La collection GenerationLibre

La collection Puf/GenerationLibre lancée en 2017 rassemble les livres d’auteurs issus de la nouvelle génération de penseurs libéraux. Sous la direction de Gaspard Koenig, président du think-tank GenerationLibre, cette collection a vocation à diffuser une pensée libérale rénovée, à la hauteur des meilleures recherches académiques, et adaptée aux grands enjeux de son temps. Fidèle à l’aspiration universelle du libéralisme classique, elle couvre toutes les disciplines, de la philosophie au droit en passant par les sciences cognitives. Tout en s’inscrivant dans la continuité des travaux menés par le think-tank GenerationLibre, les auteurs y développent des écrits plus personnels, voués à susciter le débat. Pour que la liberté brille de ses mille facettes !

Dépôt légal – 1re édition : 2021, février

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

ISBN numérique : 9782130814825

Dans la même collection

Daniel Borrillo, La Famille par contrat, 2018

François-Xavier Oliveau, Microcapitalisme, 2017

Préface

Remontons la chaîne des causes et des conséquences, comme dans le conte de la plus mignonne des petites souris.

Pourquoi la France est-elle aussi figée ? Parce que tous les courants politiques sont inspirés par la même vision centralisée et autoritaire de l’organisation sociale.

Pourquoi cette vision est-elle prévalente ? Parce que les intellectuels, responsables du « climat de l’opinion  selon le mot de Hayek, la diffusent activement.

Pourquoi les intellectuels adorent-ils l’État, qu’il soit nationaliste, redistributeur ou planificateur ? Parce qu’ils n’aiment pas le libéralisme, comme l’avait remarqué Raymond Boudon.

Pourquoi n’aiment-ils pas le libéralisme ? Parce que les libéraux eux-mêmes se sont discrédités, sur le plan intellectuel en proposant une vision du marché figée dans les années 1970, et sur le plan social en pratiquant un capitalisme de connivence à l’opposé de leurs convictions.

Voilà pourquoi l’ouvrage de Claude Gamel est si important. En plaçant la pensée française au cœur des débats mondiaux sur le libéralisme, en remettant en mouvement cette noble doctrine héritée des physiocrates du XVIIIe siècle, en l’appliquant méthodiquement aux débats contemporains sur les données personnelles ou l’environnement, il rend possible le renouvellement des débats et des politiques. Le libéralisme a toujours su évoluer et s’adapter à son époque, comme à la fin des années 1930 avec le colloque Lippmann qui a ouvert la voie à l’ordolibéralisme. Le temps est venu de prendre un nouveau tournant. Le libéralisme soutenable n’est peut-être pas au menu pour demain, mais il dessine le monde d’après-demain.

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Sur le fond, Claude Gamel tranche enfin le nœud gordien en émancipant le libéralisme de la pensée utilitariste, qui a réduit depuis plusieurs décennies l’analyse politique et sociale à un économisme étroit. Il se penche sur les fondements philosophiques de la liberté et, en s’appuyant sur Rawls davantage que sur Hayek, plaide pour une « dispersion maximale du pouvoir », au rebours des processus de concentration du capital à l’œuvre aujourd’hui. Le libéralisme ne sera soutenable que s’il donne ses chances à chacun et bénéficie à tous. Il ne s’agit pas seulement d’assurer l’égalité devant la loi ni même l’égalité des chances, mais d’assurer un véritable filet de sécurité collectif face aux inégalités naturelles ou à la malchance. La société a un rôle actif à jouer pour permettre à chacun de déployer au mieux ses capacités et de choisir en toute indépendance ses valeurs.

En plongeant Rawls, Sen et Dworkin dans la même casserole et en touillant à petit feu au cours des longues années de sa riche carrière universitaire, Claude Gamel a tranquillement concocté la version libérale du revenu universel. On connaissait l’argument socialiste, fondé sur la compensation et la communauté, ainsi que l’argument libertarien (ou « real-libertarian », pour reprendre la terminologie de Philippe van Parijs) promouvant un idéal d’autonomie complète pour l’individu. Voici enfin l’argument libéral classique, dans la lignée des intuitions de Mill et de Friedman, mais développé de manière plus fondamentale. Il s’agit explicitement de refonder la protection sociale dans le sens de l’inconditionnalité, afin que tout emploi soit automatiquement un emploi choisi, l’individu étant toujours à même de le refuser tout en continuant à satisfaire ses besoins de base. Dans cette perspective, le travail (et sa rémunération par le marché) demeure une valeur architectonique de l’organisation sociale ; une valeur d’autant plus respectable qu’elle ne relève plus de la contrainte. Le revenu universel dégoupille la lutte des classes.

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Toute l’originalité de cet ouvrage est d’opérer les jonctions trop souvent absentes entre philosophie politique et politiques publiques. À la fois philosophe et économiste, auteur d’articles académiques de référence dans les deux disciplines, Claude Gamel est capable de discuter aussi bien du principe de différence que du niveau du Smic. Le lecteur a donc en main un véritable programme d’action politique, détaillant les modalités d’un contrat de travail unique, la réforme de l’éducation pour qu’écoles et universités soient gérées de manière plus autonome, la nécessaire refonte de la formation continue ou la méthode pour mieux partager les profits des entreprises. S’agissant du revenu universel, plat de résistance de ces transformations, Claude Gamel introduit une prudence bienvenue en optant pour un crédit d’impôt et en prônant une mise en œuvre progressive, qu’il compare à la mise en eau d’un barrage. Certains de ses émules ont déjà activement commencé, dans les coulisses du pouvoir, à en couler les fondations. Il ne restera plus, quand la volonté politique rencontrera les évolutions de l’opinion publique, qu’à ouvrir les vannes.

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Hayek déplorait l’absence d’une « utopie libérale ». Claude Gamel nous en fournit une, avec l’emballage et le mode d’emploi. À vous, lecteurs, de vous en emparer et d’en faire une réalité.

Gaspard Koenig

Je demeurais quelquefois une heure dans une compagnie sans qu’on m’eût regardé, et qu’on m’eût mis en occasion d’ouvrir la bouche ; mais, si quelqu’un par hasard apprenait à la compagnie que j’étais Persan, j’entendais aussitôt autour de moi un bourdonnement : « Ah ! ah ! monsieur est Persan ? C’est une chose bien extraordinaire ! Comment peut-on être Persan ? »

À Paris, le 6 de la lune de Chalval, 1712
Charles-Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu, dit « Montesquieu », Lettres persanes (1721), lettre 30.

Introduction

Comment peut-on être libéral ?

À la différence des autres peuples européens, les Français, au mieux, ne comprennent pas le libéralisme et, pour une majorité d’entre eux, le rejettent : au premier tour de l’élection présidentielle de 2017, plus de 50 % des électeurs ont choisi des candidats opposés à la concurrence et au libre-échange, et même, pour certains, favorables à la sortie de l’euro. Niveau élevé de chômage depuis plus de trente ans, maintien de zones incompressibles de pauvreté, « panne » de « l’ascenseur social », autant de caractéristiques déplorables de la société française largement attribuées, dans notre pays, aux excès de l’économie de marché, de la « marchandisation » de la société, voire du « néolibéralisme ».

La France est pourtant la patrie de Montesquieu et de Benjamin Constant, de Jean-Baptiste Say et d’Alexis de Tocqueville, de Jacques Rueff et de Raymond Aron. Terre où le libéralisme trouve une partie de ses racines, elle n’est pas aujourd’hui un pays où la question du libéralisme est réellement débattue. Pour le moins, les discussions y sont en net décalage avec la réflexion internationale sur le sujet, décalage qu’il convient d’emblée de souligner.

In.1 / Le libéralisme, objet en France d’un débat très décalé

De nos jours, la réflexion internationale se concentre sur l’approfondissement du libéralisme considéré comme un courant philosophique majeur, à côté du marxisme et de l’utilitarisme, et les discussions sont animées du fait notamment de l’essor du libertarisme.

In.1.1. La réflexion internationale en effervescence : libéralisme et libertarisme

Aujourd’hui comme hier mais avec de substantiels renouvellements, la question essentielle porte sur le contenu à donner à l’idée de liberté : concept unique ou liste de libertés, libertés uniquement négatives (absence de coercition, voire d’interdiction), ou recherche d’une liberté positive (pouvoir faire ce que l’on veut faire), liberté formelle (respect d’une procédure) ou liberté réelle (recherche d’un résultat), liberté comme accomplissement d’un choix ou comme éventail de choix, voire comme « libre arbitre » et résistance au déterminisme, etc.

Bien entendu, la réflexion sur le libéralisme porte aussi sur les moyens de protéger et de développer cette liberté (contre l’arbitraire politique, par le respect du droit, la pratique des échanges, l’apprentissage de l’autonomie), ainsi que sur la compatibilité de celle-ci avec d’autres valeurs (égalité, réciprocité, justice…). Doivent enfin être examinées les implications du libéralisme pour les entités collectives dont les individus font partie (famille/milieu de naissance, État/nation, entreprises/organisations…), le tout suggérant qu’en plus de la philosophie, droit et économie sont a minima directement concernés.

Loin de nous l’idée de soutenir que la philosophie libérale, au-delà de l’idée de liberté, se caractérise par une certaine unité, voire par une certaine homogénéité. Bien au contraire, les débats sont riches et les différences majeures : la philosophie libérale est plutôt une « auberge espagnole », où, au mieux, chacun discute ce que l’autre apporte à la discussion, et la réflexion peut même déboucher sur un profond désaccord : c’est manifestement le cas dans les dernières décennies avec une variante du libéralisme, le libertarisme, qui s’est beaucoup développée au point qu’on peut la considérer comme une rivale des formes plus classiques de libéralisme.

Le libertarisme peut en effet être présenté comme une branche du libéralisme, dont la liberté ne serait qu’indirectement la valeur première : le débat entre libertariens porte d’abord sur la propriété comme moyen de protection de la liberté et les divergences apparaissent en particulier sur les conditions d’appropriation de biens (terres, ressources naturelles…) que personne à l’origine ne détient. Mais, mutatis mutandis, les libertariens aussi ont entre eux des discussions passionnantes, notamment sur la notion de « propriété de soi », et leurs positions respectives aboutissent à un éventail très large d’options politiques, de l’extrême droite à l’extrême gauche.

Quoi qu’il en soit, en dehors d’un cercle restreint d’intellectuels, et même si ce cercle a plutôt tendance à s’élargir, les subtilités des approches libérales ou libertariennes restent peu connues et peu discutées en France1. Dans notre pays, l’essentiel de la réflexion et de la médiatisation sur le libéralisme a pour objet ce qu’un tic de langage très répandu appelle le « néolibéralisme », expression dont le sens, comme on va le voir, est particulièrement difficile à cerner.

In.1.2. Le « néolibéralisme » en France, aux prismes de Marx, Bourdieu et Foucault

Le néolibéralisme désigne un ensemble de travaux pour l’essentiel très critiques à l’égard du libéralisme, travaux toutefois si disparates qu’il n’existe « aucun consensus » sur le contenu du concept, le sens à donner à son histoire ou l’impact qu’il peut avoir sur le monde contemporain2. Si le néolibéralisme a néanmoins autant d’échos en France, dans le monde académique comme dans les médias, c’est sans doute que parmi les trois approches critiques largement dominantes, l’une, marxiste, n’est certes pas spécifique à la France, mais les deux autres sont inspirées par la pensée de deux figures de la pensée intellectuelle française de la fin du XXe siècle, Bourdieu d’une part et Foucault de l’autre. En quelques mots, quels sont les axes de ces approches et qu’en retenir pour la suite de notre propos ?

Selon l’école marxiste contemporaine3, le néolibéralisme est la phase contemporaine du capitalisme (depuis les années 1970-1980) qui, tout en prétendant concourir à la libération des individus, met en fait en place de nouvelles formes d’aliénation toujours plus subtiles. Si l’on reste fidèle à Marx, l’objet de la critique semble pour le moins mal nommé, et il vaudrait mieux parler de « néocapitalisme » puisque, selon Marx, les « infrastructures » économiques (le capital) déterminent les « superstructures » sociales (et donc les idées dominantes).

En effet, pour un libéral authentique, les structures actuelles du capitalisme ne sont pas forcément, tant s’en faut, le résultat d’idées libérales qui les auraient suscitées, de même que, pour un marxiste lucide, il est impossible d’admettre que les errances politiques et économiques des ex-régimes socialistes fussent, d’une manière ou d’une autre, fidèles à la philosophie de Marx, dont ces régimes étaient pourtant censés s’inspirer. Dans le cas du « néolibéralisme » contemporain, ce présupposé d’identification au capitalisme est d’autant plus infondé que le libéralisme est d’abord une philosophie, au sein de laquelle, comme on l’a dit, les débats restent très ouverts. Mais venons-en aux deux autres axes critiques du néolibéralisme, car Bourdieu et Foucault dominent d’autant plus le débat français qu’ils semblent développer des analyses, si ce n’est compatibles, du moins en partie convergentes.

Bourdieu désigne par « néolibéralisme », non un raffinement de la philosophie libérale, mais bien une idéologie contribuant au renforcement d’un rapport de production. Dans un texte très remarqué à l’époque4, le néolibéralisme est en effet une « utopie, en voie de réalisation, d’une exploitation sans limite », qui ajoute sa propre force symbolique à la puissance de ceux qui dominent les rapports de production : actionnaires, financiers, industriels, hauts fonctionnaires des finances, hommes politiques conservateurs ou sociaux-démocrates « convertis aux démissions rassurantes du laissez-faire ». Pour Bourdieu, l’utopie en question, dont l’application passe par « un programme de destruction méthodique des collectifs », c’est « l’ordre pur et parfait » du marché. Or ce qui fait la force de cette utopie, c’est le fait qu’elle parvient à se penser comme la description scientifique du réel, « avec l’aide de la théorie économique dont elle se réclame ».

Autrement dit, derrière le néolibéralisme, c’est bien l’économie de marché concurrentielle, réduite à sa forme « walrassienne » la plus abstraite, qui est mise à l’index et, avec elle, la discipline économique dans son ensemble. Cette dernière est responsable de « l’opposition arbitraire qu’elle fait exister, par sa seule existence, entre la logique économique, fondée sur la concurrence et l’efficacité, et la logique sociale, soumise à la règle de l’équité ».

Au-delà de la virulence de la critique, il faut souligner l’impact collatéral dévastateur que la position prise par le professeur de sociologie au Collège de France a eu sur l’évolution, à l’université, des sciences humaines et sociales (histoire, psychologie, sociologie, droit, etc.) : l’économie y est fréquemment désignée comme un discours malfaisant que l’on invoque sans toujours chercher à l’étudier et son appartenance au champ des humanités est même régulièrement mise en cause. Seule semble digne d’intérêt une économie « hétérodoxe », apanage depuis 2010 d’« économistes atterrés » par l’évolution de leur discipline. L’économie mainstream pose certes de multiples problèmes épistémologiques qui méritent d’être débattus (place des mathématiques, traitement statistique des big datas ou mégadonnées, par exemple), mais c’est surtout elle qui est internationalement reconnue et considérée, du fait des innovations conceptuelles intéressantes qu’elle produit régulièrement5.

La mise en cause du néolibéralisme, comme emprise de l’économie sur l’évolution de la société, a ainsi atteint avec Bourdieu un stade paroxystique, mais le processus avait commencé deux décennies plus tôt avec la pensée bien plus nuancée de Foucault dans son célèbre cours de 1978-19796. Celui-ci s’interroge de manière générale sur la « gouvernementalité » des individus, c’est-à-dire sur l’art de modeler, guider ou influencer la conduite des autres et il désigne par « néolibéralisme » des formes de gouvernementalité apparues depuis le milieu du XXe siècle :

• d’une part, l’ordolibéralisme allemand où la concurrence sur les marchés est encadrée et régulée par le droit et ne relève pas de l’ordre spontané du « laissez-faire, laissez-passer » ;

• d’autre part, le néolibéralisme américain qui étend le calcul économique au-delà du marché en s’intéressant notamment au « capital humain », dans lequel il revient à chacun d’investir (dépenses d’éducation) et qu’il faut amortir (frais médicaux).

Dans les deux cas, c’est la rationalité des acteurs, dotés d’une mentalité d’entrepreneur, qui fonde ces nouvelles formes de gouvernementalité. Elles impliquent des mécanismes d’autodiscipline auxquels l’État moderne a tendance à faire confiance : il se contente d’encadrer le jeu du marché (État-arbitre) et de permettre à chacun d’y accéder, ne serait-ce que sous la forme d’un revenu minimum qu’il pourra y dépenser (État-Providence).

Avec Foucault, le néolibéralisme n’est donc pas tant une critique du libéralisme qu’une nouvelle pratique dans l’art de gouverner les hommes, où l’État est en retrait du champ économique. Mais, à nouveau, comme chez Bourdieu, le libéralisme est scindé en deux éléments distincts : son volet politique, plutôt bien toléré, qui tente par le droit de protéger l’individu de l’arbitraire du pouvoir politique et son volet économique, beaucoup plus contesté, qui, au contraire, l’expose aux foucades du marché.

Ainsi, quelle que soit la forme de néolibéralisme considérée, une question de fond est posée : pourquoi le libéralisme, longtemps perçu comme une philosophie émancipatrice de l’individu dans le champ du politique, devrait-il être forcément considéré aujourd’hui comme une philosophie de la soumission au despotisme des marchés ? Il n’existe dans ce domaine aucune fatalité, à condition de prendre le libéralisme comme un courant philosophique majeur, comme cela se fait dans bien d’autre pays que le nôtre. En ce cas, libéralismes politique et économique peuvent et doivent être intégrés dans une réflexion cohérente, comme nous allons le vérifier.

In.2 / Libéralismes politique et économique : une nécessaire intégration

La question de la cohérence de la philosophie libérale, par intégration de ses dimensions politique et économique, a été particulièrement bien traitée, dans les dernières décennies, par deux auteurs internationalement reconnus : Hayek avec Law, Legislation and Liberty (1973, 1976, 1979) et Rawls avec A Theory of Justice (1971, 2001). Leur point commun est d’aborder cette question en prenant à bras-le-corps le problème épineux de la justice en société, mais leur approche est très différente et illustre bien l’ampleur des débats entre libéraux7 : « l’ordre social spontané » de Hayek propose une piste rigoureuse d’intégration, par rapport à laquelle la piste de « l’égalitarisme libéral » rawlsien paraît plus supportable. C’est à partir de la comparaison de ces deux approches que nous situerons notre propre esquisse d’un libéralisme (socialement) soutenable.

In.2.1. La piste (trop) rigoureuse de l’« ordre social spontané » (Hayek)

Hayek pourrait être considéré comme néolibéral si ce terme pouvait évoquer sans ambiguïté le nouveau souffle qu’il a fourni à la pensée libérale classique. En combinant considérations juridiques, économiques et historiques avec les premiers apports des sciences de la cognition et de la complexité, il réussit non seulement à intégrer libéralisme politique et libéralisme économique, mais il développe pour cela une véritable démarche dialectique.

Sur ce point, la comparaison avec son exact opposé du XIXe siècle, Karl Marx, n’est pas incongrue et Friedrich Hayek peut être considéré, à un siècle de distance, comme son homologue libéral : à la dynamique marxiste de la lutte des classes entre « bourgeoisie » et « prolétariat », débouchant sur l’évolution du régime capitaliste vers le socialisme, voire le communisme, on peut opposer la dynamique hayékienne de la régulation de la société, partagée entre « ordre spontané » et « organisations » et reposant sur la complexité des « règles abstraites de juste conduite », seules capables de protéger la liberté et d’éviter la dérive vers un régime autoritaire, voire totalitaire. Plus précisément, quelles sont les étapes de la dialectique hayékienne8...