancrage des six chakras dans le corps physique, et la manière dont ils s’échelonnent, mais il faut bien préciser que les chakras ne se réduisent pas à un organe ni à un lieu physique.

Le chakra

L’expérience chez le méditant

1. Au niveau du périnée (mūlādhāra)

De la source profonde et obscure,

2. Au niveau des organes génitaux (svādhiṣṭhāna)

jaillissent spontanément toutes les possibilités dont il prend conscience. En même temps il se rend compte de son propre soi.

3. Au niveau du nombril (maṇipūra)

Parmi toutes les possibilités qui se révèlent, il réalise qu’il y en a une qui l’attire d’une façon plus intense. Il ressent élan, émotion, désir. Il est « pris aux tripes » et il ressent le courage de se décider.

4. Au niveau du cœur (anāhata)

C’est alors qu’il fait son choix et s’engage « de tout son cœur ». Il se décide.

5. Au niveau de la gorge (viśuddha)

Il « se déclare » clairement et franchement. Cette proclamation confirme son choix. Le parti est pris.

6. Au milieu du front (ājñā)

Il reconnaît ses droits et prend ses responsabilités. Il agit ; il sait commander car il a renoué avec la faculté intuitive.

7. Au sommet de la tête (sahasrāra)

Enfin survient le complet épanouissement, la conscience universelle, et l’union du « ciel » et de la « terre ».

Afin de mieux saisir comment s’opère la puissance de cette irrésistible attraction conduisant à l’élévation de l’Énergie cosmique, endormie au fond de soi, prenons l’exemple de l’attirance amoureuse, exemple fort courant dans les Tantra. Imaginons un jeune homme enchanté par la présence de belles jeunes filles ; l’une d’elles, cependant, l’attire d’une façon exceptionnelle. Tout son être, son cœur, vibre en sa présence ; il lui déclare son amour, ce qui l’engage alors à assumer toutes ses responsabilités.

Il en va de même pour celui qui s’engage dans une vocation religieuse ; parmi toutes les traditions de la vie religieuse, il se sent attiré plus intensément par l’une d’entre elles ; il se décide ; il prononce ses vœux et assume les responsabilités qui conviennent. Il n’en va pas autrement pour un métier, une vocation, etc.

Revenons aux centres vibratoires, manifestés sous la forme d’un entrelacement ascensionnel des chakras. Dans l’expérience, si untel n’est pas attiré (chakra 3) par la responsabilité qui lui advient, il n’exercera pas sa fonction (chakra 6) en sagesse et en joie. Si la déclaration (chakra 5) ne provient pas d’une profonde aimantation, elle sera « froide ». L’attirance qui n’aboutit pas à l’engagement (chakra 4) a tôt fait de se dissiper ; elle n’est que velléité. Si les possibilités (chakra 2) ne surgissent pas d’une source profonde et mystérieuse, (chakra 1), elles demeureront aléatoires et vaporeuses.

Il n’est pas inutile à ce propos d’insister sur le rapport intime unissant les troisième et quatrième chakras. Il s’agit, au niveau du troisième centre, de voir dans quelle mesure l’être est mû par la compassion ou épris d’amour, fasciné, même. Le choix qui est lié au quatrième chakra est étroitement lié au troisième : on ne s’engage non pas par décision rationnelle mais parce que, selon l’expression certes bien familière, on est « pris aux tripes ». On pourrait rappeler ici, pour relier ces deux centres, l’analogie avec l’assimilation de la nourriture et la digestion dans le ventre qui apportent l’énergie nécessaire au cœur.

Le mouvement ascendant de l’énergie le long des chakras peut s’avérer très rapide. Nous pouvons en lire un exemple dans les quelques phrases qui suivent, où l’évangéliste Marc décrit comment Jésus traverse les chakras 1, 2, 3, 4, et 5 :

En débarquant [1], Jésus vit une grande foule [2]. Il fut pris de pitié pour eux [3] parce qu’ils étaient comme des brebis qui n’ont pas de berger, et il se mit [4] à leur enseigner [5] beaucoup de choses [Marc 6, 34].

Le mot grec pour « pris de pitié » (esplagchnisthê) signifie « touché au ventre » ou, plus précisément, « touché aux intestins », qui sont censés constituer le centre des émotions d’amour et de pitié ou de compassion. On retrouve souvent cette expression dans la Bible. On pourrait ajouter aussi le chakra 6, car, lorsqu’il enseigne, c’est avec autorité. « Car il les enseignait en homme qui a autorité » (Matthieu 7, 29).

N’importe quel chakra peut être le point de départ. Certains textes recommandent de commencer par le chakra entre les sourcils, ājñā. D’autres disent que c’est du cœur, ce chakra au beau milieu entre le mūlādhāra (centre de la base) et le sahasrāra (centre-couronne), qu’il faut commencer, ou du ventre, d’où partent les 72 000 vaisseaux de souffle-énergie (nādī). Il se peut aussi que l’un des chakras soit plus important pour un individu, soit parce que ce chakra a besoin de plus d’attention, soit qu’il apporte de meilleurs fruits.

Toutefois il faut, finalement, que tous les chakras entrent en jeu. Les chakras forment pour ainsi dire la gamme de l’échelle musicale. Tous doivent résonner, mais chacun à leur manière. Chaque personne chantera son propre chant et jouera sa propre musique.

Dans la tradition hindoue, et surtout dans le système des chakras propre au Tantra, le corps est perçu comme un microcosme en rapport avec le macrocosme. Tous les univers, ceux qu’on connaît et ceux qui dépassent la connaissance humaine, tous les mondes célestes et terrestres se trouvent dans le corps humain. C’est pourquoi le Ṣaṭcakranirūpaṇa inclut autant d’éléments dans sa description. Les limites de ce livre ne nous permettent pas d’interpréter tous ces éléments du point de vue chrétien et il nous faut donc opérer un choix qui sera néanmoins suffisant pour l’élaboration d’une interprétation chrétienne des chakras.

Le corps

Les sources sanskrites le disent bien :

Tous les dieux résident dans l’homme, comme les vaches dans une étable23.

Dans ce corps se trouve le mont Meru, ainsi que les sept continents, les rivières, les océans, les montagnes, les domaines et les gardiens des domaines24.

Il ne faudrait pas lire dans ces citations quelque incitation à la paresse ou à une négligence du corps du fait qu’il n’y aurait rien à faire. Le pratiquant, afin de suivre sa voie, mangera une nourriture saine et variée. Il ne se privera pas du sommeil nécessaire. Il lui faudra peut-être s’entraîner physiquement. Dans ce cadre, le yoga peut être utile car le but des exercices du Haṭha Yoga est d’éliminer les distractions qui surgissent pendant les longues heures de méditation assise. Le tonus du corps contribue au « tonus » de l’esprit, car « la vérité doit être réalisée dans et par le corps25 ».

Il est bien de s’asseoir par terre, non seulement parce que la terre est le plus stable des supports, mais aussi parce qu’il y a un lien intime entre le sol et le corps humain. Nous sommes terre, nous sommes poussière des étoiles. Notre corps est en rapport avec tous les éléments de l’univers qui s’enchevêtrent en nous. Toutefois, s’il n’est pas possible de s’asseoir sur le sol avec les jambes en lotus ou en tailleur, le méditant peut utiliser une chaise, mais de façon à pouvoir planter ses pieds dans le sol.

Pour les pratiquants les plus avancés, il est possible de méditer n’importe où, même dans la rue, à la façon des yogis en Inde, qui développent ainsi leur capacité de concentration. Jésus se retire dans les collines pour prier seul ; mais il prie aussi lorsqu’il est entouré de ses disciples (Luc 11, 1) et même de la foule (Jean 12, 28). Pour la plupart des gens, pourtant, il est nécessaire de choisir un lieu plus propice, voire un lieu consacré à la méditation, comme il est conseillé dans la tradition hésychaste, qui est une méthode de prière privilégiée chez les orthodoxes grecques et russes26. « Assieds-toi […] dans ta cellule et celle-ci t’apprendra toutes choses27. »

L’imaginaire

La racine sanskrite AS signifie « être » ; la racine BHŪ signifie « devenir, faire être ». Le nom féminin bhāvanā provient en effet de la forme « causative » de BHŪ ; au causatif, ce verbe signifie, en premier lieu, « faire advenir, causer, produire, manifester ». Il signifie également, sur le plan mental « créer une forme dans l’esprit, imaginer, contempler activement ». D’où les divers sens de bhāvanā : « création mentale, imagination créatrice, contemplation dynamique ».

L’importance de ces remarques tient au fait que le méditant qui se sert de l’imagination n’entre pas dans un monde illusoire. Au contraire, il crée le monde par la puissance de son esprit. Analogiquement, dans les premiers versets de la Genèse, Dieu « imagine », pour ainsi dire, la lumière et donne ensuite l’ordre : « Que la lumière soit. » Le méditant se sert d’un pouvoir semblable et se met à « imaginer », de sorte que ce qui est imaginé devient réel. Il façonne de nouveau la réalité qu’il est et celle qui se trouve devant lui. L’imagination est créatrice.

Souffle, kuṇḍalinī et Esprit

Le mot sanskrit prāṇa signifie « souffle qui donne la vie », « vitalité » ; il est étroitement associé à l’haleine. Le méditant, en se servant du souffle, fait plus que respirer. Il anime les chakras endormis ; il les fait vivre.

Les catégories de chakra et de kuṇḍalinī sont aujourd’hui en Occident souvent faussement associées avec le Nouvel Âge (New Age) uniquement, alors qu’elles appartiennent à une souche ancienne et culturelle de l’Inde28.

Dans le symbolisme indien, le serpent n’a pas le sens péjoratif et sinistre que l’on trouve dans la Genèse. Dans le Veda (IIe millénaire av. J.-C.), c’est le serpent qui entoure et englobe l’univers29. Pour le Mahābhārata, la grande épopée hindoue, le serpent constitue le fondement de la terre et de tout ce qui s’y trouve30. Le Yājur Veda (5, 33) s’adresse au serpent de la façon suivante : « Tu es un océan qui embrasse tout, tu es le Non-né au pied unique, tu es le serpent des profondeurs océaniques. »

Le terme « pied unique » signifie que le serpent n’est plus lové, et n’est donc plus capable de s’élancer et de mordre. S’étant complètement dressé, se tenant donc comme sur un pied unique, le serpent est censé donner la vie. Son poison devient élixir31 ; ce qui était mortifère devient vivifiant. C’est précisément ce serpent que le pratiquant cherche à éveiller pour qu’il soit source de vie.

Dans l’imaginaire du corps tantrique, la montée de l’énergie est symbolisée par le serpent et nommée kuṇḍalinī. Le mot kuṇḍalinī provient du mot kuṇḍa qui signifie « bol, jarre, fosse sacrificielle » creusée dans la terre pour l’eau ou le feu, notamment dans le cas du foyer sacrificiel. Quant au terme kuṇḍalī, il signifie « anneau, cercle, ou boucle d’oreille ». Kuṇḍalinī signifie « serpent (femelle) lové ». Ces différents sens, apparemment sans lien, sont cependant interreliés, car c’est du vide que l’énergie tournoyante s’élève.

La Genèse rapporte que Dieu insuffla son haleine, son souffle, dans le mannequin d’argile pour qu’il devienne un être vivant. Jésus, le jour de Pâques (Jean 20, 22), « souffla sur eux et leur dit : “Recevez l’Esprit saint.” » Si Dieu donne la vie terrestre et passagère au mannequin, Jésus, le sacrifié, donne à ses disciples la plénitude de la vie divine. En réalité, le méditant fait bien plus que transmettre, en un chakra inerte, un souffle qui fait vivre ; il peut aussi lui insuffler l’Esprit venant de plus loin que la vie et la mort, fruit de l’œuvre rédemptrice de Jésus.

La kuṇḍalinī est-elle identique à l’Esprit saint ? Carl Gustav Jung, dans ses conférences sur le Ṣaṭcakranirūpaṇa, identifie « la grâce du ciel » et la kuṇḍalinī32. Par contre, Philippe Saint-Romain, qui s’est rendu compte que la kuṇḍalinī et les chakras lui fournissaient des catégories pour comprendre ses propres expériences33, dit explicitement que la kuṇḍalinī et l’Esprit saint sont deux réalités différentes34. Henri Le Saux (1910-1973) qui suivait maintes pratiques hindoues accepte l’idée d’un lien entre cette énergie et l’Esprit saint, mais il ne les identifie pas35. Ce constat est d’autant plus important à nos yeux que ce moine bénédictin venu vivre en Inde dès 1948 a profondément expérimenté la puissance de l’Esprit. Son disciple Marc Chaduc (1944- ?) rapporte ceci dans son journal :

Il se passait quelquefois que Swaminji découvrait les abîmes de plus en plus profonds de son âme […]. L’irruption du [Saint] Esprit l’arrachait de lui-même et a brillé de chaque partie de son corps, une apocalypse intérieure qui de temps en temps rayonnait en dehors dans une transfiguration glorieuse [décembre 1974]36.

Selon la tradition chrétienne, l’Esprit plane sur les eaux (Genèse 1, 2) dès le début, avant même que Dieu ne dise : « Que la lumière soit. » L’Esprit est la source de la vie sous toutes ses formes (Psaumes 104, 30). Toutefois l’Esprit se manifeste de la façon la plus complète dans le paradoxe de la vie et de la mort, c’est-à-dire dans le mystère pascal. Si la kuṇḍalinī est comprise comme une manifestation de l’Esprit dans le corps vivant, la kuṇḍalinī devient active dans toute sa plénitude chez ceux qui sont morts et ressuscités avec le Christ (cf. Romains 8, 11).

Le mantra

Dans la tradition hindoue, le praṇava, prononcé OṀ ou AUṀ, constitue la parole primordiale qui est à l’origine de tous les sons. Ainsi, du fait que chaque son, dans le contexte rituel, possède une puissance cosmogonique, énoncer un son signifie établir une relation capable d’efficience sur le domaine/monde correspondant. L’indianiste André Padoux le dit bien :

L’Inde semble être, de tous les pays du monde, un de ceux – ou même, celui – où l’on a le plus anciennement et le plus continûment spéculé sur la parole ; élaboré – et donc vécu – des mythes où la Parole primordiale, le Verbe, joue un rôle essentiel ; spéculé sur la puissance cosmogonique ou magique de certaines formes de la Parole ; réfléchi sur la valeur et la nature du langage et élaboré à haute époque une phonétique et une grammaire37.

Le Gorakṣaśataka dénombre les pétales liés à chacun des six chakras, mais sans indiquer aucun phonème. Ce n’est pas sans raison que les cinquante phonèmes de l’alphabet sanskrit se trouvent explicitement placés sur les pétales et au centre, car les phonèmes en constituent l’essence et symbolisent leur essence rayonnante.

À la différence de l’alphabet latin où les lettres se suivent pêle-mêle, les cinquante lettres de l’alphabet sanskrit sont arrangées suivant un ordre précis dont voici le déroulement.

Voyelles (16) : A, Ā, I, Ī, U, Ū, Ṛ, Ṝ, Ḷ, Ḹ, E, AI, O, AU, Ṃ, Ḥ

Consonnes (5 × 5) : K, Kh, G, Gh, Ṅ

C, Ch, J, Jh, Ñ

Ṭ, Ṭh, Ḍ, Ḍh, Ṇ

T, Th, D, Dh, N

P, Ph, B, Bh, M

Semi-voyelles (4) : Y, R, L, V

Sibilants (4) : Ś, Ṣ, S, H

Ajout (1) : KṢ

Du fait que le son et le monde sont métaphysiquement « identiques » dans la pensée hindoue – le monde est constitué de sons, le son est cosmogonique –, l’émanation du son signifie la manifestation du réel.

Voici, selon le code des correspondances, l’ensemble des phonèmes disposés selon les chakras.

Les chakras

Au centre

Sur les pétales

Les nombres

Le sommet de la tête (sahasrāra)

1 000 pétales

6. Le front (ājñā)

OṀ

H, KṢ

2

5. La gorge (viśuddha)

HAṂ

A, Ā, I, Ī, U, Ū, Ṛ, Ṝ, Ḷ, Ḹ, E, AI, O, AU, Ṃ, Ḥ,

16 (= 2 × 8)

4. Le cœur (anāhata)

YAṂ

K, Kh, G, Gh, Ṅ, C, Ch, J, Jh, Ñ, Ṭ, Ṭh,

12 (= 2 × 6)

3. Le nombril (maṇipūra)

RAṂ

Ḍ, Ḍh, Ṇ, T, Th, D, Dh, N, P, Ph,

8 (= 2 × 4)

2. Le sexe (svādhiṣṭhāna)

VAṂ

B, Bh, M, Y, R, L,

6 (= 1 × 6)

1. Le périnée (mūlādhāra)

LAṂ

V, Ś, Ṣ, S,

4 (= 1 × 4)

Quelques remarques

Tout d’abord, ce symbolisme indique le retour du dernier phonème, S, jusqu’au premier phonème, A, duquel tout émane.

Autre élément remarquable, les sommes se dédoublent alternativement, 4 (= 1 × 4), 6 (= 1 × 6), 8 (= 2 × 4), 12 (= 2 × 6), 16 (= 2 × 8), pour montrer à la fois l’harmonie et le déploiement de la kuṇḍalinī ascendante.

La montée de la kuṇḍalinī le long du canal central n’est autre qu’un retour à la source. Il ne faut voir cependant dans ce processus aucun optimisme irréfléchi et présomptueux. Les textes hindous attirent l’attention sur le fait que ce mouvement peut se renverser. En effet, le parcours inverse entraînant la fermeture progressive des centres vibratoires produit un effet nommé « possession démoniaque38 ».

Ce que l’on pourrait appeler par analogie les « mantras » de la Bible – une exclamation, un mot, ou même une phrase entière – sont tous des révélations divines. Innombrables sont ces expressions du Verbe, lui par qui tout fut créé et qui est devenu chair (Jean 1, 3-14). Jésus s’identifie avec les paroles qu’il prononce car elles ne sont pas autres que lui. Plus encore que ses paroles, le corps même de Jésus est le mantra suprême prononcé en cette terre. En déposant le mantra dans le chakra, le méditant chrétien lui communique toute la richesse du Verbe incarné.

Bénédictions

Muni de l’apport des textes sanskrits et bibliques, le pratiquant se recueille sur la région de chaque chakra. Il l’attise avec le souffle, le mantra et l’imagination créatrice (bhāvanā), selon son gré. Il s’éveille et il s’émerveille de ce qui jusque-là lui était resté totalement inconnu. Cette surprise pourrait lui rappeler le texte de Paul : « Ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, et ce qui n’est pas monté au cœur de l’homme, tout ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment » (1 Corinthiens 2, 9).

Ce qui s’éveille pendant la méditation se propage comme une onde hors de sa source, de sorte que les bénédictions se multiplient : la bénédiction du prochain et la bénédiction de Dieu. La bénédiction du prochain, c’est lui offrir salut et joie, paix et bonheur sans fin. La bénédiction de Dieu signifie louange et action de grâce pour tous ses bienfaits. Les bénédictions sont intimement liées. C’est parce que Dieu a béni les hommes que je peux bénir mon prochain. En bénissant le prochain, je ressens plus intensément la bénédiction qui vient de Dieu. Le pratiquant ne se ferme pas sur lui-même ; il s’ouvre au prochain et au Dieu infini.

Au cours de la pratique, le méditant devient un être vraiment vivant car tous les chakras entrent en vibration, non seulement à cause de ce que donne la vie humaine, mais aussi parce qu’ils sont animés du dedans d’une façon inattendue. En termes chrétiens, on pourrait dire que cela vient de l’union paradoxale de la vie et de la mort de Jésus. Le pratiquant se découvre et s’émerveille devant cette splendeur. Comme le psalmiste, il pourrait s’exclamer :

Qu’est donc l’homme pour que tu penses à lui, l’être humain pour que tu t’en soucies ? Tu en as presque fait un dieu : tu le couronnes de gloire et d’éclat [Psaumes 8, 5-6].

Par ailleurs, cette découverte ne concerne pas seulement son être propre mais également celui des autres, apprécié d’une façon nouvelle. L’éveil qui a lieu en l’un se propage aux autres, consciemment ou inconsciemment. On verra plus précisément par la suite ce qui se passe au niveau de chaque chakra. Les personnes de l’entourage peuvent aussi ressentir que leurs chakras commencent à vibrer à la vue de celui qui est vivant. Selon le texte évangélique, le méditant est une lampe qui « brille pour tous ceux qui sont dans la maison » (Matthieu 5, 15).

Si, au début des méditations, Dieu n’est peut-être ni admis ni reconnu, l’éveil progressif des chakras dévoile ce que le méditant n’avait jamais perçu. Et, en se découvrant, il découvre aussi Celui qui dépasse tout. La vie divine commence à poindre. Celui qui est visible dans tout le créé, comme dit Paul (Romains 1, 20), est le plus visible dans l’homme. Les découvertes et l’émerveillement au sujet de soi-même, des autres et de Dieu ne cessent jamais.

Dans la tradition hindoue également, comme on verra plus tard, le dieu et la déesse se trouvent déjà dans le premier chakra, mais ils ne seront pleinement connus que lorsque le sommet, le sahasrāra, sera atteint.

Le méditant ressent enfin que le matériel devient spirituel et que le spirituel se matérialise. La transcendance et l’immanence convergent. L’humain et le divin s’interpénètrent. Une unité inébranlable s’établit.

1. Tara Michaël, Haṭha-yoga-pradīpikā. Traité sanskrit de Haṭha-yoga, Paris, Fayard, 1974, p. 21, n. 1.

2. Alex Wayman, Yoga of the Guhyasamājatantra, Delhi, Motilal Banarsidass, 1977, p. IX.

3. Ibid., p. 66.

4. David Gordon White, The Alchemical Body, Chicago, University of Chicago Press, 1996, p. 73.

5. George Weston Briggs, Gorakhnāth and the Kānphaṭa Yogīs, Delhi, Motilal Banarsidass, 1989, p. 288.

6. Ibid., p. 257.

7. Les seize sont : le gros orteil, le périnée, l’anus, la verge, au-dessus du nombril, le nombril, le cœur, la gorge, le palais mou, la racine de la langue, la racine des dents de devant, le front, la pointe du nez, entre les sourcils, le front et le sommet de la tête (ibid., p. 317).

8. Yogacūḍāmaṇi Upaniṣa.d, éd. par B. P. Tripāṭhī, Varanasi, Saṃskrtabhāratī, 1994.

9. John Woodroffe, The Serpent Power, Madras, Ganesh & Co., 1989, p. IX.

10. Ibid., p. XI.

11. Hugh B. Urban, Tantra. Sex, Secrecy Politics and Power in the Study of Religions, Berkley/Los Angeles, University of California Press, 2003, p. 46.

12. Sonu Shamdasani (dir.), The Psychology of Kundalini Yoga. Notes of the Seminar given in 1932 by C. G. Jung, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 106, fn. 23.

13. Ibid., p. IX.

14. Ibid., p. XXVI.

15. Ibid., p. 34.

16. « We are grateful to tantric yoga because it gives us the most differentiated forms and concepts by which we are able to express the chaotic experiences that we are actually undergoing » (ibid., p. 99).

17. Ibid., p. XLVI.

18. Gene Kieffer (dir.), Kundalini for the New Age : Selected Writings of Gopi Krishna, New York, Bantam, 1988, p. 43, cité in Shamdasani (dir.), The Psychology of Kundalini Yoga, op. cit., p. XLV.

19. Parkman professor of divinity, director, The Center for the Study of World Religions, Harvard University.

20. Cf. le fides quaerens intellectum de saint Anselme.

21. « Comparative theology […] marks acts of faith seeking understanding which are rooted in a particular faith tradition but which, from that foundation, venture into learning from one or more other faith traditions » (Francis X. Clooney, Comparative Theology : Deep Learning across Religious Borders, Chichester, Wiley-Blackwell, 2010, p. 10).

22. Cf. Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Delhi, Motilal Banarsidass, 1993, p. 380.

23. Arthava-veda XI, 8, 32. Michaël, Haṭha-yoga-pradīpikā, op. cit., p. 68.

24. Śiva-saṃhitā II. Michaël, Haṭha-yoga-pradīpikā, op. cit., p. 69.

25. Michaël, Haṭha-yoga-pradīpikā, op. cit., p. 65.

26. Cf. Jean Gouillard, Petite philocalie de la prière du cœur, Paris, Seuil, 1979.

27. Irénée Hausherr, « La méthode d’oraison Hésychaste », Orientalia Christiana, 9 (1927), p. 101-209, ici p. 165.

28. Fabrice Blée, The Third Desert : The Story of Monastic Interreligious Dialogue, Collegeville, The Liturgical Press, 2011, p. 155.

29. Lilian Silburn, La Kuṇḍalinī ou l’Énergie des profondeurs. Étude d’ensemble d’après les textes du sivaïsme non dualiste du Kasmir, Paris, Les Deux Océans, 2000, p. 31.

30. Michaël, Haṭha-yoga-pradīpikā, op. cit., p. 163.

31. Silburn, La Kuṇḍalinī, op. cit., p. 30.

32. Shamdasani (dir.), The Psychology of Kundalini Yoga, op. cit., p. 20-21.

33. Philip Saint-Romain, Kundalini Energy and Christian Spirituality, New York, Crossroad, 1991.

34. Blée, The Third Desert, op. cit., p. 157.

35. Ibid., p. 153.

36. Ibid., p. 155, citant Odette Baumer-Despeigne, « The Spiritual Journey of Henri Le Saux – Abhishiktananda », Cistercian Studies, 18, 1983, p. 310-329, ici p. 327.

37. André Padoux, Recherches sur la symbolique et l’énergie de la parole dans certains textes tantriques, Paris, Institut de civilisation indienne, 1975, p. 15.

38. John R. Dupuche, Abhinavagupta : The Kula Ritual as Elaborated in Chapter 29 of the Tantrāloka, Delhi, Motilal Banarsidass, 2003, p. 326.

I

SUR LA SOURCE ET LE FONDEMENT (MŪLĀDHĀRA)

Références

Le traité Ṣaṭcakranirūpaṇa

Dans la tradition tantrique, le premier chakra est appelé mūlādhāra : le mot mūla signifie « racine » et donc base, fondement, commencement. Le mot ādhāra signifie « base, support, réservoir, bassin ». Le mūlādhāra est donc la source fondamentale.

Le mūlādhāra est décrit1 par un foisonnement de symboles dont on ne retiendra ici qu’une sélection. Cette manière de procéder est traditionnelle en Inde car le pratiquant hindou peut choisir ce qui, parmi les innombrables techniques de sa tradition, est à même de lui ouvrir l’esprit. Il n’est ni possible ni nécessaire de se référer à tous les symboles.

Ce centre se situe au niveau du périnée, au centre, entre l’anus et les bourses chez l’homme, entre l’anus et le vagin chez la femme. Répétons-le : les chakras ne sont pas des lieux anatomiques précis, mais s’y trouvent associés.

La couleur est jaune car ce chakra est associé à la terre. Selon la plus ancienne philosophie de l’Inde2, la terre, ou le sol, est ce qui est le plus éloigné et opposé à la conscience. Toute la variété du monde émane cependant de la terre.

La forme visuelle de ce chakra est le carré, symbolisant ce qui est stable et fiable, et ce qui s’étend aux quatre coins du monde.

Dans un triangle situé dans ce même carré, on trouve le serpent enroulé sur le liṅgam qui est la représentation du phallus du dieu Śiva, représentation qui, partout en Inde, est perçue comme un signe auspicieux. Le serpent symbolise la déesse. Le masculin et le féminin se trouvent donc en présence, au début comme à la fin du parcours des chakras.

Le serpent est un élément fondamental dans le monde symbolique hindou. Par exemple, les Vedas parlent du serpent Ahirbudhnya encerclant l’univers qu’il renferme en lui-même3. Le Mahābhārata4 raconte que Brahmā demanda au serpent Śesa, qui s’était adonné sans limites à la pratique spirituelle, de devenir le fondement même de la terre, y compris des montagnes et des torrents, des forêts et des villes5. Le célébrant est censé s’asseoir sur le serpent à qui il s’adresse de la façon suivante : « Tu es un océan qui embrasse tout, tu es le Non-né au pied unique, tu es le serpent des profondeurs océaniques6. »

Le serpent femelle lové, qu’on nomme la kuṇḍalinī, s’éveille, se dresse sur un pied, pour ainsi dire, et pour cette raison ne peut plus mordre. Ce qui constituait le poison est alors métamorphosé et devient l’entrée dans la sphère transcendante dispensatrice du nectar de l’immortalité7. La source de mort devient source de vie. Comme on l’a déjà évoqué, le mot kuṇḍalinī provient du mot kuṇḍa qui désigne le foyer et aussi le sexe féminin ; kuṇḍalī signifie « anneau ». La kuṇḍalinī est cette énergie, le serpent lové. Il s’agit d’éveiller cette énergie, ce serpent endormi, pour que le pratiquant devienne parfaitement éveillé.

Le liṅgam, image se référant au sexe masculin, représente le dieu Śiva. Le liṅgam et la kuṇḍalinī sont le dieu et la déesse, le masculin et le féminin. Ils se trouvent à l’entrée de ce canal subtil (suṣumnā) qui s’étend, telle une tige de lotus infiniment ténue, le long du corps, de la base au sommet de la tête. Plus précisément la kuṇḍalinī et le liṅgam se trouvent dans un triangle dont la pointe est tournée vers le bas, ce qui signifie que l’énergie est dirigée vers tout ce qui est limité et passager. Il s’agit de renverser le triangle et de le diriger vers le sommet. Ce renversement correspond à la voie du renoncement, de la maîtrise des énergies, de leur réorientation vers la transcendance. Le pratiquant du Tantra ne recherche pas le plaisir pour lui-même, l’orgasme, il ne cherche pas non plus à anéantir cette dimension de l’expérience. Mais il tend à rassembler les énergies sexuelles pour les tourner vers le cœur et vers la cime de son être.

La Bible

Comment un chrétien peut-il accueillir une telle représentation ? Il faut bien le reconnaître, il lui est peu habituel de penser à ce sur quoi il s’assoit, ou de lire des textes à ce propos. Pourtant le discours tantrique sur le premier chakra ne lui est pas si étranger, le langage courant confirme en partie, en effet, le monde symbolique du tantrisme. Le mūlādhāra se trouve précisément à l’endroit où l’on s’assied, de là le sens de ce symbole. Ainsi le trône est-il symbole du roi ; le juge se tient sur son siège ; le pape occupe le Saint-Siège ; l’évêque s’assied sur la cathèdre, et l’église où se trouve cette dernière est, de fait, dénommée cathédrale. Ces mots – « trône », « siège » et « cathèdre » – indiquent l’autorité des personnes qui les occupent. Le mot « autorité » provient du latin auctor, « celui qui fait croître », qui crée, qui est l’auteur de telle ou telle chose. L’autorité prend sa source dans un point d’appui solide. Le premier chakra est fondement ; il est aussi source.

À partir de ces expressions qu’il connaît bien, le chrétien peut associer aux symboliques de ce premier chakra des formes de représentation que lui apporte la Bible. Tout d’abord il y trouve des allusions à la stabilité et à l’autorité de celui qui est assis. Si le roi, l’évêque et le juge ont leurs sièges spécifiques ici-bas, Jésus est « assis à la droite du Père », Seigneur à jamais. Et c’est de là qu’il envoie l’Esprit. Sa tranquillité est en même temps un agissement inépuisable, la source de la vie qu’il nous transmet par son Esprit. Dans la majesté de l’assise du Seigneur de Gloire, repos et activité coïncident.

Proche de la symbolique du siège source d’autorité, on trouve celle du rocher. Dans la Bible, Dieu est « le rocher » parce que dans les situations floues de la vie, c’est lui qui affermit son Peuple. Il lui est fidèle malgré ses infidélités.

En toi, Seigneur, j’ai mon refuge : garde-moi d’être humilié pour toujours. Sois le rocher qui m’accueille, toujours accessible ; tu as résolu de me sauver : ma forteresse et mon roc, c’est toi ! [Psaumes 71, 3].

Jésus est lui-même la pierre angulaire qui soutient l’édifice que Dieu bâtit (Éphésiens 2, 20). Et son enseignement est un rocher, une vérité éternelle sur laquelle l’homme avisé construit sa vie. Tout enseignement contraire n’est que du sable ; et la maison bâtie sur le sable s’écroule (cf. Matthieu 7, 24-25).

Par ailleurs le rocher est source d’eau. Lorsque les Israélites meurent de soif dans le désert, Moïse, à la demande du Seigneur, frappe le rocher d’où coulent les eaux. Une légende dont on trouve l’écho chez Paul (1 Corinthiens 10, 4) relate que ce même rocher a accompagné le peuple élu pendant quarante ans pour l’approvisionner d’une source inépuisable. Saint Paul applique cette légende au Christ qui est le rocher, source de l’eau vive qui ne tarit jamais. Le rocher source d’eau, c’est ici encore l’association entre la stabilité et le jaillissement de la vie.

Lorsque Jésus pose la question aux disciples et les interroge sur leur foi, c’est à Césarée de Philippe, là précisément où la rivière de Banias, une des sources principales du Jourdain, s’élançait d’un rocher. Lorsque Simon proclame sa foi, Jésus, à son tour, annonce que Simon est « pierre », c’est-à-dire non seulement le fondement de son Église mais aussi la source de la vie ecclésiale. La foi de Simon Pierre, et donc de chaque chrétien, sera fondement et source de vie. Connaissance et obéissance suprême, la foi dépasse toute validation. Jésus dit explicitement que ce ne sont pas les facultés humaines, « la chair et le sang », mais Dieu même qui a inspiré la foi de Simon Pierre (Matthieu 16, 17).

Une autre image biblique de stabilité et de vie que l’on peut mentionner dans ce contexte est l’arbre, dont les racines se nourrissent d’eau, l’arbre bien implanté et fécond qui donne ses fruits sans jamais manquer, comme les arbres de la Jérusalem messianique « qui fructifient douze fois, une fois chaque mois » (Apocalypse 21, 2).

Heureux est l’homme qui se plaît dans la loi du Seigneur, mais murmure sa loi jour et nuit ! Il est comme un arbre planté auprès des cours d’eau ; celui-là portera fruit en son temps et jamais son feuillage ne sèche ; tout ce qu’il fait réussit [Psaumes 1, 2-3].

En prenant conscience de la manière dont je suis posé, enraciné dans le sol, et de la stabilité que cela me donne, je peux facilement convoquer cette image de l’arbre.

Ici, comme dans l’approche des textes tantriques, il ne s’agit pas de développer une pensée ou une expérience restreinte de manière ordinaire à tel domaine, mais d’associer, selon ce qui convient, des images, des approches symboliques avec une expérience vécue. Le chrétien qui rencontre ce que le Tantra enseigne sur le premier chakra peut s’en inspirer pour découvrir ou approfondir, dans le contexte de foi qui est le sien, cette conjonction entre assise et fécondité, entre stabilité et jaillissement de la vie.

Le corps humain est humain, c’est-à-dire qu’il ne peut jamais être réduit à des phénomènes chimiques ou biomécaniques mesurables, mais que tout ce qui l’anime est porteur de sens, support d’une élaboration de sens. Le corps humain est à la fois « totalement biologique et totalement culturel8 », comme l’affirme Edgar Morin. Il est donc possible de laisser se développer une méditation, de chercher du sens à partir de cette attitude si simple, si basique, c’est le cas de le dire, qui consiste à être assis. Soulignons bien que nous évoquons ici une démarche, un processus de recherche de sens, et non l’attribution univoque d’un sens, d’une symbolique unique à telle ou telle expérience corporelle. C’est pourquoi un chrétien qui a développé sa vie spirituelle dans un monde symbolique et dans une démarche religieuse fort différente de celle du tantrisme peut cependant recueillir dans les richesses de cette tradition des éléments de sens qui lui parlent, et qui lui apparaissent cohérents avec sa propre démarche.

Approches

Par le corps

Si je suis assis en posture de méditation, je prends conscience de l’appui du poids de mon corps sur cette zone, avec une différence de sensation au niveau des ischions, la partie pointue de l’os du bassin qui est en contact avec le siège. Ici, je laisse un peu de côté la sensation de l’appui sur les parties des membres inférieurs en contact avec le sol et je me concentre sur cet appui central.

Dans un premier temps, l’appui peut donner l’impression d’une assez forte densité, compacte. Il est possible de faire évoluer cette sensation en contractant volontairement, sur l’expiration, les muscles qui constituent le périnée ou en sont proches : les muscles qui relèvent l’anus et les muscles qui constituent le plancher pelvien. Dans un premier temps, la contraction va être globale, mais peu à peu on pourra distinguer les deux. Celle du releveur de l’anus est plus forte, plus perceptible car elle suscite un mouvement intérieur ; peu à peu on va chercher à ne pas la stimuler, pour se concentrer sur la seule contraction du plancher pelvien, beaucoup plus discrète. J’opère cette contraction tranquillement, deux ou trois fois, sur l’expiration, en même temps que se contractent les muscles abdominaux. Par la suite, je peux constater que ma perception du périnée a changé, elle est moins compacte, plus légère, voire habitée d’une certaine vibration.

Je me trouve ici porté à concentrer mon attention sur un lieu invisible, difficile à déterminer, et même à nommer, mais sur lequel tout repose, et où tout trouve sa source : part inaccessible de nous-mêmes et qui constitue cependant le fondement de notre identité. Lieu peu connu, peu perçu dans la vie courante, facilement marqué par la honte et le besoin de dissimuler. Situé entre anus et sexe, il semble totalement étranger à une démarche spirituelle. Pourtant la perception suscitée par la méditation du premier chakra, en mettant plus l’accent sur le fait qu’il est le fondement de l’axe principal du corps, et qu’il est marqué par cette alliance entre stabilité et jaillissement, en métamorphose grandement le sens.

Quand je prends davantage conscience de ce qui constitue mon fondement, ma fondation, l’ensemble de ma personne se tient autrement, et trouve sa juste pose, sans s’effondrer ni bomber le torse. Pendant ce travail, il est fréquent en effet que l’ensemble de notre posture évolue, se rectifie, avec la sensation que, si l’appui est si solide, le reste du corps se dresse, dans une certaine majesté.

Il y a un enjeu spirituel et humain important dans cette étape, qui ose articuler une démarche spirituelle avec l’attention portée à une partie du corps que même l’anatomie désigne comme honteuse9. À cet endroit, l’excrément sort de nous. Si nous acceptons tous les aspects de notre être physique, notre excrément ne nous dégoûte pas, car il est normal. Jésus lui-même a fait allusion à cette dimension de notre vie, en soulignant que ce n’est pas là que réside l’impureté :

Ne comprenez-vous pas que rien de ce qui pénètre du dehors dans l’homme ne peut le souiller, parce que cela ne pénètre pas dans le cœur, mais dans le ventre, puis s’en va aux lieux d’aisances (ainsi il déclarait purs tous les aliments). Il disait : « Ce qui sort de l’homme, voilà ce qui souille l’homme. » Car c’est du dedans, du cœur des hommes, que sortent les desseins pervers : débauches, vols, meurtres, adultères, cupidités, méchancetés, ruse, impudicité, envie, diffamation, orgueil, déraison. Toutes ces mauvaises choses sortent du dedans et souillent l’homme [Marc 7, 18-23].

Refuser cette part de nous-mêmes, c’est susciter les troubles qui s’attachent à l’absence d’une attitude saine à ce sujet. Même si nous acceptons cet aspect de la vie, nous n’y faisons pas tellement attention, car il y a plus important. L’anus, il faut bien s’en occuper de temps en temps, mais pour le périnée, c’est presque pire, car nous le traitons un peu comme la plante des pieds : ce sont des parts indispensables de notre assise ou de notre station debout, mais, le plus souvent, nous pouvons passer des journées entières sans y prêter la moindre attention, et sans en recevoir la moindre sensation. Nous faisons comme si cela n’existait pas, comme si une grande part de notre propre corps n’existait pas.

Il serait pourtant utile de sentir le poids du corps, et de l’accepter, car nous sommes chair. Dans cette méditation, je suis tout simplement conscient de mon être physique, sans rien de plus. J’accepte ma vulnérabilité et ma mortalité. J’apprécie mon corps, j’aime être chair et os, malgré les maux et les maladies. J’accepte le fait de mon existence passagère sur cette terre. Mais c’est précisément en acceptant la condition terrestre que je peux la dépasser. J’évite alors l’angélisme qui, paradoxalement, nous rend bêtes.

Dans cette méditation, j’apprends à aimer exister dans ce temps et dans ce lieu, car je m’assois ici et maintenant. Je ne cherche pas un autre temps, un autre lieu, un autre siècle. Je m’accepte maintenant, avec toutes mes limites. J’ose aimer ce que je suis. Mon désir d’être libre de tout ce qui me retient, de mes faiblesses et de mon vieillissement, il me faut le vivre en aimant ma chair, en acceptant d’y être bien, bien dans ma peau. Et il me sera bien difficile d’être bien dans mon corps si j’en ignore complètement certaines parties, et si je ne prends pas le temps d’en sentir la force et la stabilité lorsqu’il repose, lorsqu’il se pose de manière juste.

Dans cette méditation, j’ose me laisser descendre, je descends encore plus bas, dans le vide, au-delà de toutes les pensées, de tous les désirs, de tout agissement. J’abandonne tout. Je suis immobile, comme Jésus cloué sur la croix, qui n’ira pas ailleurs dans ce monde, mais qui remplira l’espace d’un bout à l’autre.

Je descends au plus profond de moi-même, là où il n’y a plus de sens, ni de support ; je suis comme assis sur le vide. Mais je peux me laisser aller, parce que je sais obscurément que c’est dans un espace insondable et accueillant que je me trouve, un vide qui ne présente aucun obstacle. Je ne me crispe pas, ni dans les doigts, ni dans le corps entier. Je sais déjà, par instinct pour ainsi dire, que ce vide est supérieur au soi limité, plus aimant, plus attirant, infiniment personnel. Je suis sans peur, sans crainte, sachant que c’est bien de me laisser aller ainsi. En me laissant descendre dans cette partie de moi que je ne connais pas, que je ne sais pas nommer, de laquelle j’ai du mal à recueillir des sensations, je me tourne pourtant vers ce qui constitue un fondement pour mon assise. Un fondement, essentiel et pourtant inaccessible ou difficile à nommer : quand Eckhart et les mystiques rhénans parlaient du fond de l’âme, ils évoquaient eux aussi un lieu inaccessible en nous, un lieu sans lieu où Dieu réside.

Je sens déjà la stabilité et la tranquillité. Je ne dépends de rien, ni des pensées ni du désir. Je ne désire plus rien. Je suis libre de tout désir. Je vais au-delà de toute pensée, dans les abysses de l’être. Je me reconnais uni au fondement du monde, et cela sans convoitise, sans pensée, sans arrogance. Je suis matière, entièrement physique mais sans impureté, honnêtement et consciemment mais sans idées contraignantes. Mon corps devient stable. Il est bien assis.

Pourquoi se rendre ailleurs ? Le méditant perçoit que tout se trouve ici. Son corps est un temple sacré, bâti avec de la chair, si bien qu’il se sent solide et inébranlable comme de la pierre. Il a conscience de soi et cette conscience mène à la conscience du Soi, de Celui qui n’est pas moins personnel que le soi individuel mais plus personnel. Et cela à cause de l’Esprit qui, de par sa propre volonté, nous ouvre l’esprit.

Cela se passe tout naturellement, on pourrait dire « tout divinement ». Il ne s’agit pas d’en retenir les effets, mais de rester libre. J’apprécie, sans m’y attacher, les effets et les sensations qui arrivent et partent, libres, tout comme l’Esprit dont la mouvance est libre. C’est en pleine liberté que l’on agit. Ce n’est que dans la liberté que l’Esprit peut agir librement. Toute contrainte provient d’un désir de dominer, et rend l’Esprit incapable de nous toucher, c’est cela le péché dans le sens du mot grec de même sens, hamartia, habituel dans le Nouveau Testament : il signifie « manquer la cible », pour une flèche. Autrement dit, le désir de dominer empêche l’Esprit d’atteindre son but, qui est précisément de libérer de toute contrainte. Je reste tranquille, libre même des effets de la liberté.

Par l’imaginaire

Il est possible, si cela nous aide, de visualiser les couleurs, les formes et les scènes qui peuvent enrichir notre expérience. Voici quelques suggestions :

Je m’imagine tel un rocher, qui reste au même endroit pendant les millénaires, sans bouger, content – si on peut dire – d’être rocher. J’imagine le vent et la pluie, le soleil et la neige qui se déversent sur le rocher ; il reste immobile. Il est stable.

Ce qui ne signifie pas monotonie, ennui ou manque d’énergie. Au contraire, c’est du rocher que l’eau jaillit, comme on l’a vu. Quel contraste entre le rocher immobile et l’eau mouvante. Les deux s’impliquent mutuellement, le rocher et l’eau, l’immobile et le mouvant.

Ou bien je m’imagine comme un arbre bien enraciné qui est secoué par la tempête, frappé par la foudre, mais qui reste stable, grand et majestueux. Malgré les ravages de la vie, les heurts, les insultes, les succès et les pertes, je persiste, stable, sûr, et de là, digne de confiance. Même si je me sens mal-aimé, si on me rejette, si on me trahit, je reste fidèle, car je suis bien assis, fiable, confiant et digne de confiance parce que je crois en moi.

Je peux aussi, si je le souhaite, imaginer la couleur de la terre, car ce chakra est en lien avec la terre, repose sur elle, lorsqu’on est assis comme les hommes qui vivaient en contact étroit avec la nature. L’homme est, selon la Genèse, chair faite de terre et de souffle. L’ocre des parois de Lascaux constitue la première couleur de la palette humaine.

Je peux encore me visualiser comme un carré, avec ses côtés égaux, ses angles identiques, me couler dans cette forme constituant la base des édifices et des chaises, en tant que support stable et clair.

Je peux imaginer Jésus endormi dans le bateau, la tête sur un coussin, alors que le vent hurle et que le bateau est en danger de sombrer dans les vagues. Les disciples ont peur, mais Jésus est calme parce qu’il est sûr de lui-même. Les disciples se méprennent sur son sommeil. « Maître, tu ne te soucies pas de ce que nous périssons ? » (Marc 4, 38). Il est confiant ; ce sont eux qui manquent de confiance, car la foi leur manque. Jésus est capable de maîtriser les éléments ; les disciples ne le sont pas.

À l’image des lieux saints placés sur une montagne, et dans ma modeste mesure, moi aussi, je suis le rocher, je suis la montagne que Dieu se plaît à habiter. Je me reconnais comme lieu saint ; matériel et spirituel à la fois. Je commence à découvrir ma propre valeur. Je suis, et le Je suis vient s’installer en moi.

Une telle confiance rend possible cette méditation en toute tranquillité. La foi est un savoir qui vient d’outre-monde, d’outre-univers. Elle est un savoir qui inspire de la force et de l’énergie, et qui demeure quand tout tombe en ruine. Les connaissances qui dépendent des facultés et de la raison sont certes valables mais limitées ; la connaissance qui vient du fond de l’être, là où l’Esprit demeure (cf. 1 Corinthiens 2, 10-11), est une connaissance que rien ne peut ébranler. C’est une connaissance dont les mots ne sont que le faible écho.

Par le souffle

Je peux, dès cette étape, prêter attention à mon souffle, et le diriger jusque dans ce lieu fondamental. Le mouvement qui anime la poitrine et le ventre lors de la respiration peut, si l’on y prête attention, atteindre le périnée. Comment se rendre disponible à cette expérience ? Comme c’est souvent le cas dans la méditation, une première étape consiste à laisser descendre sa respiration : les postures de méditation permettent généralement de bien dégager la liberté des muscles abdominaux, et l’on peut sentir ceux-ci accompagner l’entrée et la sortie de l’air. Dans cette étape, on va aller plus loin, ou plus profond, en faisant descendre ce grand mouvement respiratoire jusqu’au plus bas, jusqu’au plancher du périnée sur lequel repose le poids du corps. Les petits exercices de contraction des muscles qui le constituent peuvent aider à cela, si la contraction accompagne bien l’expiration, et la contraction légère et souple des abdominaux. On découvre alors que, bien loin de ne concerner que la partie supérieure du thorax, la respiration peut devenir un grand va-et-vient, une grande vague qui anime, berce et vivifie tout le corps, y compris ce qui dans un premier temps pouvait nous paraître immobile.

Ce souffle est plus qu’un mélange d’azote, d’oxygène et de dioxyde de carbone ; il peut être ressenti comme une énergie. Il est signe de la vie qui nous accompagne de la naissance jusqu’à la mort. Il signifie non seulement la vie humaine mais, en quelque sorte, la vie divine, car selon la Genèse (2, 7) le Dieu créateur transfère dans les narines de la maquette d’argile le souffle divin, et l’homme se dresse en être vivant.

L’homme se met debout ; de même, la vie s’éveille dans le premier chakra, le mūlādhāra, et commence à devenir perceptible, consciente. Symbole et lieu de vie, le souffle humain est puissant et énergique. Au fur et à mesure que le souffle acquiert toutes les qualités de la vie, il devient plus puissant et vivifiant. Tout comme le vent qui passe sur le lac tranquille y suscite les vagues, de même le souffle confère son énergie au chakra endormi et stagnant.

La qualité du souffle est de première importance, car le souffle est déterminant. Le souffle saccadé révèle une personnalité qui n’est pas à l’aise. Chez le débutant, le souffle est rapide, parce qu’incertain, mais par la pratique le souffle devient plus long et plus profond, utilisant le torse entier et non pas seulement sa partie haute. Le souffle qui convient n’est pas violent, inquiet ou rapide, mais tranquille, sûr et apaisé. Le souffle devient de plus en plus subtil, ténu, au fur et à mesure que l’on se repose dans l’Esprit de Dieu, car le souffle est le symbole naturel de l’Esprit qui est ressenti quelquefois comme une haleine, un souffle léger. Le souffle lui-même est inspiré.

Le Dieu créateur insuffle la vie au premier homme. Le Christ, rédempteur victorieux, insuffle l’Esprit saint aux disciples et leur donne le pouvoir ultime de remettre ou de retenir les péchés (Jean 20, 23). Le souffle de Jésus ressuscité est à la fois humain et divin, l’un impliquant l’autre, unis et complémentaires. Le pratiquant, stable et confiant comme Jésus l’était, transmet son souffle humain à son centre fondamental, et par la suite aux autres chakras, se rendant ainsi disponible à l’animation de tout son être par l’Esprit.

Au fur et à mesure que le pratiquant est inspiré par l’Esprit, son souffle humain acquiert la puissance de l’Esprit saint, qui fut présent à l’origine, même avant que Dieu ne dise : « Que la lumière soit ! » Ce souffle soulage, purifie, anime, assouplit et éveille ce centre qui l’attend. Les énergies commencent à s’éveiller.

Le jour de la Pentecôte, les disciples sont réunis paisiblement en un seul lieu, comme s’ils méditaient. C’est alors que l’Esprit survient soudainement « comme le souffle d’un violent coup de vent » (Actes des Apôtres 2, 1) et les anime de telle façon qu’on les juge insensés et ivres. Ils se mettent à proclamer les merveilles de Dieu, une proclamation qui ne cesse de se répandre à travers le monde. Leurs mots détiennent la capacité de transformer. Ils n’ont plus peur, ils sont envahis par une force qui les métamorphose.

De la Création à la Pentecôte, la Bible nous parle du jeu de la chair et du souffle. Une transfiguration est en jeu. Ce qui était languissant, engourdi, inconnu, méconnu, et inanimé, commence à s’épanouir. Ce qui était paralysé, immobile, desséché, redevient souple et actif. Les capacités sont éveillées. Tout cela est expérimenté spontanément, sans aucun effort.

Dans l’univers du Tantra, le chakra éveillé par le souffle commence à devenir ce qu’il est vraiment, il accomplit son destin. Selon les textes tantriques, la roue du chakra se met à tourner et la sève commence à monter dans la tige du lotus. Tout ce qui le bloquait disparaît sous l’effet du souffle ; la poussière est balayée par cette brise, et le miroir redécouvre sa clarté. On ressent un grand soulagement qui se répand dans tout le corps.

Par le mantra

Dans l’hindouisme, les cinquante phonèmes de l’alphabet sanskrit s’étendent de A à KṢA et représentent l’émanation de l’univers. Le premier phonème, A, est Śiva lui-même, Conscience suprême, de qui tout provient. Dans le traité du Ṣaṭcakranirūpaṇa, les cinquante phonèmes sont répartis parmi les divers chakras pour arriver à ce qui est le plus inerte, c’est-à-dire à l’élément le plus éloigné de la conscience, à savoir le sol. Les quatre pétales de ce chakra, qu’on nomme également lotus, portent quatre des derniers phonèmes de l’alphabet. Le mantra, la semence placée dans le carré du mūlādhāra est la semi-voyelle LAṀ. En prononçant le mantra-semence, le méditant manifeste l’existence du chakra et en constitue le fondement car, selon l’approche tantrique, tous les objets de ce monde, matériels ou non, tirent leur existence d’une vibration sonore (certes inaudible). Une telle conception peut sembler déroutante pour des Occidentaux, car en fait pour les Hindous, ce n’est pas le mot qui exprime ce qu’est l’objet, mais, à l’inverse, l’objet n’est que l’expression d’un « son » ou mot. Le mantra exprime l’essence fondamentale de telle réalité, c’est donc bien la vibration sonore qui est première. La distinction essentielle posée ici se joue entre l’inexprimé (le mantra inaudible) et la réalité qu’il exprime : l’énonciation du chakra rend manifeste ce qui n’était que potentiel jusque-là. Ainsi, à chacun des chakras correspond un mantra, ce son spécifique est le fondement de ce chakra et son principe créateur.

Concernant le pratiquant chrétien, il lui est possible, dans un premier temps, d’entrer physiquement dans cette expérience en énonçant le mantra LAṀ, à voix haute, sur la note la plus grave possible, et en faisant longuement résonner en tout le corps le Ṁ final. Une telle pratique se limitant aux sensations physiques est cependant fort réductrice par rapport à l’expérience tantrique du mantra mais elle peut aider un Occidental à mieux prendre conscience de l’unité de son corps et de sa personne, unité dont le fondement est ce chakra source.

Il est également possible aussi d’approcher un peu plus le sens de la pratique du mantra en prononçant des mots de notre langue véhiculant un sens dont la portée est incommensurable comme « soit ! », « paix », « oui », ou « voici la porte du ciel ». Si ces termes génèrent du sens, il est un fait cependant que la résonance particulière du mantra LAṀ et des vibrations qu’il suscite dans le corps, est perdue. Dans le tantrisme, on reconnaît qu’il est bon voire nécessaire, surtout pour les débutants, de trouver un maître et d’être bien instruit pour explorer ces pratiques, car « ceux qui se prennent eux-mêmes pour guides suivent un insensé ».

Prononcé, ce mantra entre en résonance avec le périnée qui se trouve ainsi transformé du fait de son efficience ; le fait de prononcer le mantra fait exister le chakra. Les termes du mantra guérissent, tranquillisent, encouragent, affirment, établissent. La vibration vient s’inscrire dans le bassin, fusionnant avec la dimension du corps. Il est bon de laisser vibrer la fin du mantra dans la gorge et de sentir cette vibration se répandre dans tout le corps, jusqu’au périnée. Selon certains témoignages, la vibration part de ce lieu fondamental et remonte vers la gorge, simultanément à l’expiration.

Dans le tantrisme, l’énonciation d’un mantra est un acte de puissance et non pas d’intelligence. Il s’opère en effet une transfiguration du lieu (de nature physique et subtile) où le mantra est surimposé, acquérant dès lors toutes les qualités relatives au mantra, en vertu de son efficience. En prononçant ainsi le mantra, le pratiquant met en œuvre une « consécration » de la base même du corps, le socle de l’être humain. Et ce faisant, le disciple se reconnaît son appartenance à la sphère terrestre parce que le mūlādhāra ne fait plus qu’un avec la terre.

Comment le disciple du Christ peut-il approcher cette pratique ? Il peut le faire de cette manière, en répétant le mantra LAṀ pour lui-même, comme on cherche à entrer dans l’expérience culturelle ou artistique d’une autre culture. On ne comprend pas avec son intelligence, mais on peut entrer, au moins pour une part, dans l’expérience vécue par une tradition multiséculaire. Le fait que ce soit le mot qui établit la chose et la fonde, cela est une idée qui nous est fort étrangère, mais nous pouvons tenter d’en approcher la compréhension par la pratique et non par la réflexion.

Il est possible aussi de « christianiser le mantra », c’est-à-dire de s’appuyer sur le mantra sanskrit pour se tourner vers le Christ. C’est là une pratique qu’apprécient souvent des personnes qui ont longtemps cheminé dans des disciplines orientales et ont pris l’habitude, des années durant, de méditer sur un mantra. Elles continuent ainsi, même lorsqu’elles découvrent ou retrouvent le Christ. Il leur est en effet difficile de renoncer au mantra qui les accompagne depuis si longtemps : elles peuvent alors s’appuyer sur cette pratique pour se tourner vers le Christ. De même certains prient le Christ en s’asseyant en lotus sans chercher pour autant, comme les bouddhistes, à faire une expérience d’impermanence ; d’autres adorent le Saint-Sacrement en se prosternant sans songer que ce geste peut susciter une confusion avec la pratique de l’islam. L’important est de savoir ce que l’on fait, ou ce que l’on veut faire, non pas de posséder un savoir définitif qui expliquerait tout, mais d’un savoir qui porte sur une intention claire. Suis-je en train de mêler différentes traditions dans la confusion, ou suis-je en train d’enrichir ma pratique et ma foi au contact d’autres traditions dont, par ailleurs je respecte la cohérence ? Dans ce cas, il est possible de dire le mantra LAṀ, en orientant tout son être vers le Christ et en reconnaissant celui-ci comme fondement ultime de tout ce qui existe. Il est le Verbe, la Parole à l’origine de toute parole.

Toutefois, si l’on se sent mal à l’aise avec le mantra sanskrit, il existe une troisième possibilité de pratique. Elle consiste à entrer, dès ce premier chakra, dans une prière chrétienne répétitive sur le Nom de Dieu ou sur une expression biblique, en veillant à ce que ces mots naissent en soi depuis le socle, le fondement, à la base de l’axe médian. Que signifie cette manière de faire ? Au lieu d’énoncer le nom ou la phrase intérieurement, comme s’il naissait dans la gorge, comme une parole ordinaire, on imagine que cela vient du plus loin, du tréfonds, du socle inférieur du corps. Cela vient progressivement. Le périnée, tenu si souvent à parfaite distance de la pratique spirituelle, se trouve alors transformé, non pas seulement parce que le sujet prend conscience de son existence et de son rôle essentiel de fondement-source, mais aussi parce qu’il en découvre la dignité. Je peux me tourner vers le Christ depuis cette profondeur de mon être. Ce Verbe prononcé sur la chair fait que la chair devient Verbe, se laisse illuminer par le Verbe. Selon Paul, Jésus

transfigurera notre corps humilié pour le rendre semblable à son corps de gloire, avec la force qui le rend capable aussi de tout soumettre à son pouvoir [Philippiens 3, 21].

Dans l’attente de cette transfiguration ultime, il est possible d’en entrevoir quelque chose par une telle pratique.

Certains peuvent être surpris ou choqués que l’on puisse imaginer prier Dieu depuis cette part censément ténébreuse de notre corps. Mais c’est pourtant l’ensemble de notre corps qui a été façonné par Dieu, qui est sauvé par le Christ, et habité par l’Esprit : il n’y a pas de raison valable pour en considérer certaines parties comme honteuses, ou pire encore, comme étrangères à la présence de Dieu. Et, si certains n’oseraient envisager de prière en un lieu qui leur semble particulièrement sujet à des imaginations ou des pulsions qui n’ont rien de spirituel, il y a peut-être une raison supplémentaire pour y aller, avec la lumière du Christ, afin d’en dissiper les ténèbres.

Énoncer le Nom du Sauveur en ce premier chakra, c’est transformer le périnée en parole, en réveiller la conscience. On peut alors commencer à écouter cette résonance, cet éveil. Car le périnée « se réveille ». Tout se passe comme si nulle parole n’était vraiment prononcée, mais on « écoute » la parole qui s’y est installée. On écoute le son qui précède tous les sons, car la Parole divine est à l’origine de toutes les paroles et de tous les sons.

Bénédictions

Du prochain

En me concentrant sur cet endroit dont on ne parle pas, je me reconnais comme vulnérable, mortel, corruptible et imparfait, tout à fait comme ce monde passager. J’accepte d’être physique et terrestre, mais, en même temps, j’ai le sentiment de transformer ce qui est précaire pour que, sans cesser d’être matériel, il devienne incorruptible et glorieux.

En ennoblissant le périnée par l’acte de s’asseoir et la prise de conscience de tout ce que cela représente, en transmettant le souffle reçu de Dieu au périnée, et en le consacrant par la parole, je sanctifie, comme nous l’avons vu, non seulement mon propre corps dans sa globalité, mais aussi le sol et la matière. Par son assise sur le sol, le méditant se met en rapport avec la terre, les étoiles et les espaces infinis. C’est une bénédiction universelle que l’on ressent vivement, intensément.

Ajoutons qu’il existe des conséquences éthiques, très concrètes à une telle pratique, car cela peut transformer notre manière de concevoir la place des autres dans notre vie et dans l’univers. Lorsque je m’assois ainsi, je prends ma place, je suis sûr de ma place. Je suis parfaitement mobile car je suis chez moi partout. Je sanctifie tout lieu où je me déplace, et tout lieu où je prie. Je sais même céder ma place, car je me sens assuré, quel que soit le lieu où je me trouve. On parle de « donner de la place » aux gens ; c’est-à-dire qu’on ne les empêche pas d’agir, mais qu’on reconnaît qu’eux aussi ont leur place. En faisant cela, je leur reconnais leur être physique et matériel. La chair fait place à la chair. Je reconnais à chacun son rôle et je sais que chacun détient en soi-même un secret, et que cela est nécessaire au monde. Je reconnais qu’en chacun se trouve de l’énergie humaine et divine, et que chacun est source de vie.

J’accepte que chaque personne ait sa place et doive occuper sa place et l’enrichir. Faisant l’expérience de ma stabilité et de mon autorité, je reconnais leur autorité, cette autorité symbolisée par le siège et non par la capacité d’exercer un pouvoir sur autrui. En me reconnaissant moi-même, je les reconnais. En m’acceptant pleinement, j’accepte autrui en même temps. Je me réjouis de son autorité, car le siège est la source de l’autorité.

Je reconnais tous les êtres, sans peut-être savoir exactement ce qui est en jeu, toutes les possibilités qui sont cachées en eux, et que leur propre méditation sur les chakras peut dévoiler. Je reconnais qu’en chacun se passe quelque chose qui n’est jamais advenu dans ce monde, une originalité de la grâce, une connaissance toute nouvelle et une expérience unique, une fenêtre ouverte sur un monde infini, sur le monde à venir, un monde sans lequel nous ne serons jamais complets, un monde qui est don de soi aux autres.

Cette reconnaissance invite la reconnaissance mutuelle et complémentaire. Tous ensemble, nous constituons une mosaïque qui révèle un visage qui ne sera visible que si chacun trouve sa place. C’est une fraternité universelle, c’est l’humanisme le plus complet, car chaque individu, à sa place, contribue à l’ensemble et manifeste les profondeurs de la terre et les sommets du ciel.

La propre conscience que j’ai de moi-même, directe, humble, et véridique, authentique et accueillante, les encourage et leur permet de se réaliser aussi. De même, leur confiance, à l’opposé de l’arrogance, me permet d’avoir confiance en moi-même et de me connaître dans toute ma richesse.

Le pratiquant fait l’expérience d’un rayonnement qui, silencieusement, se répand et se communique aux autres. En se recueillant sur ce premier chakra, il perçoit qu’il le fait aussi au profit des autres, aussi bien que pour son propre profit, car tous partagent la même condition humaine. L’éveil qui surgit en lui provoque un « réveil » chez les autres. C’est comme une aube pour le monde entier.

Le méditant se sent devenir une racine, une source, un fondement, pour ses prochains. Affermi en lui-même, il rend les autres plus fermes. Bien ancré en lui-même, il stabilise autrui. S’il est libéré de ses craintes, de ses désirs, de ses angoisses, de ses préjugés, les autres se sentent libérés aussi. Et réciproquement, car chaque être humain tire profit de l’avancement d’un autre.

De Dieu

Cette descente dans le tréfonds est possible car on sait que l’amour nous entoure. On se laisse descendre dans l’amour. Quelle est la qualité de la prière qui a lieu en ce moment ? Certains versets des psaumes peuvent l’exprimer ou y introduire, par exemple ici :

Tu me scrutes Seigneur et tu sais, tu sais quand je m’assois quand je me lève, de très loin tu pénètres mes pensées. Que je marche ou me repose, tu le vois, tous mes chemins te sont familiers. Avant qu’un mot ne parvienne à mes lèvres, déjà Seigneur, tu le sais. Tu me devances et me poursuis, tu m’enserres, tu as mis la main sur moi. Savoir prodigieux qui me dépasse, hauteur que je ne puis atteindre [Psaumes 138, 1-6].

Pour le pratiquant qui s’abandonne dans les bras accueillants de l’abyssale bonté de Dieu, sa prière dépasse la récitation de prières. Sa prière, certes non consciente, est connaissance. C’est l’adoration en silence. S’étant posé à terre, il devient comme « rien » devant le Tout. Il y a plus, car, par l’acte d’adoration, il devient un avec Celui qu’il adore. Il peut éprouver le sentiment d’être hors du temps. Il s’absorbe dans le silence infini de l’Infini. C’est par l’inspiration qu’il est devenu – il le saura plus tard s’il ne le sait pas déjà – uni avec le Christ placé dans le tombeau, fondement silencieux du monde à venir. Sans qu’il s’en rende compte, peut-être, il est uni avec le Christ, celui qui est la pierre maîtresse selon laquelle tout est intégré (Éphésiens 2, 20).

La joie se fait jour, car l’ouverture à la connaissance et la sensation de vigueur sont signes d’un amour inconditionnel. Je me sens aimé jusque dans ce qui peut sembler le plus négligeable, le plus concret, le plus passager de mon être. Je reçois alors la capacité de m’aimer dans les aspects les plus ordinaires de la vie. C’est parce qu’on a ressenti l’unité dans un tel chakra que l’on peut fixer son attention sur le chakra suivant, non pas pour oublier le précédent mais pour l’y assumer. Tout se suit en ce pèlerinage, en cette marche triomphale vers les cieux.

Le méditant s’était recueilli dans ce premier chakra, le mūlādhāra, la source, la réserve, où tout se trouve endormi. La reconnaissance stimule ce centre. Tout comme le serpent qui dort enroulé sur la branche ouvre les yeux et commence à se déployer, de même l’énergie commence à agir en lui. Il se sent choisi, aimé, pris en considération ; il devient libre et les fontaines surgissent en lui. La descente coïncide avec la montée des eaux vives qui commencent à se répandre et à vivifier les autres chakras.

Le chakra suivant commence à se « réveiller », l’éveil de chaque chakra suscitant un mouvement vers le chakra supérieur.

Je peux dire alors : « Vers toi, Seigneur, j’élève mon âme, vers toi » (Psaumes 25, 1).

1. Cf. les versets 4-13 du traité Ṣaṭcakranirūpaṇa.

2. Le Saṁkhyā, qui se retrouve dans les autres systèmes.

3. Silburn, La Kuṇḍalinī, op. cit., p. 31.

4. Michaël, Haṭha-yoga-pradīpikā, op. cit., p. 163.

5. Selon le Yājur Veda, V. 33. Silburn, La Kuṇḍalinī, op. cit., p. 31, n. 3.

6. Silburn, La Kuṇḍalinī, op. cit., p. 31.

7. Ibid., p. 30.

8. Edgar Morin, La Méthode II, Paris, Seuil, 1980, p. 414-423.

9. Jusqu’à une date récente, la nomenclature anatomique désignait en effet en français les vaisseaux sanguins et les nerfs qui irriguent cette région comme « nerf honteux », « artère ou veine honteuse interne ». Le terme « honteux » a été remplacé par « pudendal ».