Du même auteur

AUX ÉDITIONS DU SEUIL

L’Institution imaginaire de la société

« Esprit », 1975

et « Points Essais », no 383. 1999

Les Carrefours du labyrinthe

« Esprit », 1978

et « Points Essais », no 369, 1998

De l’écologie à l’autonomie

(avec Daniel Cohn-Bendit) 1981

Le Monde morcelé

Les Carrefours du labyrinthe 3

« La Couleur des idées », 1990

et « Points Essais », no441, 2000

La Montée de l’insignifiance

Les Carrefours du labyrinthe 4

« La Couleur des idées », 1996

et « Points Essais », no 565, 2007

Fait et à faire

Les Carrefours du labyrinthe 5

« La Couleur des idées », 1997

et « Points Essais », no 600,2008

Figures du pensable

Les Carrefours du labyrinthe 6

« La Couleur des idées », 1999

et « Points Essais », no621, 2009

Sur Le Politique de Platon

« La Couleur des idées », 1999

Sujet et vérité dans le monde social-historique

Séminaires 1986-1987

La Création humaine I

« La Couleur des idées ». 2002

Ce qui fait la Grèce

1. D’Homère & Héraclite

Séminaires 1982-1983

La Création humaine 2

« La Couleur des idées », 2004

Une société à la dérive

Entretiens et débats (1974-1997)

« La Couleur des idées », 2005

et « Points Essais », 650. 2011

Fenêtre sur le chaos

« La Couleur des idées », 2007

La Cité et les lois

Ce qui fait la Grèce 2

Séminaires 1983-1984

La Création humaine 3

« La Couleur des idées », 2008

Histoire et création

Textes philosophiques inédits

(1945-1967)

« La Couleur des idées », 2009

Thucydide, la force et le droit

Ce qui fait la Grèce 3

Séminaires 1984-1985

La Création humaine 4

« La Couleur des idées », 2011

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Mai 1968

(avec Claude Lefort et Edgar Marin)

Fayard. 1968.2008

Devant la guerre

1. Les réalités

Fayard, 1981

La Société bureaucratique

1. Les rapports de production en Russie

2. La révolution contre la bureaucratie

10/18, 1973

Christian Bourgois. 1990

L’Expérience du mouvement ouvrier

1. Comment lutter

2. Prolétariat et organisation

10/18, 1974

Capitalisme moderne et révolution

1. L’impérialisme et la guerre

2. Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne

11/18,1979

Le Contenu du socialisme

10/18, 1979

La Société française

10/18, 1979

Post-scriptum sur l’insignifiance

Entretien avec Daniel Mermet

L’Aube, 1998, 2007

Dialogue

L’Aube, 2003, 2007

L’Imaginaire comme tel

Hermann, 2008

Démocratie et relativisme

Entretiens avec le MAUSS

Mille et une Nuits, 2010

La Culture de l’égoïsme

(avec Christopher Lasch)

Climats, 2012

La Question du mouvement ouvrier

Écrits politiques 1945-1997, I et II

Éditions du Sandre, 2012

Quelle démocratie ?

Écrits politiques 1945-1997, III et IV

Éditions du Sandre, 2013

TEXTE INTÉGRAL

ISBN 978-2-02-148725-1

(ISBN 2-02-009175-6, 1re publication)

© Cornelius Castoriadis, 1977, pour
« Le régime social de la Russie »
© Cornelius Castoriadis, Avril 1986, pour la Grèce
© Éditions du Seuil, Avril 1986, pour les autres
textes et la composition du recueil

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Préface

Publiés en 1978, Les Carrefours du labyrinthe étaient formés de textes écrits entre 1968 et 1977 qui entouraient, quant au temps et quant à la chose, L’Institution imaginaire de la société (1964-1965 ; 1974). Ils l’avaient préparée, accompagnée, suivie – bâtiments de divers types et dimensions explorant la voie d’avancée, couvrant les flancs et les arrières, complétant les munitions et les provendes de l’escadre principale.

Ces textes-ci, composés entre 1974 et 1985, jouent le même rôle et ont même mission à l’égard de deux ouvrages que j’espère bientôt voir quitter le chantier : L’Élément imaginaire et La Création humaine, dont la construction occupe mes séminaires à l’École des Hautes Études depuis le printemps 1980a.

Trois textes, que je pensais initialement inclure dans ce recueil, et qui proviennent des mêmes veines, ont dû finalement être réservés faute de place. « Les apories du plaisir », exposé en 1971 au séminaire de Piera Aulagnier à Sainte-Anne, et « Plaisir et représentation », conférence de 1976 devant le Quatrième Groupe psychanalytique, formeront le noyau d’un livre proprement psychanalytique. « Temps et création », dont une partie avait été exposée en juin 1983 au colloque « Temps et devenir » de Cerisy, s’est démesurément dilaté en cours d’élaboration ; il devra, lui aussi, entrer dans la liste d’attente des travaux à publierb.

Par contre j’ai décidé de reproduire, dans la partie Kairos de ce livre, ceux parmi les textes d’occasion, interventions, articles ou interviews donnés depuis 1979 qui me semblent correspondre le plus aux connotations de ce mot grec.

Kairos : moment de décision, occasion critique, conjoncture dans laquelle il importe que quelque chose soit fait ou dit.

Ces textes, pour la plupart, formulent les positions politiques que j’ai été amené à exprimer pendant cette période*1. Je pensais initialement les placer à la fin de ce volume, et arranger les parties de celui-ci selon un ordre d’abstraction décroissante. A la réflexion, l’ordre strictement inverse m’a semblé de loin préférable. J’espère qu’il permettra au lecteur, parfois intimidé à tort par les termes philosophiques, de se familiariser avec un mode de pensée qui est essentiellement le même devant la question des implications philosophiques de la science et celle de la démocratie dans le Tiers Monde, comme d’éprouver sur le concret la pertinence des idées exposées dans les parties théoriques.

« Car c’est avec raison que Platon restait dans l’embarras et se demandait si le bon chemin [odos] est celui qui part des principes [arkhai] ou celui qui va vers les principes. » Cette remarque d’Aristote à propos du bon chemin, de la bonne voie de l’enquête – de l’odos, qui donne méthodos, méthode – peut d’autant plus trouver sa place ici que, comme le lecteur le verra, cet « embarras » même est ma méthode. C’est sciemment que les bouts de chemin qu’on va faire ont été tracés, tantôt à partir des principes, tantôt menant vers les principes.

Quand même : une esquisse schématique de ces principes, des idées mères plutôt, accompagnée d’une délimitation sommaire à l’égard d’idées déjà exprimées dans l’histoire de la philosophie, facilitera, j’espère, la compréhension des écrits qui suivent. La voici.

Création. Dans l’être/étant (to on) surgissent des formes autres – se posent de nouvelles déterminations.

Ce qui chaque fois (à chaque « moment ») est, n’est pas pleinement déterminé – pas au point d’exclure le surgissement de déterminations autres.

Création, être, temps vont ensemble : être signifie à-être, temps et création s’exigent l’un l’autre.

Pas de rapport avec la « création » théologique, qui a été, généralement, pseudo-création. D’abord, le Même une fois pour toutes (ou le miracle fulgurant après lequel tout rentre dans l’ordre de la répétition). Ensuite, cette pseudo-création est imitation. Le Démiurge du Timée : producteur imitant, tant que faire se peut (cela est la trace grecque chez Platon), le paradigme qu’il a devant les yeux, le Vivant éternel, à l’image de quoi il fabrique, assemble, donne forme au monde. Pour l’essentiel (et pour autant qu’elle s’est voulue « rationnelle »), c’est là-dessus que s’est réglée la théologie chrétienne dans un accord, qui est du reste aussi un malentendu, avec la Genèse, laquelle ne connaît qu’un Dieu formateur, non pas créateur ex nihilo.

Cela, la théologie n’a cessé de l’être qu’avec Duns Scot – seul, peut-être, novateur philosophique important depuis les Grecs. La création devient alors radicalement arbitraire

aucune « raison » ne peut être motif de la volonté divine déconnectée de tout, d’une pièce, et par là même intégralement incompréhensible

(une seule et longue phrase sans césure à jamais inintelligible, est dit dans Exil)

car qu’est-ce qui pourrait empêcher Dieu de faire un monde où non pas les axiomes de Peano ne valent pas (simple jeu d’enfant) mais les axiomes de Peano valent et 2 + 2 = 5 ?

Mais l’autoposition de l’être comme à-être est position de déterminations : interminablement, cela se laisse penser.

Bergson a vu, et bien vu, beaucoup de choses. Mais la « création », pour autant qu’on peut la nommer ainsi, résultat d’un « élan vital », effort pour se libérer de la matière ; le centrage exclusif sur la « vie » ; l’intuition atteignant des qualités pures et sans mélange, simplement et brutalement opposée à une intelligence vouée à la fabrication et au quantitatif ; la fausse antinomie naïvement absolutisée et ontologisée entre le discret et le continu : tout cela, et le reste, incompréhension de la solidarité essentielle qui d’une infinité de manières unit détermination et création ou, autre registre, ensembliste-identitaire et poïétique.

Encore plus intraitables, alors, les apories du temps. Il n’y a pas, chez lui, place pour la création la plus importante de toutes : de sens et de significations. Il y a découverte d’une réalité spirituelle déjà là, Dieu, conclusion paradoxalement presque fatale de cet élan vital prolongé en histoire humaine qui parvient, enfin, à la « religion dynamique ». Spiritualisme de Bergson ; ontologie, malgré les apparences, unitaire ; perspective complètement égologique (et, pour autant, parfaitement « classique » pour ne pas dire cartésienne) ; méconnaissance radicale de la création social-historique – axes convergents de son mode et monde de pensée, sans point de contact avec le mien.

Imagination radicale. Pur surgissement par quoi, dans quoi, pourquoi et pour quoi la subjectivité inéliminable est

découverte difficilement et antinomiquement par Aristote, redécouverte et ré-occultée par Kant, puis

hallucinante mimique du même mouvement

par Heidegger à l’époque du Kantbuch et puis rien et en même temps rien (rien dans L’Être et le Temps, schizophréniquement écrit en même temps)

au centre, mais anonyme et comme honteux, de tout le travail de Freud

honteux tous les psychanalystes aujourd’hui encore pleutres n’osant nommer la phantasmatisation comme ce qu’elle est

comme une des arborescences de l’imagination radicale du sujet singulier

l’on s’emploie au contraire à en recouvrir l’importance en appelant imaginaire ce qui porte ce titre dans les manuels de psychologie des lycées ou pis encore chez Sartre

le fictif, le spéculaire, l’image dans le miroir, ce qui n’est pas, n’a pas de consistance

rien ne serait, rien n’est pour nous sans cette puissance (dunamis) de poser pour soi et devant soi quelque chose

indépendamment de ce que, « en soi », peut bien être cette chose, o pot’estin, whatever it may be, was es immer sein mag, et même :

étant bien entendu que ce qui est ainsi posé ne peut pas, par définition, et par hypothèse, être « ce que la chose est », mais toujours un phantasma, une représentation

représentation ab ovo, Vorstellung qui dans les cas décisifs ne re-présente (vertritt) rien

n’est là à la place de rien, n’est le délégué de personne ni signe d’autre chose qu’elle-même.

Imaginaire social : imaginaire social : imaginaire radical : société instituante. Le social-historique : niveau d’être méconnu jusqu’ici : autocréation de la société comme telle et du champ historique comme tel : ni « sujet », ni « chose », ni « concept ». Puissance de position, dans et par l’anonyme collectif, de significations imaginaires et d’institutions qui les portent et qu’elles animent – les deux tenant ensemble la société, la faisant être comme société et chaque fois comme cette société-ci, les deux faisant être les individus comme individus et chaque fois comme ces individus-ci.

Idée découverte, formulée, explicitée en 1964-1965

« Marxisme et théorie révolutionnaire », Socialisme ou Barbarie, nos 36 à 40

rapidement reprise, utilisée à tort et à travers, aplatie, mise à toutes les sauces. Époque comique – excrémentielle ? non, les excréments fument la terre, les produits de l’époque la polluent et la stérilisent, de prostitution ? non, pourquoi injurier ces femmes, époque qui désarme l’épithète,

le quotidien du parti communiste français parle de l’« imaginaire national de notre peuple », vive le matérialisme historique et l’internationalisme prolétarien

le grand journal du soir intitule un article « L’imaginaire : une valeur qui monte », ce n’est pas à la page financière, vous avez compris, mais dans les pages culturelles

un professeur d’histoire selon qui on peut de l’histoire affirmer n’importe quoi et le contraire

il n’en écrit pas moins des livres historiques

après avoir traité en lycéen médiocre de la question de savoir si un certain peuple ma foi assez connu croyait en ses mythes ma foi également connus

certes sans jamais se demander ce que croire aux mythes peut vouloir dire et si cela ne peut pas changer entre Homère et Pausanias

parle gravement de l’imagination constituante

certes en se demandant encore moins qu’est-ce qu’elle pourrait bien constituer cette imagination ni pourquoi, puisqu’elle est sans conteste historique, on ne peut pas l’appeler tout aussi bien l’animagination déconstituante

une université de Paris crée un centre de recherches sur l’imaginaire,

ou quelque chose comme ça, apparemment bien financé,

lequel inscrit sur la liste

somptueusement imprimée

des travaux qu’il patronne ou a patronnés « La consommation de schnapps, de café, de bière chez les habitants du Bas-Rhin »

(je cite de mémoire, mais garantis le sens)

Le portier : Ma foi, monseigneur, nous avons fait la noce jusqu’au deuxième coq ; et boire, monseigneur, est un grand instigateur de trois choses.

Macduff : Quelles trois choses provoque spécialement la boisson ?

Le portier : Pardi, monseigneur, ça colore le nez, ça fait dormir, et ça fait pisser. Quant à la paillardise, monseigneur, ça la provoque et ça la déprovoque ; ça provoque le désir, mais supprime la performance.

Tout ce qui circule aujourd’hui sous le titre d’« imaginaire » ou même d’« imaginaire social » se réfère, dans le meilleur des cas, à ce que j’ai appelé depuis 1964 l’imaginaire second, un produit quelconque de l’imaginaire instituant. Ailleurs, on veut faire de l’imaginaire social un ensemble de « représentations sociales », terme nouveau et plus dans le vent pour l’idéologie ; au mieux (misère) ce qui « dissimule » aux acteurs sociaux ce qu’ils sont et ce qu’ils font. Mais que sont-ils, donc, ces « acteurs sociaux », qu’est-ce qu’ils font, et qui leur a fourni les conditions pour être ce qu’ils sont et faire ce qu’ils font ? Qu’est-ce qui est présupposé, par exemple, pour que quelqu’un puisse croire en Dieu et l’adorer, ou partir en guerre sainte contre les infidèles ? Qu’est-ce qui est présupposé pour que quelqu’un fasse des mathématiques, ou même de la philosophie ?

Une subjectivité ne peut pas être « toute seule » – ni comme telle, ni comme rien. Mais ce « tout seul » est toujours là, aussi bien dans le retour contemporain du crétinisme « libéral » et de la métaphysique infra-débile qui en forme la base

on voit sous nos yeux renaître l’incohérente fiction d’un « individu » qui viendrait au monde comme Athéna sort, tout armée, de la tête de Zeus

que dans l’égologie insurmontable de la philosophie héritée.

Ayant bien épuré cette subjectivité de tout ce qui n’est pas elle, le philosophe fait ensuite mine de se trouver soudain, et tard dans la nuit, devant le menaçant fantôme d’autrui qui, miracle et terreur, ne se laisse pas constituer par moi.

Ainsi Husserl, dans la cinquième et dernière des Méditations cartésiennes

1929 !

Bien entendu aussi bien soi qu’autrui, vus ainsi, sont des pseudo-problèmes, car la perspective dans laquelle ils apparaissent ainsi et comme ce genre de problèmes est une pseudo-perspective.

Comme quelqu’un qui, ayant posé une première absurdité, s’épuiserait ensuite vainement à en dissoudre une autre, sans voir un instant qu’elle n’est qu’une des innombrables conséquences de la première.

Dans quelle langue pense donc Husserl – ou, for that matter, Kant ? Aurait-il pu l’inventer « tout seul » ? L’eût-il pu ( !), en aurait-il même eu l’idée s’il n’y avait pas toujours déjà là une langue – et une langue particulière, non pas transcendantale, ni même transcendantalisable ? Pourrait-il « démontrer » que ce qu’il pense ne doit rien à la langue et à la langue particulière dans laquelle il le pense

ce qu’il pense au niveau le plus fondamental, après toutes les réductions, les mises entre parenthèses ou hors circuit

et dans quelle langue nous exposera-t-il sa démonstration ? Qu’est-ce qu’une donation de sens aux phénomènes par la conscience qui ne pourrait à aucun moment se dire ?

Soi et autrui ne peuvent un seul moment être sérieusement pensés s’ils sont radicalement coupés du champ social-historique dans et par lequel seulement ils sont possibles

cela n’ayant évidemment rien à voir avec l’autre mystification parisienne des vingt dernières années – le sujet simulacre, effet du langage, dès-être

Magma. Un texte de ce volume est consacré à cette idée. Il suffit ici d’indiquer qu’elle fournit les moyens pour penser autrement que comme alternative exclusive et stérile l’antinomie et la solidarité entre le logique et l’autre que logique, entre la raison et le non-rationnel.

L’opposition à l’impérialisme d’une logique de l’entendement, périodiquement renouvelée et considérablement renforcée pendant la dernière période dans l’exacte proportion de la dilatation démesurée d’une « raison » devenue purement instrumentale (même dans le champ théorique), est restée jusqu’ici stérile, confuse, au mieux négative ou apophatique

« Tout n’est pas formalisable », certes ; mais comment, moyennant quoi, pense-t-on ce qui n’est pas formalisable ? Et comment, moyennant quoi, pense-t-on l’activité formalisante elle-même ?

Dans l’attitude simplement apophatique, impossible de comprendre le caractère, l’importance, et l’effectivité de la logique que j’appelle désormais logique ensidique

logique ensembliste-identitaire

ensidiser, ensidisable, ensidisation

et ses interminables conséquences, pratiques comme théoriques.

Seul l’effort de distinguer à la fois et de penser ensemble la dimension ensidique et la dimension proprement imaginaire, ou poïétique, de l’être

auto-altération comme création/destruction

et insistance comme conservation/répétition

détermination nécessaire mais partielle chaque fois close et déploiement in-déductible et in-productible

j’espère le montrer dans Temps et Création

cet effort seul permet de résoudre certaines des apories relatives au temps – transporter les autres dans un paysage où naissent les pensées nouvelles

seul il permet aussi d’élucider l’origine et la situation

de la pensée dans la société et l’histoire effectives.

Création, imagination radicale, imaginaire social-historique et société instituante, magma, solidarité et distinction de l’ensidique et du poïétique

idées mères interminablement fécondes

thèmes ignorés ou occultés par la pensée héritée.

Sans eux, impossible de restaurer la liaison

dans la mesure où, de la manière dont c’est possible

entre la pensée proprement dite et le faire humain – tout particulièrement, le faire politique instituant. Liaison, ici encore, tout autre que celles auxquelles on a jusqu’ici pensé. Non pas « fonder en raison » une politique ; ni la déduire d’une ontologie. Mais élucider leurs rapports et dissiper

si c’est au pouvoir de la réflexion

les illusions et les fictions d’une « philosophie politique rationnelle »

strictement équivalentes, quant au contenu, à l’affirmation de l’impuissance totale des hommes devant leurs propres créations.

Comprendre que la politique appartient au faire créateur des hommes, lequel a créé, dans la forme de la pensée, la possibilité

certainement pas la fatalité

de sa propre élucidation, elle-même appartenant, en fin de compte, à notre faire.

Paris, 1er décembre 1985.

Cornelius Castoriadis*2

KAIROS

Transition*1

METROPOLI : – A travers la discussion du « socialisme réel », vous avez mis en question certaines catégories importantes de la pensée de Marx. De quelle manière peut-on dire que vous avez essayé de relire Marx à partir de Staline, et de trouver dans les réalisations staliniennes les limites de l’horizon politique et culturel non seulement du léninisme, mais du marxisme même ? Voulez-vous expliquer les passages les plus significatifs de ce parcours critique ?

Cornelius Castoriadis : – Il ne s’agissait pas, bien entendu, de relire Marx à partir de Staline, auteur nul et bourreau milliardaire, mais à partir de la réalité russe, à partir de toute l’évolution qui a conduit de la Révolution de 1917 à l’instauration du régime d’exploitation, d’oppression et de domination le plus lourd que l’histoire ait connu. Il fallait pour cela, d’abord, mettre à nu non seulement la mystification stalinienne (et aujourd’hui, brejnévienne) du « socialisme réel », mais démolir aussi les rationalisations et le confusionnisme trotskiste sur la Russie comme « État ouvrier dégénéré », sur la « nationalisation » et la « planification » comme « bases du socialisme ». Les conclusions de cette analyse étaient acquises pour moi dès 1946 (cf. les textes reproduits dans La Société bureaucratique). Il y a eu, en Russie, émergence d’une nouvelle couche ou classe dominante et exploiteuse, la bureaucratie. Cette émergence a été rendue possible par la suppression, entre 1917 et 1921, de tout rôle authentique et autonome des organes créés par les masses (soviets, comités d’usine) au profit du pouvoir exclusif et total du parti bolchevique. Autour de ce parti se sont agglomérées toutes les couches dirigeantes du nouvel État, reconstruit en hâte sur l’ancien modèle par Lénine, Trotski et les bolcheviques, de la production et de l’économie. Conclusion négative : d’aucune manière, le socialisme ne peut être instauré moyennant le pouvoir d’un Parti qui se pose comme la direction de la classe ouvrière et de la révolution ; un tel pouvoir ne peut que conduire à la restauration d’un capitalisme bureaucratique total. Conclusion positive : le socialisme, c’est le pouvoir des organes autonomes des masses et des collectivités, ce qui se traduit, certes, par l’élimination des anciennes couches dominantes, capitalistes et bureaucrates, mais aussi et surtout par le pouvoir positif de ces organismes sur tous les aspects de la vie sociale : gestion collective de la production par les travailleurs, des collectivités locales par les habitants, etc.

Il est clair que cela s’oppose radicalement à la conception léninienne du Parti et de son « rôle dirigeant ». Mais il faut voir que cette conception léninienne a bel et bien ses racines dans Marx lui-même. Brièvement parlant, le « rôle dirigeant » du Parti est « fondé » sur l’idée (la superstition) que le Parti possède la vérité : le « socialisme scientifique », le marxisme. Or Marx lui-même pose sa conception comme l’expression du point de vue du prolétariat, « dernière classe » de l’histoire, classe « universelle », etc. Ainsi cette théorie est posée comme possédant une vérité absolue – et aussi, c’est elle qui décide qui est vraiment « prolétaire » et qui ne l’est pas. (Ainsi, Lénine et Trotski fusilleront les révoltés de Kronstadt en disant que ce ne sont pas des « vrais » ouvriers : ils ne pouvaient pas l’être, puisqu’ils s’opposaient au Parti.)

Cela conduisait à un ré-examen critique de Marx lui-même, que j’ai commencé (à propos de la « science économique » de Marx) en 1952-1953 (textes sur « La dynamique du capitalisme ») et qui s’est achevé par une rupture totale et définitive avec l’univers de pensée de Marx en 1964-1965 (« Marxisme et théorie révolutionnaire », dans les numéros 36 à 40 de Socialisme ou Barbarie, reproduit en 1975 comme première partie de L’Institution imaginaire de la société). Marx a étouffé lui-même l’élément révolutionnaire qui était en germe dans sa pensée et s’exprime dans ses textes de jeunesse surtout, mais pas seulement. Il est revenu à une attitude théoriciste-spéculative. Il croit pouvoir établir des « lois de l’histoire » – ce qui est une absurdité. Par là même, il méconnaît la révolution comme création historique. Il fait du socialisme une étape prédéterminée et déterminée de l’histoire – tandis que le socialisme est un projet politique et historique, le projet de l’institution d’une société autonome. Il tombe entièrement sous l’emprise des significations imaginaires sociales du capitalisme, en mettant au centre de tout l’économie et le « développement des forces productives » ; à partir de cette position, il massacre toute l’histoire précédente de l’humanité, sur laquelle il exporte de manière illégitime des catégories qui n’ont un sens, et encore partiellement, que pour la société capitaliste classique. Il n’a aucune critique à faire de la pseudo-« rationalité » de la technique capitaliste, de l’organisation de la production capitaliste ; il les considère comme rationnelles sans phrase (ce qu’on retrouvera en plein chez Lénine et dans la pratique de celui-ci), la seule chose à modifier étant qu’elles devraient cesser d’être mises au service du profit, du capital, etc. Sa « philosophie » est en fait essentiellement une philosophie rationaliste. Au total, Marx représente le passage à la limite des significations imaginaires sociales du capitalisme : déterminisme, progrès, productivisme, économisme, et surtout, le phantasme social de l’expansion illimitée de la maîtrise « rationnelle ».

Ce qu’il faut reconnaître, c’est que production et économie ne deviennent des phénomènes sociaux « centraux » que dans et par le capitalisme. L’histoire est création, largement indéterminée. L’institution de la société ne découle pas de lois – « naturelles », « rationnelles » ou comme on voudra. Elle est l’œuvre de l’imaginaire social instituant. La société s’institue chaque fois elle-même. Mais elle occulte cette auto-institution en se la représentant comme l’œuvre des « ancêtres », des dieux, de Dieu, de la Nature, de la Raison – ou des « lois de l’histoire », comme c’est le cas avec le marxisme. Le socialisme, comme projet d’institution d’une société autonome, implique aussi et surtout la reconnaissance explicite de cette auto-institution de la société. Une société socialiste est une société qui sait que ses institutions sont son œuvre propre, et qui ne s’aliène pas à elles.

METROPOLI : – Plusieurs éléments de cette critique sont maintenant acceptés par un milieu très vaste de forces culturelles et politiques : par exemple, les « nouveaux philosophes » et le mouvement socialiste. Ne croyez-vous pas que ce débat risque de réduire souvent le problème à une polémique avec le « jacobinisme » des bolcheviques, sans toucher certaines des questions qui sont au fond de la tradition de la pensée socialiste : telles que la supériorité de la planification par rapport au marché, de la politique par rapport à l’économie, de l’État par rapport au « privé » ?

C.C. : – Soyons d’abord clairs sur un point mineur. La critique que j’ai faite a toujours été menée comme une critique politique et révolutionnaire, son souci central a été l’élucidation du projet d’une transformation radicale de la société, de l’instauration d’une société autonome. Cette critique est parasitée et détournée par ceux qui se sont appelés, par une double antiphrase, les « nouveaux philosophes », qui en utilisent sans aucune rigueur certains éléments pour aboutir à la conclusion que la politique c’est le Mal, que la révolution ne peut conduire qu’au totalitarisme, etc. Ni la « critique » qu’ils font, ni ces « conclusions » ne sont nouvelles (les « conclusions » étaient déjà là chez Popper, par exemple). Ce qui n’est pas faux chez ces gens n’est pas nouveau, et ce qui est « nouveau » est faux et réactionnaire.

Et précisément cela se manifeste, comme vous le dites, avec la concentration exclusive de la discussion sur le « jacobinisme » des bolcheviques et même des jacobins, la condamnation de la Révolution française, etc. Mais la simple dénonciation de la terreur totalitaire et la défense des droits de l’homme, certainement très importantes (et pour lesquelles on n’avait pas attendu les nouveaux non-philosophes), ne constituent pas une politique. C’est totalement incohérent de prétendre s’intéresser aux droits de l’homme et de laisser entièrement de côté le problème de l’organisation de la société. Autonomie individuelle et autonomie sociale sont, au sens le plus profond, deux faces du même. Et c’est ce problème, de l’organisation d’une nouvelle société, qui est concerné par les questions que vous soulignez : planification/marché, politique/économie, État/société, « public »/« privé ». Nous n’avons pas le temps d’en discuter vraiment. Je dirai seulement qu’il faut radicalement détruire la conception traditionnelle, selon laquelle le « socialisme » consiste à s’emparer du pouvoir de l’État pour « planifier » l’économie et augmenter la production, après quoi tous les autres problèmes seraient résolus d’eux-mêmes. Le socialisme, c’est l’auto-organisation de la société, ce qui implique, sans aucun doute, l’élimination de la domination de toute catégorie sociale particulière, mais aussi des institutions qui incarnent et instrumentent cette domination – tel l’État actuel.

METROPOLI : – Dans votre analyse, vous considérez la « société bureaucratique » comme un phénomène commun, à certains points de vue, aux pays de l’Est et de l’Ouest. Dans quelle mesure votre critique atteint-elle, avec le léninisme, l’expérience des social-démocraties occidentales ?

C.C. : – Il y a identité profonde des deux systèmes, et il y a la distinction entre eux, que je résume en définissant les pays de l’Ouest comme pays d’un capitalisme bureaucratique fragmenté, et ceux de l’Est comme pays d’un capitalisme bureaucratique total. Je crois que ces termes sont suffisamment parlants et clairs. On peut tout aussi bien dire que la bureaucratie des pays de l’Est est une bureaucratie « dure » et celle de l’Ouest une bureaucratie « molle ». (Je parle évidemment de sa structure et de sa réalité, non pas de la « psychologie » des bureaucrates individuels.) La social-démocratie occidentale est typiquement une bureaucratie « molle », et tout à fait adaptée au régime bureaucratique fragmenté.

METROPOLI : – Ne croyez-vous pas que l’État moderne va devenir, en général, de plus en plus un État bureaucratique et autoritaire ?

C.C. : – Vous voulez parler sans doute des pays occidentaux. Cette tendance existe incontestablement. Mais je ne pense pas que, sauf cataclysme historique, les pays occidentaux tendent vers des régimes totalitaires au sens classique. Il y a une rhétorique et une mythologie du « fascisme toujours imminent » dans la gauche et chez les gauchistes qui crée un épouvantail pour se masquer les vrais problèmes. Dans les pays développés et « riches », l’État bureaucratique arrive à ses fins par d’autres moyens que les moyens ouvertement totalitaires (manipulation de l’opinion, privatisation des individus, carottes économiques, etc.).

METROPOLI : – Pensez-vous que le mouvement ouvrier d’Europe occidentale a trouvé, pendant les dernières années, les instruments nécessaires pour éviter d’aboutir à la bureaucratie autoritaire ? Est-ce que l’eurocommunisme a apporté dans la situation des éléments nouveaux ?

C.C. : – La situation est contradictoire. Les gens ont, sans doute, de plus en plus conscience du problème de la bureaucratie – mais ils n’agissent pas toujours en conséquence. Surtout, ils n’arrivent pas, en général, à trouver les formes d’organisation collectives autogérées qui sont la seule réponse au problème de la bureaucratisation. Et c’est à cela que nous devons, avec eux, travailler.

Quant à l’eurocommunisme, je n’ai jamais pensé qu’il soit autre chose et plus qu’une tentative d’adaptation tactique des partis communistes à une situation dans laquelle ils ne peuvent plus maintenir ouvertement un discours totalitaire. Rien n’est, en fait, changé dans la réalité effective de ces partis, qui restent dominés par un Appareil bureaucratique totalitaire.

METROPOLI : – Que pensez-vous de l’élaboration théorique de l’École de Budapest et des contributions d’Agnès Heller à la constitution d’une théorie des besoins ?

C.C. : – J’ai beaucoup d’estime et d’amitié pour Agnès Heller et ses camarades. Lorsque nous nous sommes rencontrés pour la première fois, il y a environ deux ans, nous avons constaté avec plaisir que nos points de vue convergeaient sur beaucoup de problèmes importants.

Cela dit, je ne pense pas que la notion de besoin puisse être un point de départ très fécond pour l’élucidation des problèmes sociaux et politiques. A part un « minimum animal », qui ne peut être défini qu’en termes abstraits et inintéressants (tant de calories par jour, etc.), les besoins sont, chaque fois, une fabrication sociale. C’est le problème que Marx esquivait en fait, lorsqu’il reprenait la formule : « A chacun selon ses besoins. » Quels besoins ? Et qui les définit ? Chacun, souverainement ? C’est absurde.

METROPOLI : – A tort ou à raison, on vous a considéré, sous certains aspects, comme un précurseur de l’operaismo italien. Est-ce que vous vous reconnaissez dans l’école qui comprend les Quaderni Rossi et Classe Operaia ?

C.C. : – Je sais que Socialisme ou Barbarie en général et mes textes en particulier ont été assez connus parmi les militants italiens qui rompaient avec les organisations traditionnelles entre 1955 et 1965. Mais je crois que la plupart de ces camarades en sont restés aux textes plus anciens, notamment antérieurs au « Mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » (1959-1960) qui rompait définitivement avec les analyses marxiennes de la société contemporaine et avec la thèse sur le rôle souverain, ou privilégié, du prolétariat. Nous devons comprendre que, si l’on garde au terme de prolétariat le contenu qu’il avait manifestement pour Marx, ce prolétariat est devenu une minorité, et minorité décroissante, dans les pays dits développés. Et si, comme le font dans la confusion ou la sophistique la plupart des marxistes contemporains, on appelle « prolétariat » tous les salariés, cela ne veut plus rien dire : dans la société contemporaine, presque tout le monde est ou tend à devenir salarié. En outre et surtout, des luttes et des demandes absolument fondamentales sont soutenues par des catégories de la population qui ne sont pas le « prolétariat » et même ne se laissent pas définir en termes de « classes sociales » – les femmes, les jeunes, les différentes minorités, etc.

METROPOLI : – Précisément, votre critique des traditions du mouvement ouvrier se croise avec la considération des nouveaux comportements des sujets sociaux qui avaient été jusqu’ici exclus de la lutte politique. Quelles sont, à votre avis, les ruptures les plus importantes provoquées par les luttes des femmes et des jeunes ces dernières années ?

C.C. : – Elles sont d’une importance colossale. L’une de ces ruptures est précisément celle que je viens de mentionner : la destruction de l’idée d’un « sujet de la révolution », identifié à une « classe ». C’est toute la société qui est concernée par la révolution, et toute, hormis une infime minorité, qui d’une manière ou d’une autre, à tel moment ou à tel autre, contribue à l’immense transformation historique qui est en cours. Par ailleurs – et c’est précisément ce que je préannonçais dans ce texte de 1959-1960 –, ces mouvements montrent que la problématique révolutionnaire, à savoir la problématique humaine aujourd’hui, dépasse infiniment toutes les transformations « économiques » ou étroitement « politiques ». Ce que les mouvements des femmes et des jeunes, par exemple, ont mis en question, ce sont des institutions, des normes, des valeurs, des significations de loin plus anciennes, et plus profondes, que celles du capitalisme : famille et morale patriarcales, « éducation » passive, etc. Ces mouvements expriment précisément le refus de la domination dans tous les domaines, la recherche de l’autonomie. Et ce qui est caractéristique, c’est que tous les mouvements politiques avec toutes leurs « théories » et leurs programmes, toutes les « avant-gardes », se sont révélés désespérément arriérés – et au départ radicalement hostiles – par rapport à ces mouvements. Aujourd’hui, ils se livrent à des entreprises politico-commerciales de récupération, en ajoutant à leurs programmes ou leurs articles quelques phrases sur les femmes, les jeunes, etc.

METROPOLI : – Le terrorisme est un phénomène grave et important de ces dernières années. Beaucoup de gens le considèrent comme un reliquat du passé, pour d’autres il s’agit d’une conséquence des nouveaux mouvements. Comment le jugez-vous ?

C.C. : – Le terrorisme est une impasse. Il ne conduit à rien. Il utilise les moyens mêmes que nous condamnons chez le régime que nous combattons. Lorsqu’on examine la vue de la société avec laquelle les partisans du terrorisme veulent « justifier » et « théoriser » leurs activités, on constate qu’elle relève du marxisme le plus naïf et le plus grossier : la société serait une immense poudrière prête à exploser, il suffirait d’en approcher une allumette. Ou bien : cet appareil d’État est le seul à maintenir le régime, et il suffirait d’exterminer quelques-uns de ses agents pour qu’il s’effondre. Ces idées, explicitement formulées ou non, montrent que de ce point de vue les terroristes vivent dans un monde de rêve. Et tout ce que l’on sait de leur organisation indique que celle-ci est construite sur le modèle stalino-totalitaire.

METROPOLI : – Vous avez écrit que notre époque est marquée par des changements radicaux et irréversibles : crise d’institutions millénaires (famille, école, prison) ; disparition des orientations héritées et des repères traditionnels ; privatisation des individus ; industrialisation de la production idéologique, etc. Comment voyez-vous les années à venir ?

C.C. : – Je pense que nous serons d’accord pour dire que le temps des prophètes est révolu. Je peux seulement dire ce que sont pour moi les points de repère importants. Premièrement, que les régimes établis, tant à l’Ouest qu’à l’Est, contiennent des antinomies et des irrationalités profondes, de telle sorte qu’il est inévitable qu’ils produisent des ruptures d’équilibre ou des phases de déstabilisation ; des crises, si vous voulez, à condition de ne pas entendre par ce terme uniquement des crises économiques (et encore moins des crises économiques du type « classique »). Deuxièmement, que ces régimes, et leurs représentants idéologiques et politiques, subissent de plus en plus une usure énorme de leur emprise sur les peuples ; aussi bien à l’Ouest que, surtout, à l’Est, la population a une attitude cynique à l’égard des institutions dominantes. Troisièmement, que les changements que vous rappeliez ne peuvent qu’avoir des effets très profonds, certainement cumulatifs, que nous n’apercevons pas encore et sur lesquels il est très difficile de formuler des pronostics. Quel type d’enfants sera, par exemple, produit par les garçons et les filles qui ont aujourd’hui vingt ans, et ont des attitudes et des mentalités inconnues auparavant dans l’histoire ? Enfin, que tout ce que nous voyons fait penser que, sous une forme ou sous une autre, les mouvements qui contestent l’ordre institué continueront. Le grand problème, le grand point d’interrogation, est celui qui concerne la capacité et le désir des gens de s’organiser collectivement en participant de manière pleinement active et responsable à la direction de leurs activités, et d’affronter la question de l’institution globale de la société. Et une partie de ce problème qui nous concerne directement, c’est la reconstitution d’un mouvement politique au sens profond de ce terme, et les formes que ce mouvement devra prendre.

L’industrie du vide*1

Il est regrettable que la lettre de Pierre Vidal-Naquet publiée dans Le Nouvel Observateur du 18 juin 1979 (p. 42) ait été amputée de quelques passages importants : « Il suffit, en effet, de jeter un rapide coup d’œil sur ce livre pour s’apercevoir que, loin d’être un ouvrage majeur de philosophie politique, il fourmille littéralement d’erreurs grossières, d’à-peu-près, de citations fausses ou d’affirmations délirantes. Devant l’énorme tapage publicitaire dont bénéficie ce livre, et indépendamment de toute question politique et notamment de la nécessaire lutte contre le totalitarisme, il importe de rétablir, dans les discussions entre intellectuels, un minimum de probité (…). Qu’il s’agisse d’histoire biblique, d’histoire grecque ou d’histoire contemporaine, M. Bernard-Henri Lévy affiche, dans tous les domaines, la même consternante ignorance, la même stupéfiante outrecuidance, qu’on en juge : (…). »

Shmuel Trigano avait corroboré d’avance ce jugement, quant à l’histoire et l’exégèse bibliques, dans Le Monde (25 mai 1979). Il est simplement indécent de parler à ce propos de « jeu de la cuistrerie » et de prétendre que l’on veut « censurer toute parole qui n’aurait point d’abord comparu au grand tribunal des agrégés », comme a le front de le faire quelqu’un qui occupe les médias presque autant que la « bande des quatre » et pour y produire un vide de la même qualité. Vidal-Naquet n’a pas demandé aux responsables des publications de « renforcer le contrôle sur la production des idées et leur circulation ». Il s’est dressé contre la honteuse dégradation de la fonction critique dans la France contemporaine. De cette dégradation, il est évident que les directeurs des publications sont aussi responsables – comme ils l’étaient (et le restent) d’avoir, pendant des décennies, présenté ou laissé présenter comme « socialisme » et « révolution » le pouvoir totalitaire des Staline et des Mao. Mais peut-être que l’auteur, du haut de la nouvelle « éthique » qu’il veut enseigner au monde, nous dira-t-il, comme naguère les « philosophes du désir », que « la responsabilité est un concept de flic » ? Peut-être n’a-t-il qu’une notion carcérale et policière de la responsabilité ?

Dans la « République des Lettres », il y a – il y avait, avant la montée des imposteurs – des mœurs, des règles, et des standards. Si quelqu’un ne les respecte pas, c’est aux autres de le rappeler à l’ordre et de mettre en garde le public. Si cela n’est pas fait, on le sait de longue date, la démagogie incontrôlée conduit à la tyrannie. Elle engendre la destruction – qui progresse devant nos yeux – des normes et des comportements effectifs, publics, sociaux que présuppose la recherche en commun de la vérité. Ce dont nous sommes tous responsables, en tant que sujets politiques précisément, ce n’est pas de la vérité intemporelle, transcendantale, des mathématiques ou de la psychanalyse ; si elle existe, celle-ci est soustraite à tout risque. Ce dont nous sommes responsables, c’est de la présence effective de cette vérité dans et pour la société où nous vivons. Et c’est elle que ruinent aussi bien le totalitarisme que l’imposture publicitaire. Ne pas se dresser contre l’imposture, ne pas la dénoncer, c’est se rendre coresponsable de son éventuelle victoire. Plus insidieuse, l’imposture publicitaire n’est pas, à la longue, moins dangereuse que l’imposture totalitaire. Par des moyens différents, l’une et l’autre détruisent l’existence d’un espace public de pensée, de confrontation, de critique réciproque. La distance entre les deux, du reste, n’est pas si grande, et les procédés utilisés sont souvent les mêmes. Dans la réponse de l’auteur, on retrouve un bon échantillonnage des procédés de la fourberie stalinienne. Pris la main dans le sac, le voleur crie au voleur. Ayant falsifié l’Ancien Testament, il accuse Vidal-Naquet de falsification à ce même propos, et à ce même propos il se refalsifie lui-même (prétendant qu’il n’a pas écrit ce qu’il a écrit et renvoyant à d’autres pages qui n’ont rien à voir). On retrouve aussi les mêmes procédés d’intimidation : voyez-vous, désormais, relever les erreurs et les falsifications d’un auteur relève de la « délation », du « rapport de police », du « caporalisme savant » et des tâches de « procureur ». (Ainsi, Marchais engueule les journalistes : « Messieurs, vous ne savez pas ce qu’est la démocratie. »)

Ce qui m’importe n’est pas, évidemment, le cas de la personne, mais la question générale que Vidal-Naquet posait à la fin de sa lettre et que je reformulerai ainsi : sous quelles conditions sociologiques et anthropologiques, dans un pays de vieille et grande culture, un « auteur » peut-il se permettre d’écrire n’importe quoi, la « critique » le porter aux nues, le public la suivre docilement – et ceux qui dévoilent l’imposture, sans nullement être réduits au silence ou emprisonnés, n’avoir aucun écho effectif ?

Question qui n’est qu’un aspect d’une autre, beaucoup plus vaste : la décomposition et la crise de la société et de la culture contemporaines. Et, bien entendu aussi, de la crise de la démocratie. Car la démocratie n’est possible que là où il y a un éthos démocratique : responsabilité, pudeur, franchise (parrhesia), contrôle réciproque et conscience aiguë de ce que les enjeux publics sont aussi nos enjeux personnels à chacun. Et, sans un tel éthos, il ne peut pas y avoir non plus de « République des Lettres », mais seulement des pseudo-vérités administrées par l’État, par le clergé (monothéiste ou non), par les médias.

Ce processus de destruction accélérée de l’espace public de pensée et de montée de l’imposture exigerait une longue analyse. Ici, je ne peux qu’indiquer et décrire brièvement quelques-unes de ses conditions de possibilité.

La première concerne les « auteurs » eux-mêmes. Il leur faut être privés du sentiment de responsabilité et de pudeur. La pudeur est, évidemment, vertu sociale et politique : sans pudeur, pas de démocratie. (Dans les Lois, Platon voyait très correctement que la démocratie athénienne avait fait des merveilles aussi longtemps que la pudeur, aidôs, y régnait.) En ces matières, l’absence de pudeur est ipso facto mépris d’autrui et du public. Il faut, en effet, un fantastique mépris de son propre métier, de la vérité certes aussi mais tout autant des lecteurs, pour inventer des faits et des citations. Il faut ce mépris du public au carré pour faire mine, lorsque ces bourdes sont relevées, de retourner l’accusation d’ignorance contre celui qui les a signalées. Et il faut une impudeur sans pareille – ou plutôt que les communistes et les fascistes nous avaient déjà exhibée – pour désigner comme « intellectuel probablement antitotalitaire » (souligné par moi ; le style de l’insinuation, qui pourrait être rétractée si les choses tournaient mal, pue L’Humanité à mille kilomètres) Pierre Vidal-Naquet, qui s’est toujours trouvé, depuis plus de vingt ans, à la première ligne des dénonciateurs du totalitarisme et a combattu la guerre d’Algérie et la torture à une époque où cela, loin de rapporter de confortables droits d’auteur, comportait des risques réels.

Mais des individus richement pourvus de ces absences de qualités ont existé de tout temps. Généralement, ils faisaient fortune dans d’autres trafics, non dans celui des « idées ». Une autre évolution a été nécessaire, celle précisément qui a fait des « idées » un objet de trafic, des marchandises consommables une saison et que l’on jette (oublie) avec le prochain changement de mode. Cela n’a rien à voir avec une « démocratisation de la culture » – pas plus que l’expansion de la télévision ne signifie « démocratisation de l’information », mais très précisément une désinformation uniformément orientée et administrée.

Que l’industrie des médias fasse son profit comme elle peut, c’est, dans le système institué, logique : son affaire, c’est les affaires. Qu’elle trouve des scribes sans scrupules pour jouer ce jeu n’est pas étonnant non plus. Mais tout cela a encore une autre condition de possibilité : l’attitude du public. Les « auteurs » et leurs promoteurs fabriquent et vendent de la camelote. Mais le public l’achète – et n’y voit que de la camelote, des fast-foods. Loin de fournir un motif de consolation, cela traduit une dégradation catastrophique, et qui risque de devenir irréversible, de la relation du public à l’écrit. Plus les gens lisent, moins ils lisent. Ils lisent les livres qu’on leur présente comme « philosophiques » comme ils lisent les romans policiers. En un sens, certes, ils n’ont pas tort. Mais, en un autre sens, ils désapprennent à lire, à réfléchir, à critiquer. Ils se mettent simplement au courant, comme l’écrivait L’Obs il y a quelques semaines, du « débat le plus chic de la saison ».

Derrière cela, des facteurs historiquement lourds. Corruption des mécanismes mentaux par cinquante ans de mystification totalitaire : des gens qui ont si longtemps accepté l’idée que la terreur stalinienne représentait la forme la plus avancée de la démocratie n’ont pas besoin de grandes contorsions intellectuelles pour avaler l’affirmation que la démocratie athénienne (ou l’autogestion) équivaut au totalitarisme. Mais aussi la crise de l’époque, l’esprit du temps. Minable époque, qui, dans son impuissance à créer ou à reconnaître le nouveau, en est réduite à toujours resucer, remastiquer, recracher, revomir une tradition qu’elle n’est même pas capable de vraiment connaître et de vraiment faire vivre.

Il faut enfin aussi – à la fois condition et résultat de cette évolution – l’altération et la dégradation essentielle de la fonction traditionnelle de la critique. Il faut que la critique cesse d’être critique et devienne, plus ou moins, partie de l’industrie promotionnelle et publicitaire.

Il ne s’agit pas ici de la critique de l’art, qui pose d’autres questions ; ni de la critique dans les domaines des sciences exactes, ou des disciplines spécialisées, où jusqu’ici la communauté des chercheurs a su imposer l’éthos scientifique. Dans ces domaines, du reste, les mystifications sont rares aussi pour une bonne raison : trafiquer les coutumes des Bamilékés ou les décimales de la constante de Planck ne rapporte rien.

Mais trafiquer les idées générales – à l’intersection des « sciences humaines », de la philosophie et de la pensée politique – commence à rapporter beaucoup, notamment en France. Et c’est ici que la fonction de la critique pouvait et devait être importante, non pas parce qu’elle est facile, mais précisément parce qu’elle est difficile. Devant un auteur qui prétend parler de la totalité de l’histoire humaine et des questions qu’elle soulève, qui et comment peut distinguer s’il s’agit d’un nouveau Platon, Aristote, Montesquieu, Rousseau, Hegel, Marx, Tocqueville – ou d’un faux-monnayeur ?

Que l’on ne vienne pas me dire que c’est aux lecteurs de juger : c’est évident, et futile. Ni que j’invite la critique à fonctionner comme censure, à faire écran entre les auteurs et le public. Ce serait d’une insigne hypocrisie. Car la critique contemporaine accomplit massivement déjà cette fonction de censure : elle enterre sous le silence tout ce qui n’est pas à la mode et tout ce qui est difficile. Parmi ses plus beaux fleurons de honte, par exemple : elle ne mentionne, fugitivement, Levinas que depuis que celui-ci, pillé-haché menu, a été utilisé dans la macédoine-Lévy. Et elle impose, pour autant que cela dépend d’elle, les « produits ». A croire les critiques français, on n’a produit dans ce pays depuis trente ans que des chefs-d’œuvre ; et rien qui soit mauvais ou critiquable. Il y a belle lurette que je n’ai vu un critique critiquer vraiment un auteur. (Je ne parle pas des cas où la critique est obligée de se faire l’écho de polémiques entre auteurs ; ni des critiques « politiquement » orientées.) Tout ce qui est publié – tout ce dont on parle – est merveilleux. Le résultat serait-il différent s’il y avait une censure préalable et si les critiques écrivaient sur ordre ? L’asservissement commercial-publicitaire ne diffère pas tellement, de ce point de vue, de l’asservissement totalitaire.

Il y a des standards formels de rigueur, de métier, dont la critique doit exiger le respect, et informer le lecteur si tel n’est pas le cas. Il y a un compte rendu du contenu des ouvrages, aussi honnête et fidèle que possible, à faire (pourquoi le Times Literary Supplement ou la New York Review of Books peuvent-ils le faire et les critiques français non ?). Et il y a un jugement sur le fond que le critique doit risquer et qu’il risque quoi qu’il fasse. Quoi qu’ils fassent, les critiques français qui ont porté aux nues toutes ces années les vedettes successives de l’idéologie française resteront à jamais devant l’histoire avec leur bonnet d’âne.

Le respect des standards formels de rigueur n’est pas une question « formelle ». Le critique doit me dire si l’auteur invente des faits et des citations, soit gratuitement, ce qui crée une présomption d’ignorance et d’irresponsabilité, soit pour les besoins de sa cause, ce qui crée une présomption de malhonnêteté intellectuelle. Faire cela, ce n’est pas être un cuistre mais faire son travail. Ne pas le faire, c’est abuser son public et voler son salaire. Le critique est chargé d’une fonction publique, sociale et démocratique, de contrôle et d’éducation. Vous êtes libre d’écrire et de publier n’importe quoi ; mais, si vous plagiez Saint-John Perse, sachez que cela sera dit haut et fort. Fonction d’éducation des futurs auteurs et des lecteurs, d’autant plus vitale aujourd’hui que l’éducation scolaire et universitaire se dégrade constamment.

Pour deux raisons, le respect de ces standards est important. D’abord parce qu’il montre si l’auteur est capable ou pas de se soumettre à certaines lois, de s’autodiscipliner, sans contrainte matérielle ou extérieure. Aucune nécessité logique, ici : dans l’abstrait, on peut concevoir qu’un auteur génial maltraite au possible les faits et les citations. Mais, par un de ces mystères de la vie de l’esprit – visiblement impénétrables pour les génies-Darty –, on n’en connaît guère d’exemple. Il se trouve que les grands créateurs ont toujours aussi été des artisans acharnés. Que Michel-Ange allait surveiller lui-même l’extraction de ses marbres dans les carrières. Que, lorsqu’un savant archéologue a voulu dénoncer des « inexactitudes » dans Salammbô – roman, non pas ouvrage historique –, Flaubert a pu lui démontrer qu’il connaissait l’archéologie punique et romaine mieux que lui.

Mais aussi parce qu’il n’y a pas d’abîme séparant le « formel » et le « substantiel ». Si les critiques avaient tiqué sur le désormais célèbre auteur Hali-baba-carnasse, ils auraient facilement découvert, de fil en aiguille, que l’« auteur » tire son « érudition éblouissante » du Bailly (excellent dictionnaire pour les terminales des lycées, mais pas pour une enquête sur la culture grecque) et que les âneries qu’il raconte sur l’absence de « conscience » en Grèce tombent déjà devant cette phrase de Ménandre : « Pour les mortels, la conscience est dieu. » S’ils avaient tiqué devant la « mise à mort du Dieu » par Robespierre, ils auraient peut-être plus facilement vu ce qui est gros comme une maison : que l’« auteur » falsifie les faits pour lier athéisme et Terreur, et brouiller l’évidence historique massive montrant que les « monothéismes » ont été, infiniment plus que les autres croyances, sources de guerres saintes, d’extermination des allodoxes, complices des pouvoirs les plus oppressifs, et qu’ils ont, dans deux cas et demi sur trois, explicitement réclamé ou essayé d’imposer la confusion du religieux et du politique.

Si la critique continue à abdiquer sa fonction, les autres intellectuels et écrivains auront le devoir de la remplacer. Cette tâche devient maintenant une tâche éthique et politique. Que cette camelote doive passer de mode, c’est certain : elle est, comme tous les produits contemporains, à obsolescence incorporée. Mais le système dans et par lequel il y a ces camelotes doit être combattu dans chacune de ses manifestations. Nous avons à lutter pour la préservation d’un authentique espace public de pensée contre les pouvoirs de l’État, mais aussi contre le bluff, la démagogie et la prostitution de l’esprit.

Psychanalyse et société I*1

DONALD MOSS : – Si vous nous parliez un peu de la manière dont la pratique psychanalytique vous a aidé, comme vous avez dit, à « y voir plus clair » et de la façon dont votre vue a été éclaircie ?

CORNELIUS CASTORIADIS : – C’est une chose tout à fait différente de travailler avec des concepts abstraits, de lire simplement les livres de Freud, etc., et d’être dans le processus psychanalytique effectif, de voir comment l’inconscient travaille, comment les pulsions des gens se manifestent et comment s’établissent non pas des mécanismes (nous ne pouvons pas vraiment les appeler « mécanismes »), mais disons des processus plus ou moins stylisés, moyennant lesquels tel ou tel autre type d’aliénation psychique ou d’hétéronomie viennent à exister. Cela, c’est l’aspect concret. L’aspect plus abstrait est qu’il y a encore beaucoup à faire au niveau théorique, à la fois pour explorer la psyché inconsciente et pour comprendre la relation, le pont par-dessus l’abîme, qu’est la relation entre la psyché inconsciente et l’individu socialement fabriqué (ce dernier dépendant évidemment de l’institution de la société et de chaque société donnée). Comment se fait-il que cette entité totalement asociale, la psyché, ce centre absolument égocentrique, aréel, ou antiréel, peut être transformé par les actions et les institutions de la société, à commencer évidemment par le premier environnement de l’enfant qu’est la famille, en un individu social qui parle, pense, peut renoncer à la satisfaction immédiate de ses pulsions, etc. ? Problème extraordinaire, avec un énorme poids politique que l’on peut voir presque immédiatement.

D.M. : – Pouvez-vous expliciter plus longuement ce que vous venez de dire ?

C.C. : – Nous parlions tout à l’heure de la Russie, du stalinisme, du nazisme, et nous disions que ces phénomènes peuvent à peine être compris sans prendre en considération l’énorme attrait que la force exerce sur l’homme, c’est-à-dire sur la psyché.

D.M. : – Oui…

C.C. : – Et pourquoi en est-il ainsi ? Nous devons essayer de comprendre cela. Nous devons essayer de comprendre cette tendance des gens (l’obstacle principal que l’on rencontre toujours quand on s’engage dans une politique révolutionnaire ou radicale) à abandonner l’initiative, à trouver un abri protecteur soit dans la figure du leader, soit dans le schéma d’une organisation, réseau anonyme mais qui fonctionne bien et qui garantit la ligne, la vérité, l’appartenance, etc. Tous ces facteurs jouent un rôle énorme – et finalement c’est contre tout cela que nous sommes en train de lutter.

DAVID LICHTENSTEIN : – Cela me fait penser à votre façon d’employer le mot « autonomie ». Vous avez dit des choses sur l’autonomie individuelle et sur l’autonomie comme réponse collective. Pouvez-vous élaborer davantage ce parallèle ?

C.C. : – Qu’est-ce que l’autonomie collective ? Mais quel est son contraire ? Le contraire, c’est la société hétéronome. Quelles sont les racines de la société hétéronome ? Ici nous affrontons ce qui a été je crois une idée centrale et fallacieuse de la plupart des mouvements politiques de gauche, et d’abord et surtout du marxisme. L’hétéronomie a été confondue, c’est-à-dire identifiée, avec la domination et l’exploitation par une couche sociale particulière. Mais la domination et l’exploitation par une couche sociale particulière n’est qu’une des manifestations (ou réalisations) de l’hétéronomie. L’essence de l’hétéronomie est plus que cela. On trouve l’hétéronomie dans des sociétés primitives, en fait dans toutes les sociétés primitives, alors qu’on ne peut pas vraiment parler d’une division entre couches dominantes et couches dominées dans ce type de société. Donc, qu’est-ce que l’hétéronomie dans une société primitive ? C’est que les gens croient fermement (et ne peuvent que croire) que la loi, les institutions de leur société, leur ont été données une fois pour toutes par quelqu’un d’autre : les esprits, les ancêtres, les dieux ou n’importe quoi d’autre, et qu’elles ne sont pas (et ne pouvaient pas être) leur propre œuvre. Cela est tout aussi vrai pour les sociétés historiques (« historiques » au sens étroit) que sont les sociétés religieuses. Moïse reçut la loi de Dieu ; ainsi, si vous êtes hébreu, vous ne pouvez pas mettre en question la loi. Car alors vous mettriez en question Dieu lui-même. Cela reviendrait à dire « Dieu se trompe » ou « Dieu n’est pas juste », ce qui est inconcevable aussi longtemps que l’on reste dans la structure des croyances d’une société religieuse. La même chose est vraie pour le monde chrétien et pour l’islam.

Ainsi l’hétéronomie est le fait que l’institution de la société, création de la société elle-même, est posée par la société comme donnée par quelqu’un d’autre, une source « transcendante » : les ancêtres, les dieux, le Dieu, la nature, ou – comme avec Marx – les « lois de l’histoire ».

D.M. : – Pas « quelqu’un d’autre », mais « quelque chose d’autre ».

C.C. : – C’est juste, quelque chose d’autre. Et, selon Marx, on sera capable d’instituer une société socialiste au moment et à l’endroit où les lois de l’histoire dicteront une organisation socialiste de la société. C’est la même idée.

Ainsi la société s’aliène elle-même à son propre produit que sont les institutions. L’autonomie n’est pas que l’auto-institution de la société, parce qu’il y a toujours auto-institution de la société : Dieu n’existe pas, et les « lois de l’histoire », au sens marxien, non plus. Les institutions sont une création de l’homme. Mais elles sont, pour ainsi dire, une création aveugle. Les gens ne savent pas qu’ils créent et qu’ils sont en un sens libres de créer leurs institutions. Ils confondent le fait qu’il ne peut pas y avoir de société (ni de vie humaine) sans institutions et lois avec l’idée qu’il doit y avoir une source transcendante, garante des institutions.

Allons plus loin. Que devrait être une société autonome ? Une société autonome devrait être une société qui sait que ses institutions, ses lois sont son œuvre propre et son propre produit. Par conséquent, elle peut les mettre en question et les changer. En même temps, elle devrait reconnaître que nous ne pouvons pas vivre sans lois.

Maintenant, quant à l’autonomie de l’individu : je dirais qu’un individu est autonome quand il (ou elle) est vraiment en mesure de changer lucidement sa propre vie. Cela ne veut pas dire qu’il maîtrise sa vie ; nous ne maîtrisons jamais notre vie parce que nous ne pouvons pas éliminer l’inconscient, éliminer notre appartenance à la société et ainsi de suite. Mais nous pouvons changer notre relation à l’inconscient ; nous pouvons créer une relation avec notre inconscient qualitativement différente de l’état où nous sommes simplement dominés par celui-ci, sans en savoir quoi que ce soit. Nous pouvons être dominés par notre inconscient, c’est-à-dire par notre passé. Nous nous aliénons, sans le savoir, à notre propre passé, du fait que nous ne reconnaissons pas que nous avons, en un sens, à être nous-mêmes la source des normes et des valeurs que nous nous proposons à nous-mêmes. Évidemment nous n’en sommes pas la source absolue, et évidemment il y a la loi sociale. Mais j’obéis [volontairement] à la loi sociale – si et quand je lui obéis – soit parce que je crois que la loi est ce qu’elle devrait être, soit parce que je reconnais peut-être qu’elle n’est pas ce qu’elle devrait être mais, dans ce contexte particulier, étant donné, disons, la volonté de la majorité, en tant que membre de la collectivité je dois obéir à la loi même si je considère qu’elle devrait changer.

D.M. : – Vous avez fait une sorte d’équation entre l’inconscient et notre passé. Vous avez dit : « dominés par notre inconscient, dominés par notre passé ». D’une certaine manière, cela me frappe comme une idée optimiste sur l’inconscient parce qu’elle implique qu’il est accessible par une perlaboration – on peut se remémorer – en un sens, et plus on se remémore moins on est dominé, et finalement…

C.C. : – Non… pas plus on se remémore : plus on devient capable de perlaborer la remémoration. D’accord ?

D.M. : – Oui. Quelles sont les limites, dans votre pensée, de cette remémoration et cette perlaboration ? Quand devient-elle problématique ? Où sont les arêtes ?

C.C. : – D’abord, permettez-moi de clarifier une chose : je n’identifie pas l’inconscient au passé. L’inconscient n’est évidemment pas que le passé. C’est là un point sur lequel certains psychanalystes contemporains voient les choses plus clairement que Freud. Il y avait un idéal freudien, que l’on pourrait appeler un plan modèle de la cure : amener le patient à se remémorer aurait un effet cathartique, un effet dissolvant sur le complexe ou le réseau des complexes. Mais en réalité on peut, dans une très grande mesure, travailler à partir du matériel actuel, et pas nécessairement toujours à travers la remémoration, parce que la structure est présente. Je veux dire que le passé est présent dans le présent.

D.M. : – Hm, hm…

C.C. : – D’accord ? C’est clair avec le rêve. L’identité, de toute façon inaccessible, de la signification de ce rêve-ci avec quelque configuration datant de l’enfance n’est en soi ni très significative ni très impérative. Ce qui est important, c’est que le patient puisse vraiment voir à travers cette signification et, espérons-le, changer son comportement en fonction de cette signification ainsi que toute la structure complexe des pulsions, des affects, émotions et désirs qui lui sont liés. Ainsi le passé et l’inconscient sont et ne sont pas la même chose, tant au niveau théorique qu’au niveau de la pratique du traitement psychanalytique. Maintenant vous demandez : « Quelles sont les limites ? » C’est une question très importante. Je veux dire, après tout, pourquoi en fait un traitement psychanalytique ne marche pas toujours…

D.M. : – Oui. Et un autre point serait cette idée de l’attrait de la force. C’est un fait très frappant que la force exerce cet attrait. Je crois que, dans la psychanalyse idéale, la force devrait perdre son attrait atavique, elle pourrait avoir un attrait d’un sens différent, mais pas atavique. Je suis intéressé par la convergence de cette ambition telle qu’elle apparaît en psychanalyse, notamment l’élimination de l’attrait de la force, et cette même ambition telle qu’elle est vécue dans la vie politique, où l’on essaie de créer des organisations sociales qui s’opposent à cet attrait atavique de la force. J’aimerais avoir vos idées sur la manière dont ces deux projets peuvent s’informer mutuellement.

C.C. : – C’est un problème très difficile et je ne crois pas en connaître la solution. Tout d’abord, le traitement psychanalytique essaie d’aider les gens à devenir autonomes dans le sens que nous venons de mentionner, et par conséquent de détruire aussi en eux-mêmes l’attrait aveugle de la force. En fait, je crois que cela est la seule contribution politique pertinente de la pratique psychanalytique. Je ne crois pas à l’usage politique de la psychanalyse, si ce n’est d’aider les individus à devenir lucides et autonomes et par conséquent, je pense, plus actifs et plus responsables dans la société. Cela implique aussi : ne pas considérer l’institution de la société ou la loi donnée comme quelque chose qui ne peut pas être touché. Maintenant, à l’égard des attitudes collectives, je crois que ce que nous essayons de faire c’est tenter de dissoudre les illusions contenues presque toujours dans cet attrait de la force. Et cela implique aussi bien la critique de l’idéologie que la critique du fonctionnement et de la consistance effectifs des appareils de domination existants, par exemple. En même temps, j’ai toujours pensé qu’une authentique organisation révolutionnaire (ou organisation des révolutionnaires) devrait aussi être une sorte d’école exemplaire d’autogouvernement collectif. Elle devrait apprendre aux gens à se passer de leaders, et à se passer de structures organisationnelles rigides, sans tomber dans l’anomie, ou la micro-anomie. C’est là, je crois, la relation de ces deux facettes du problème.

D.L. : – Il y a une question qui surgit ici, encore une question compliquée concernant les origines de l’autonomie et les relations sociales s’établissant dès l’enfance, concernant aussi les relations d’objet pré-œdipiennes comme une sorte de modèle ou de terrain de rapprochement, qui se répète ensuite dans la collectivité. Cela, opposé au point de vue un peu plus lié à la position « freudienne orthodoxe » selon laquelle en fait l’infans est radicalement séparé, le processus de socialisation est intégralement une dialectique avec la société, et qu’il n’y a pas de qualité sociale inhérente à l’infans au commencement.

C.C. : – Vous savez, mes propres conceptions qui ne sont pas tout à fait freudiennes auraient conduit, à cet égard, à des conclusions très similaires aux conceptions freudiennes. Je crois que ce qu’on a initialement est une sorte de monade psychique asociale et antisociale. Je veux dire que l’espèce humaine est une espèce monstrueuse, inapte à la vie, aussi bien du point de vue psychologique que du point de vue biologique. Qu’elle soit biologiquement inapte à la vie, c’est clair. Nous sommes le seul animal qui ne connaît pas par instinct ce qui est nourriture et ce qui est poison. Aucun animal se nourrissant de champignons n’aurait jamais mangé de champignons vénéneux. Mais nous avons à apprendre cela ! Je n’ai jamais vu un chien ou un cheval trébucher ; en fait les chevaux trébuchent rarement et cela seulement dans les conditions artificielles dans lesquelles nous les mettons. Nous trébuchons tout le temps. C’est là l’aspect biologique.

Cela est encore plus vrai quant à l’aspect psychologique. Je crois qu’il y a une psyché embryonnaire dans tout être vivant, et notamment chez ce que nous appelons les espèces supérieures. Mais il y a aussi un monde entre cette psyché « fonctionnelle » des animaux, et la psyché humaine : cette dernière correspond à un développement énorme et monstrueux de cette « faculté » de la psychologie traditionnelle, totalement négligée et ignorée par la philosophie, qu’est l’imagination. L’imagination est la capacité de poser comme réel ce qui ne l’est pas. Elle rompt avec la régulation de la « psyché » préhumaine.

Ainsi nous avons sur les bras un être qui, comme nous le savons à partir de Freud, de la pratique psychanalytique et de la vie quotidienne, est capable de former ses représentations en fonction de ses désirs – ce qui le rend psychiquement inapte à la survie. Sous cette énorme prolifération de l’imagination survivent des morceaux brisés de l’autorégulation, biologique et psychologique, animale. Cet animal, homo sapiens, aurait cessé d’exister s’il n’avait pas créé en même temps, à travers je ne sais quels processus, probablement une sorte de processus de sélection néodarwinienne, quelque chose de radicalement nouveau dans tout le domaine naturel et biologique, à savoir la société et les institutions. Et l’institution impose à la psyché la reconnaissance d’une réalité commune à tous, régulée, n’obéissant pas simplement aux désirs de la psyché.

D.M. : – Ce que vous venez de dire est très intéressant parce que c’est une façon de dire que l’attrait de la force est relié à la survie en ce que, comme vous dites, cette collectivité, cette société impose la réalité à une entité productrice d’images, laquelle sans cette imposition mourrait…

C.C. : –… ou deviendrait hyperpsychotique.

D.M. : – Oui, hyperpsychotique. Mais l’imposition se fait d’une certaine manière par la force.

C.C. : – Par la violence.

D.M. : – Par la violence.

C.C. : – Pas de problème à cet égard. Et, sans cette violence, on ne peut pas avoir une survie de l’espèce humaine. C’est pour cela que je suis très fortement opposé à certains rêves pastoraux et idylliques provenant de gens bien intentionnés et proches de nous, selon lesquels il pourrait y avoir une entrée dans la vie sociale qui serait heureuse, glorieuse, au goût de chocolat. Pareille chose ne peut tout simplement pas exister. Si vous avez jamais eu un enfant, et indépendamment de la manière dont vous l’élevez, à un certain moment au cours du premier mois il commencera inexplicablement à crier et à hurler de façon infernale. Non pas parce qu’il a faim ni parce qu’il est malade. Tout simplement parce qu’il découvre un monde qui n’est pas malléable par sa volonté. Et soyons sérieux : pas seulement inconsciemment, mais même consciemment, nous aurions tous voulu un monde malléable à volonté, n’est-ce pas ?

D.M. et D.L. : – Sûrement.

C.C. : – Qui dirait le contraire ? Nous disons que cela n’est pas possible, nous renonçons à un souhait, et le souhait est toujours là. En tant que psychanalyste, je dirais qu’une personne qui ne peut pas avoir un phantasme impliquant la toute-puissance est très sérieusement malade, vous voyez ce que je veux dire ? La capacité de former des phantasmes de toute-puissance est une composante nécessaire pas seulement de la vie inconsciente, mais aussi de la vie consciente. Si vous ne pouvez pas vous adonner à une rêverie, pensant : « la fille viendra au rendez-vous », ou « j’écrirai mon livre », ou « les choses se passeront comme je le souhaite », vous êtes vraiment très malade. Et évidemment vous êtes tout aussi malade si vous ne pouvez pas corriger ce phantasme et dire : « non, je ne lui plaisais pas, c’est clair », ou « elle a déjà un amant et elle lui est très attachée ».

Il y a donc cette psyché avec son imagination et ses phantasmes de toute-puissance, et il y a un premier représentant de la société pour l’enfant qui est évidemment la mère. Et la fonction de la mère est à la fois qu’elle limite l’enfant – elle devient l’instrument par lequel l’enfant commence à reconnaître que tout n’obéit pas à ses souhaits de toute-puissance – et qu’elle aide l’enfant à donner un sens au monde. Le rôle de cette première personne est essentiel et impératif ; peu importe ici si c’est la mère ou la personne qui joue son rôle, peut-être le père, peut-être la nourrice, peut-être encore, comme dans le Brave New World, une machine parlante (cas auquel évidemment les effets seraient différents et plutôt mauvais). La mère aide l’enfant à donner un sens au monde et à soi-même d’une manière très différente de la manière initiale propre à la monade psychique. Pour la monade psychique, il y a sens pour autant que tout dépend de ses souhaits et de ses représentations [et que tout s’y conforme]. La mère détruit cela, elle est obligée de le détruire. C’est la nécessaire et inévitable violence. Si elle ne le détruit pas, elle conduit l’enfant à la psychose.

D.M. : – Pensez-vous alors que cet attrait de la force est, d’une certaine, très étrange façon, une sorte de désir de retour vers cette mère ?

C.C. : – C’est un résidu très puissant de l’attachement à une première figure qui était, selon ma terminologie, le maître de la signification. Et il y a toujours quelque part quelqu’un qui joue ce rôle de maître de la signification et qui probablement peut devenir Adolf Hitler ou Joseph Staline ou Ronald Reagan, peu importe. Je crois que la racine psychique de l’aliénation politique et sociale est contenue dans cette première et très prégnante relation. Mais il y a aussi les étapes suivantes. En l’entendant correctement, et entre guillemets : le « développement normal ».

La mère doit abandonner ce rôle de maître de la signification. Elle doit dire à l’enfant que, si tel mot signifie cela, ou que, si tel acte est interdit, ce n’est pas parce que tel est son désir mais parce qu’il y a telle raison, ou parce que c’est comme ça que tout le monde l’entend, ou parce que telle est la convention sociale. Elle se désinvestit ainsi de la toute-puissance que l’enfant, usant précisément de ses propres schèmes projectifs, lui avait attribuée. L’enfant projette sur quelqu’un – dans ce cas la mère – son propre phantasme de toute-puissance, qu’il doit abandonner à une certaine étape. Quand il pense de façon erronée : « Mais Maman est toute-puissante », Maman doit répondre : « Non, je ne le suis pas. » « Words do not mean what I want them to mean », contrairement à ce que Humpty Dumpty dit à Alice, « les mots signifient ce que les gens entendent par ces mots », et ainsi de suite.

Notes

a .  [De L’Élément imaginaire , ouvrage resté inachevé, l’auteur n’a publié que deux chapitres : « La découverte de l’imagination », dans Libre , n o  3, 1978, repris ici même, p. 409-454, et « Merleau-Ponty et le poids de l’héritage ontologique », dans Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe, V , Paris, Éditions du Seuil, 1997, p. 157-195. Les matériaux qui devaient servir à l’élaboration de La Création humaine ont fourni le contenu des séminaires de Cornelius Castoriadis à l’EHESS pendant plus de quinze ans ; ceux-ci vont être publiés, sous ce titre, aux Éditions du Seuil. Un premier volume (le commentaire sur Le Politique de Platon) doit paraître en 1999 (NdE) .]

b .  [Une version remaniée de « Temps et création » a été publiée dans Le Monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe, III , Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 247-278  (NdE) .]

*1 .  J’ai laissé de côté surtout nombre d’interviews accordées à l’occasion de la parution de Devant la guerre , I, Paris, Fayard, 1981 [rééd. Le Livre de poche, coll. « Biblio essais », 1983], ou des controverses que ce livre a suscitées. Pour autant que ces interviews renouvelaient ou développaient l’argumentation, leur contenu trouvera sa place dans le deuxième volume du livre en question. [Le deuxième volume de Devant la guerre n’a jamais vu le jour ; pour un aperçu des idées de l’auteur concernant l’évolution du monde occidental – deuxième volet de l’ouvrage –, voir « La crise des sociétés occidentales », La Montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe, IV , Paris, Éditions du Seuil, 1996, p. 11-26, et « Le délabrement de l’Occident », op. cit. , p. 58-80 (NdE) .]

*2 . Tous les textes déjà publiés sont reproduits ici sous leur forme initiale, sauf pour la correction des erreurs typographiques et de quelques lapsus calami . Quelques additions sont indiquées par des crochets. Les notes originales sont appelées par des chiffres arabes, les nouvelles par des lettres. Dans certains cas, j’ai ajouté des sous-titres pour faciliter la compréhension.

[Un comité de publication des œuvres de Cornelius Castoriadis a relu le texte de Domaines de l’homme pour cette réédition, corrigeant quelques coquilles, remaniant la translittération des termes grecs et essayant de mettre à jour, dans la mesure du possible, les références des notes en bas de page. Ses interventions – sauf quand il s’agit de références aux rééditions des ouvrages de l’auteur – sont signalées par l’abréviation : (NdE) .]

*1 .  Interview du 30 novembre 1978 avec le mensuel « gauchiste » italien Metropoli (« indiens métropolitains », etc.). Je ne crois pas qu’ils l’aient publiée.

*1 .  Dans une lettre adressée aux directeurs de plusieurs journaux et hebdomadaires, Pierre Vidal-Naquet s’était étonné des dithyrambes par lesquels la critique parisienne avait accueilli, à peu près unanime, Le Testament de Dieu de B.-H. Lévy, ouvrage qui, comme il le disait, « fourmille littéralement d’erreurs grossières, d’à-peu-près, de citations fausses ou d’affirmations délirantes ». De toutes les publications qui ont reçu cette lettre, seul Le Nouvel Observateur l’a fait paraître, accompagnée d’une réponse, grossière et malhonnête au possible, de l’auteur mis en cause (18 juin 1979). Pierre Vidal-Naquet y avait répondu à son tour (25 juin 1979). La note qu’on va lire a été publiée dans le même hebdomadaire le 9 juillet 1979. L’ensemble du dossier a été republié par Quaderni di storia , 11 (janvier-juin 1980), p. 315-329.

*1 .  Entretien avec deux psychanalystes new-yorkais, tenu à New York le 4 octobre 1981 et publié dans le n o  2 de Psych-Critique , New York, 1982. Traduit de l’anglais par Zoé Castoriadis, que je tiens à remercier encore une fois ici.