Étienne Balibar

Cosmopolitique

Des frontières à l’espèce humaine – Écrits III

Copyright

© La Découverte, Paris, 2022

ISBN papier : 9782348055195
ISBN numérique : 9782348072505

En couverture : © Vitezslav Sispera / Dreamstime

Ce livre a été converti en ebook le 31/03/2022 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.

http://www.editionsladecouverte.fr

Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales.

Présentation

Troisième volume des Écrits d’Étienne Balibar, cet ouvrage rassemble des textes rédigés sur plus de trente ans, et pour certains inédits, consacrés à la « cosmopolitique » et à l’alternative aux formes présentes de la mondialisation capitaliste, dans une perspective résolument internationaliste.

La cosmopolitique n’est ni une discipline comme la géopolitique ni une tradition philosophique (comme le cosmopolitisme des Lumières et du romantisme) : elle est un problème pratique collectif ouvert. Et celui-ci est devenu d’une urgence extrême depuis que la catastrophe climatique, à laquelle s’ajoute maintenant la pandémie, ont fait virtuellement de l’humanité un sujet politique unifié. Mais qui doit devenir aussi un sujet actif.

Les objets d’une telle réflexion ont surgi pour l’auteur au détour d’événements très différents : les tensions entre l’idée cosmopolitique et la pratique internationaliste ; l’articulation entre les formes de la guerre et le devenir de la forme-nation ; le statut « local » et « mondial » des frontières à la lumière de l’alternative entre guerre et traduction ; enfin, la question du droit d’hospitalité que porte l’errance des réfugiés et des migrants, cette part mobile de l’humanité que la communauté des États traite aujourd’hui non en étrangers, mais en ennemis.

Dans l’épilogue sont tirées quelques leçons du Covid-19 qui élaborent l’idée d’une politique de l’espèce humaine, en ciblant particulièrement le problème de la santé commune et de l’égalité d’accès aux ressources de protection et de soin.

L'auteur

Étienne Balibar

Étienne Balibar, né en 1942, philosophe, ancien professeur à l’université de Paris-X Nanterre ainsi qu’à Londres et New York, est l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels Lire le Capital (1965) avec Louis Althusser, Race, nation, classe (1988) avec Immanuel Wallerstein, et, dans la série des Écrits à La Découverte : Histoire interminable. D’un siècle l’autre, et Passions du concept. Épistémologie, théologie et politique (2020).

Avant-propos

Du cosmopolitisme à la cosmopolitique

La thèse de ce recueil – qu’il essaye d’illustrer, mais dont il voudrait aussi questionner les implications, les conditions de validité – c’est que toute politique aujourd’hui est cosmopolitique. Je prends d’abord le mot comme adjectif : la politique en général a acquis un caractère cosmopolitique (par opposition à domestique, communautaire, national, voire international, une des distinctions sur lesquelles il faudra revenir). Mais surtout comme substantif : la politique devient (ou devrait, si on l’entend bien, devenir) une cosmo-politique, une politique du monde et de la mondialité, ou de l’appartenance au monde et de ses modalités multiples, une formule que je mettrai plus loin en équation avec l’idée d’une politique de l’espèce humaine, ce qui bien entendu ne va pas de soi.

Déjà ces formulations liminaires, redoutablement générales et abstraites (alors que, dans les textes réunis ici, je me suis surtout occupé de problèmes concrets), soulèvent toutes sortes de problèmes d’interprétation. Chaque mot pourrait s’entendre en plusieurs sens. Si je dis que toute politique est cosmopolitique, est-ce à dire qu’elle se réduit à cette détermination et que d’autres façons de définir la politique sont écartées ? Pas exactement. Je veux dire que la politique ne peut plus exister sans cette dimension, et donc qu’on ne pensera et qu’on n’agira pas politiquement si on l’oublie ou si on la néglige. Mais la politique possède beaucoup d’autres déterminations : elle est alternance d’insurrection et d’institution, elle est politique d’émancipation, de transformation des rapports sociaux et donc de « nous-mêmes », elle est politique de civilité (ou de civilisation de la violence), pour retrouver une tripartition dont je m’étais servi naguère [1] . Ce qui veut dire aussi, a contrario, qu’elle est gestion de l’ordre existant, extension ou renouvellement des formes de l’exploitation et de la domination, stratégie d’exercice de la « violence » légale ou illégale [2] . Il y a une politique révolutionnaire et une politique conservatrice (et même parfois une politique de « révolution conservatrice »). Tout concept de la politique « se divise en deux », suivant en particulier l’opposition entre le « point de vue des gouvernants » et le « point de vue des gouvernés », comme l’a enseigné Machiavel [3] . À chaque fois bien sûr des sujets ou acteurs, mais aussi des objets ou des théâtres de la politique, des modalités du conflit et de la participation doivent être définis qui ne sont pas les mêmes, et ne sont pas homogènes entre eux. Ma thèse n’est pas, par conséquent, qu’il faudrait oublier tout ce que nous savons de la politique, mais qu’il faut tout repenser en rapport avec la question cosmopolitique, dans sa perspective. En ce sens, cependant, il s’agit bien d’une détermination essentielle ou, comme diraient les philosophes, constitutive.

Je dis aussi que cette prise en compte de la dimension cosmopolitique de la politique, sans laquelle elle n’existerait pas, importe aujourd’hui, c’est-à-dire dans « notre présent » : sinon pour la première fois, du moins avec une urgence particulière. Quel est donc cet aujourd’hui, qu’est-ce qui fait sa spécificité ? Je pourrais ici différer de répondre, demander au lecteur de s’en faire une opinion après coup, d’après les situations et les problèmes dont il sera question plus loin. Mais je pense qu’il est utile de le préciser d’emblée en termes généraux, au risque d’une certaine platitude : cet aujourd’hui, ou cette actualité incontournable à quoi la politique doit se mesurer en se pensant et se pratiquant comme une cosmopolitique, c’est l’actualité de la mondialisation avancée et de sa « crise », signalée par de multiples symptômes de blocage et précipitée par différents conflits ou catastrophes. Autrement dit, c’est l’entrée dans une période d’incertitude – peut-être un interregnum au sens de Gramsci [4]  – où la mondialisation (globalization), qui était d’abord un phénomène d’uniformisation et d’expansion du modèle capitaliste « libéral » fondé sur la libre circulation des capitaux et leur valorisation boursière, la marchandisation illimitée des biens et des services, l’organisation de l’industrie et de l’agriculture en chaînes de valeur qui couvrent le monde entier, l’automation et l’expansion de la sphère des communications « virtuelles », accompagnées de nouvelles formes de gouvernance internationale et supranationale, ne fait plus l’objet ni d’une adhésion générale (si ce fut jamais le cas), ni d’une conviction quant à son caractère inéluctable. Le temps des prophéties de « fin de l’histoire » par généralisation d’un régime comme celui que codifie le constitutionnalisme américain semble bel et bien passé. Aux États-Unis mêmes il est menacé de subversion et de paralysie. En Chine, il trouve une alternative qui associe la spéculation foncière et l’individualisme ultraconcurrentiel avec le contrôle d’État de toute la société. Un peu partout dans le monde, il mène à des situations d’endettement insoutenables, engendre des guerres civiles et des déplacements de population qui déstabilisent les États, suscite des oppositions qui traversent les frontières de classes et d’idéologies. C’est cette incertitude qu’il faut penser avec toutes les ressources possibles de notre information et de nos savoirs, c’est en son sein qu’il faut faire des choix et, si possible, intervenir politiquement.

Mais une telle corrélation avec le présent de la mondialisation et de ses vicissitudes soulève aussi de multiples questions historiques préjudicielles. En particulier celle des échelles de temps sur lesquelles nous nous réglons : ce que, avec plus ou moins de précision et d’unanimité, nous appelons mondialisation et dont nous croyons observer le passage à un état « avancé » est-il, suivant l’usage le plus courant du terme, un phénomène récent qui fait suite au bouleversement qu’a entraîné la « fin » du socialisme sous ses diverses formes (puisqu’on a commencé à parler de mondialisation, et à poser le problème de l’« altermondialisation », après avoir cessé de se représenter le monde comme divisé en camps ou systèmes politiques incompatibles) ? ou bien, comme l’a soutenu Immanuel Wallerstein à la suite de Fernand Braudel, est-ce un phénomène aussi ancien que l’« économie-monde » capitaliste elle-même, donc pluriséculaire ? ou encore, comme le pose par exemple Giovanni Arrighi, est-ce un phénomène cyclique, notamment pour ce qui concerne la financiarisation à outrance et les redistributions du pouvoir qu’elle entraîne entre les États et les marchés [5]  ? Mais il faut bien se demander aussi : ce que nous définissons comme une première ou seconde mondialisation est-il modifié, voire disqualifié par l’accélération de la catastrophe environnementale, qui aggrave toutes les contradictions, en mettant au premier plan d’autres interactions que purement économiques et sociales, ou même géopolitiques, et par la prise de conscience tardive que ce « grand dérangement » commande désormais toute définition du spectre d’actions collectives, de projets et d’alternatives que nous appelons politique [6]  ? Je me contente ici de poser la question sans l’élaborer davantage, car je ne veux pas en faire un préalable à la lecture des analyses présentées dans ce recueil, qui de facto en sont largement indépendantes. Mais je suis conscient que de nombreux lecteurs penseront – à juste titre – qu’il faut à un moment ou à un autre s’y confronter, c’est-à-dire qu’ils se demanderont si l’on peut parler de « cosmopolitique » aujourd’hui sans y impliquer toujours déjà une problématique écologique ou climatologique, autrement dit sans identifier le cosmos à la terre [7] .

Les essais composant ce recueil traitent d’idées et d’histoire des idées (internationalisme, cosmopolitisme, nationalité, guerre « juste » et « injuste », hospitalité), d’événements contemporains (le war on terror de l’Amérique après le 11 septembre 2001 et ses conséquences globales, le refoulement des réfugiés aux frontières de l’Europe qui lui aussi possède – hélas – une portée générale, la pandémie de Covid-19 qui englobe tous les humains, quoique à des degrés inégaux, dans une même contagion), de catégories de pensée et d’institutions (la guerre, la frontière, la civilisation, la traduction, l’errance, la santé), de problèmes ouverts (la façon dont l’Europe se « place » dans le monde, l’application des principes de droit à l’espèce humaine considérée comme une communauté réelle, la capacité des nations de définir la citoyenneté en termes d’appartenance ou de coappartenance du territoire et de la population), et souvent de tout cela à la fois.

Ils ont été rédigés et publiés entre 1990 (« Frontière intérieure : À propos des Discours à la nation allemande de Fichte », déjà réédité dans un précédent recueil) et 2022 (« Un monde, une santé, une espèce », rédigé pour servir de conclusion à celui-ci). Donc sur plus de trente ans. Cela passe vite, mais fait quand même beaucoup de temps : assez pour changer d’idée sur bien des points, assez aussi pour me convaincre que certaines questions qui revenaient sans cesse ne devaient pas être abandonnées. Pour des raisons de cohérence et de place, j’en ai laissé de côté beaucoup d’autres, auxquels il m’arrivera de renvoyer le lecteur [8] . J’espère que l’ensemble, comme on dit, « se tient », en dépit de ses lacunes.

Dans les deux premiers volumes de cette série (Écrits I : Histoire interminable. D’un siècle l’autre ; Écrits II : Passions du concept. Épistémologie, théologie et politique), publiés en 2020 par les éditions La Découverte, j’avais essayé d’organiser mes travaux autour, à chaque fois, d’une question, de façon à comprendre et faire voir quelles voies j’avais empruntées pour en arriver à problématiser les positions dont j’étais parti [9] .

Dans ce nouveau volume, je cherche plutôt, au moyen de contributions rangées selon un certain ordre, à définir, analyser et spécifier une notion, celle de la cosmopolitique, qui n’est pas encore constituée. Et peut-être ne le sera-t-elle toujours pas au bout du compte, sauf par approximation. Elle restera une notion recherchée [10] . Mais cette recherche, me semble-t-il, importe. Elle insiste, d’une façon qui n’est pas simplement négative, dans un certain nombre de travaux récents hantés par la nécessité d’élever le concept de la politique à la hauteur des crises de la mondialisation, ou des alternatives qu’elle appelle, et qui ont en commun de rechercher aussi le dépassement de la thématique classique du cosmopolitisme. Un dépassement, en l’occurrence, n’est pas une liquidation ou un reniement, c’est une tentative pour reformuler une idée (ou une question) essentielle que posait la tradition et dont elle montrait déjà les enjeux existentiels, mais en la libérant de diverses restrictions et préjugés : en particulier la restriction du concept de la politique à une normativité juridique (comme c’est massivement le cas dans la suite de Kant, y compris chez Habermas, d’où par contraste les positionnements antijuridiques d’un Foucault ou d’un Marx) et les préjugés eurocentriques dans la définition de l’universalité (comme c’est le cas, au moins au départ, dans l’internationalisme prolétarien, qui s’était conçu comme un cosmopolitisme enfin « réalisé », à l’échelle du monde et de la totalité de ses luttes). Je pense en particulier aux travaux de Bruce Robbins et Pheng Cheah (Cosmopolitics), qui procèdent d’une rencontre entre la tradition marxiste et la critique postcoloniale, et, de façon très différente (ce qui ne veut pas dire incompatible), à ceux d’Étienne Tassin (Cosmo-politique des conflits), qui procèdent d’une rencontre entre le drame de l’élimination des réfugiés et la critique arendtienne de la « désolation » du monde commun [11] . Je me situe dans la même orientation et j’ai tiré des indications essentielles de ces travaux et de plusieurs autres. Mais il m’a semblé (et je ne suis certes pas le seul à vouloir œuvrer dans ce sens) qu’il fallait encore un effort pour être citoyens du monde, ce qui est l’une des définitions possibles de la cosmopolitique, à condition de ne pas se contenter d’en invoquer ou d’en fonder métaphysiquement l’idée. On me permettra donc de donner maintenant un aperçu de la matière que je mets au service de cette ambition, et de la façon dont je l’ai organisée [12] .

Dans la première partie, intitulée « Cosmopolitisme et internationalisme d’hier et d’aujourd’hui », j’ébauche une généalogie des notions d’internationalisme et de cosmopolitisme (limitée bien sûr à certains moments clés de leur élaboration et de leur usage), en repartant du parallèle classique entre l’héritage kantien et l’héritage marxien, souvent présentés comme les deux pôles d’une alternative. J’expose, puis j’entreprends de relativiser le paradoxe frappant sous lequel nous percevons aujourd’hui la signification de ces termes et des mouvements ou courants de pensée (juridique, politique, philosophique) qui s’en sont réclamés : la mondialisation, comme processus « réel » d’unification des régions du monde et d’homogénéisation (ou comme disent les Italiens, d’homologation) des forces qui s’y exercent, n’a pas constitué une condition de possibilité pour la montée en puissance et l’accroissement d’efficacité des idéaux cosmopolitiques, mais bien plutôt un obstacle à leur mise en œuvre ou une condition d’impossibilité. Comme si, une fois de plus, mais au « stade de la totalité » (comme l’a écrit une fois le jeune Marx à propos des effets du développement des forces productives et de la division mondiale du travail) [13] , le réel devenait le tombeau où s’abîme l’idéal [14] . Et quand cette mondialisation apparemment triomphante entre en crise, les choses ne s’arrangent pas, sauf à voir resurgir après coup de différentes façons (dont le « multiculturalisme » et le « multinaturalisme ») l’utopie cosmopolitique, qui cherche à se renouveler en se fondant sur une anthropologie de la condition cosmopolite, ou sur une éthique de la symbiose avec tous les vivants. Mais l’étude en parallèle (ou comme j’ai dit en « parallaxe ») des questions de l’internationalisme et du cosmopolitisme peut conduire à d’autres conclusions : ce sont deux lignées ou généalogies distinctes, dont la différence tourne régulièrement à l’opposition, mais qui ménagent aussi – au prix de déplacements dans chaque lignée, à la fois conceptuels et géographiques – des moments d’intersection. Et au fond, ce que j’ai cru percevoir en esquissant ces généalogies, et que j’ai voulu soumettre à la discussion, c’est que le cosmopolitisme (non seulement le cosmopolitisme kantien, dont la pointe subversive réside dans la protection des droits des étrangers au sein même d’un système politique dominé par la puissance « souveraine » des États-nations, mais le cosmopolitisme de l’hybridité culturelle dont les conditions de possibilité sont à rechercher dans l’anthropologie commune aux deux frères Humboldt, qui affirment à la fois la « différence » irréductible des cultures et leur égale « puissance ») ne devient une force matérielle en politique et dans l’histoire que s’il se combine avec un internationalisme militant. Et, inversement, que les forces et les faiblesses de l’internationalisme (un mouvement marqué de multiples tragédies au cours du siècle dernier) sont proportionnelles à sa capacité d’accueillir le cosmopolitisme (et les idées ou les personnalités « cosmopolites ») au sein d’un combat qui est, par définition, structuré de façon binaire par l’antagonisme entre des « classes » subalternes et le « système » dominant du capital et des États. À mi-chemin de cette discussion, j’ai replacé mon hommage à l’œuvre d’Étienne Tassin, accidentellement disparu en 2018 en plein milieu de son engagement intellectuel et civique, comme l’indice de la nécessité de passer du cosmopolitisme à la cosmopolitique à travers la centralité du conflit civil et la pratique de l’être en commun, dont il ne faut jamais se lasser de rechercher la combinaison.

Dans la deuxième partie, intitulée « Paix et guerre après les nations », j’ai rassemblé trois études élaborées dans un très court laps de temps, précédant et suivant l’entrée en guerre des États-Unis en Irak en mars 2003 (soutenue par le Royaume-Uni mais contre l’avis du Conseil de sécurité des Nations unies, donc en violation de la légalité internationale), présentée comme une opération de sécurité préventive dans le cadre de la « guerre contre le terrorisme » (war on terror) et « gagnée » au terme d’une attaque éclair baptisée « shock and awe » (un coup d’assommoir qui sème l’effroi) [15] . Pour être totalement explicitées, les analyses de cette partie devraient être complétées par l’ensemble du livre L’Europe, l’Amérique, la Guerre [16]  (de 2003 également) dans lequel j’avais développé l’hypothèse hautement problématique – au moins dans sa formulation, qui a immédiatement déclenché toutes sortes d’objections – d’une « politique de l’impuissance » mise au service d’une « médiation évanouissante » de l’Europe dans les conflits mondiaux [17]  ; et par l’essai « Naissance d’un monde sans maître ? Après l’Empire, les marchés » (de 2011, écrit pour l’anniversaire du « 11 Septembre ») [18]  dans lequel, malgré l’énorme disproportion des deux camps, je développais l’hypothèse d’une rivalité mimétique d’ordre théologico-politique entre les prétentions à la souveraineté universelle des États-Unis et celles du réseau Al-Qaida, suivie par l’émergence « au-dessus des États » d’un pseudo-souverain qui serait le global financial market, avec ses opérateurs et ses courroies de transmission au sein de chaque nation [19] . Hypothèses évidemment très aléatoires, sinon fantaisistes, mais qui peuvent servir à agrandir le champ des éventualités dans le « système-monde » en crise d’hégémonie (c’est-à-dire à suggérer que le remplacement d’une hégémonie étatique par une autre n’est pas la seule tendance politique à l’œuvre).

Dans cette partie, je retrouve donc ce qui formait l’objet principal des projets cosmopolitiques de l’Âge classique (aboutissant à Kant), avec leurs prolongements jusqu’à l’énonciation des principes sur lesquels reposent aujourd’hui nominalement les institutions internationales qui « limitent » la souveraineté des États (Société des nations, Organisation des Nations unies) : la question de la guerre et de la paix [20] . Mais s’agit-il bien d’une alternative, pour qui, et en quel sens ? Sur le fond d’une conjoncture malaisément réductible aux schèmes classiques de la « montée aux extrêmes » et des « relations internationales », je procède essentiellement à des lectures ou relectures des théoriciens de l’articulation de la guerre avec la politique, depuis Clausewitz lui-même (De la Guerre) jusqu’à Samuel Huntington (The Clash of Civilizations), en passant par des théoriciens des « nouvelles guerres asymétriques » qu’on peut dire non clausewitziennes puisque la guerre moderne est toujours pensée par Clausewitz comme un « duel » (même si chez lui la symétrie peut se renverser en dissymétrie) comme Martin van Creveld et Mary Kaldor, représentant clairement des orientations politiques adverses, et par des philosophes de la « guerre juste » qui en donnent des définitions radicalement opposées tels que Carl Schmitt et Michael Walzer. Bien d’autres plus compétents que moi s’y sont depuis essayés [21] . Mais la question générale que je veux poser (ou que je ne dois pas éluder, malgré sa difficulté) est celle de la correspondance (et des limites de la correspondance) entre deux « formes » historiques (comme dirait Marx, qui cependant n’a jamais vraiment affronté cette question de façon théorique) : la forme-nation et la forme-guerre de la violence armée, chacune avec ses variations et ses transformations [22] . C’est pour me mettre au pied de ce mur (et tenter d’y amener le lecteur) que j’ai choisi comme intitulé de cette partie une variante du titre classique de Raymond Aron [23] .

Écrire en toutes lettres « après les nations » au lieu de « entre les nations », c’est évidemment une façon de tordre le bâton jusqu’au point d’invraisemblance… Pourtant, il faut admettre que la question du dépassement de la forme-nation dans la mondialisation (qui peut se heurter à de vigoureuses contre-tendances et n’est pas la même chose que le « déclin de l’État-nation » diagnostiqué par Hannah Arendt au profit des empires dans la deuxième partie des Origines du totalitarisme [24] ) commande toute hypothèse cosmopolitique dans le monde actuel. Elle a été posée avec insistance, précisément dans le dernier quart du XXe siècle, par des auteurs appartenant à des tendances pourtant très opposées entre elles, marxistes ou postmarxistes aussi bien que libéraux ou sociolibéraux, soit sur le mode du constat (l’État-nation est en voie de dépérissement, ou se trouve progressivement relativisé dans sa puissance et sa capacité de « gouverner » la vie économique et sociale, donc dans sa légitimité), soit sur le mode du projet (les questions de la gouvernance, mais aussi de la constitution de citoyenneté, doivent désormais se poser et se régler à un niveau supranational, potentiellement universel) [25] . Or la question qu’on peut se poser aujourd’hui (à partir de la crise de la mondialisation évoquée ci-dessus), c’est de savoir si toutes ces projections postnationales ne sont pas brutalement réfutées par le retour en force des nations, et par voie de conséquence du nationalisme, trop facilement décrit comme un archaïsme par les théoriciens libéraux et socialistes. Que ce soit celui des grandes puissances impériales, dont deux dominent aujourd’hui la géopolitique mondiale et semblent près de s’affronter en des guerres « chaudes » ou « froides » (sans oublier les guerres « virtuelles »), pour défendre ou élargir leurs zones d’influence, ou celui des puissances régionales et locales, cadre privilégié mais non unique des mobilisations identitaires ou xénophobes, ces néonationalismes qui se désignent comme des populismes et des souverainismes dessinent le tableau d’un cosmopolitisme inversé [26] . La cosmopolitique n’est donc pas seulement la mise en œuvre plus ou moins difficile d’un cosmopolitisme idéal, c’est une lutte à l’issue incertaine contre cette inversion même. J’espère donc qu’on n’aura pas le sentiment que je bats en retraite par rapport à mon titre si je pose ici, comme programme de travail après relecture de mes essais de 2003 et à la lumière du contexte actuel, la double question suivante : premièrement, dans quel sens faut-il lire le rapport organique de la forme-nation et du nationalisme, et quel est le terme qui précède l’autre ? Y a-t-il des circonstances historiques dans lesquelles le nationalisme ne soutient pas la nation, mais lui tient lieu de substitut et peut finalement la déstabiliser ? Et deuxièmement, dans quel rapport de dépendance se trouve la forme-nation par rapport à l’exercice de la guerre et à la variation de ses formes ? Des nations, à l’époque moderne qui officiellement « proscrit la guerre », peuvent-elles ne pas être en guerre ? Ou mieux encore : l’un des fils conducteurs de l’étude historique du problème national (dans ma terminologie : du devenir de la « forme-nation ») n’est-il pas constitué par la variation des guerres qu’elles mènent ou dans lesquelles elles sont prises, de sorte qu’on pourrait poser l’axiome : telles guerres, telles nations ? Alors les transformations de la guerre qui ont été observées et abondamment commentées dans la conjoncture où a été décrété le war on terror signaleraient bien le surgissement d’un « après » : non pas, sans doute, un après les nations, dans un sens absolu, mais un « après » les conditions de stabilité des formations nationales du capitalisme et de l’impérialisme « classiques », relativement donc à ces conditions. Ne faudrait-il pas, dès lors, aller jusqu’à poser que, du fait de ces guerres « non conventionnelles » à répétition, toutes les nations (même les plus anciennes, les plus puissantes, les mieux constituées) sont en quelque sorte en sursis, même s’il s’agit d’un sursis interminable ? Or les guerres n’ont cessé de proliférer depuis, au prix d’innovations technologiques et du brouillage des frontières entre guerre civile, ou guerre sociale, et guerre d’État devenue « guerre totale », ce qu’on pourrait appeler à la Schmitt une levée des « clôtures » de la guerre – Un-hegung des Krieges [27] .

Dans la troisième partie, intitulée « Frontières, traductions », je prends ensemble deux questions dont j’ai fini par penser qu’elles ne peuvent pas être étudiées indépendamment l’une de l’autre, mais forment comme l’envers et l’endroit d’un même problème qui serait la subdivision en multiples « lieux » du monde habité, comme milieu de vie et de travail, et comme espace de culture et de communications [28] . Problème politique, problème géographique, problème anthropologique. On verra que ces questions sont abordées ici dans un rapport privilégié avec celle de l’histoire et de l’identité de l’Europe (mon propre « lieu » de formation et de travail), ce qui peut se justifier par le fait que, si provincialisée soit-elle (au sens de Dipesh Chakrabarty) [29] , l’Europe demeure le continent d’origine des schèmes de la frontière territoriale et de la séparation linguistique fondée sur un critère de coappartenance entre l’idiome et la communauté des locuteurs, des schèmes qui ont été mondialisés par la colonisation et survivent à la décolonisation. D’où le double sens de l’expression « L’Europe pays des frontières » dont je me suis servi en français pour adapter ma Conférence Humboldt de 2004 (Europe as Borderland) [30] . Mais cela veut dire aussi que, revenant de leur « périple » extra-européen (qui n’est pas achevé…), ces catégories intellectuelles et institutionnelles – qui en seront inévitablement transformées dans leur définition même – s’appliquent de façon critique à une reformulation de l’image de l’Europe et de sa « culture ». The world strikes back… Il est clair que, dans les textes que je présente ici, je n’ai fait qu’anticiper une telle conversion du regard, et non pas l’effectuer [31] .

Les utopies cosmopolitiques du XVIIIe siècle se sont accompagnées de la tentative de définir une « langue universelle » (dont l’espéranto inventé au tournant du XXe siècle par Zamenhof n’est qu’une réalisation marginale, sans valeur littéraire ni par conséquent pédagogique) [32] , tandis que le cosmopolitisme « multiculturel » du romantisme allemand inspiré par l’œuvre des frères Humboldt semble conduire au contraire à une représentation isolationniste des univers linguistico-culturels, dont la frontière intérieure fichtéenne (objet de mon chapitre 8) est à la fois l’une des sources philosophiques et une conceptualisation extrême, capable d’en faire surgir les antinomies. Ni d’un côté ni de l’autre on ne trouve cependant les moyens d’analyser ce qui me paraît être, séparément et surtout en corrélation, le cœur du problème actuel, c’est-à-dire d’une part le changement quasi ontologique du régime de la traduction comme institution politique, et de son rapport traditionnel à l’obstacle (ou l’aporie) de l’intraduisible qui procédait du caractère littéraire des langues nationales (non pas du tout seulement dans leur usage « cultivé » c’est-à-dire élitiste, mais dans le langage ordinaire lui-même) [33]  ; et d’autre part le paradoxe de frontières dont l’étanchéité semble se dissoudre peu à peu dans un espace mondial de mobilité et d’échanges (« les frontières perdent de leur pertinence [34]  »), mais qui en réalité ont plutôt tendance à proliférer et à se démultiplier pour devenir coextensives aux territoires mêmes dont elles formaient théoriquement le « bord ». Le point de rencontre entre ces deux questions est constitué par le fait, puissamment articulé chez Fichte, que l’appropriation de la langue par chacun des membres d’une « communauté » (si elle peut exister de façon absolue, ou parfaite, comme il le supposait au moins pour l’allemand) constitue le moyen idéal de faire en sorte que les frontières intérieures vécues par les nationaux comme une séparation invisible mais irréductible entre « nous » et « eux » (les autres, les étrangers, voire les intrus) coïncident imaginairement avec les frontières extérieures officialisées dans les cartes, ou que l’identité et la sécurité ne forment qu’un seul et même objectif étatique. Or ce n’est plus du tout le cas, sauf dans des projets académiques, culturels et démographiques réactifs et réactionnaires.

C’est pour affronter les contradictions à l’œuvre de part et d’autre de cette équation (prolifération et fortification « sécuritaire » de la frontière, expropriation du sujet parlant de sa « propre » langue), telles que les aiguisent l’amplification du phénomène migratoire et de sa répression, que j’ai opéré ce rapprochement catégoriel. Mais c’est aussi, plus spéculativement, pour dégager l’idée sous-jacente d’une structure commandant l’intelligibilité même de la notion de frontière, notion antinomique ou « amphibologique » par excellence. Ma thèse, si l’on veut, est celle-ci : non seulement la frontière n’est pas une ligne, elle peut être une zone, un espace « transitionnel », un lieu et un enjeu politique d’interaction et de conflit (comme y insiste à juste titre Anne-Laure Amilhat-Szary), mais la frontière est dotée d’une structure commandant ses propres variations et ses utilisations, qui en font un univers [35] . Il y a véritablement structure parce que deux couples d’oppositions jouent toujours simultanément dans l’institution des frontières, leurs transformations, et leur influence quotidienne sur l’existence des « habitants » sédentaires et des « passeurs de frontières » que nous sommes virtuellement tous (bien que pas pour les mêmes raisons ni avec la même facilité). Toute frontière en effet est toujours à la fois extérieure et intérieure (premier couple d’opposition), mais ces deux « tracés » – dont l’un est inscrit sur le terrain et sur les cartes, ouvert au franchissement sous condition de visa et de passeport, alors que l’autre est vécu dans les mots et dans les fantasmes (donc relève des puissances de captation de l’imaginaire) [36]  – ne cessent de se rapprocher et de s’écarter, dans une sorte d’attraction-répulsion qui modèle nos vies et soumet nos échanges de toutes sortes à des rapports de sens et de pouvoir. Or (deuxième couple d’opposition), toute frontière est aussi à la fois locale (inscrite en une région déterminée, dessinant des « voisinages » plus ou moins pacifiques) et globale, c’est-à-dire qu’elle a pour fonction d’inscrire un ensemble territorial donné, avec sa population, ses « ethnicités », son « identité » politique, son nom symbolique, voire sa « race », dans la configuration même du monde (lequel, depuis l’achèvement de la colonisation, est censé ne plus comporter de terra incognita ou de lieu sans nom, c’est-à-dire sans propriétaire, bien entendu du point de vue de ceux qui le contrôlent). Une frontière, si perméable ou instable soit-elle (même la frontière qui, dans une métropole comme Paris ou Londres, sépare le « centre-ville » bourgeois des « quartiers » périphériques prolétariens), est toujours un partage du monde, une représentation locale des divisions du monde habité, dont elle importe localement et fait résonner les conflits. La frontière, que les États traitent comme la limite externe de leur souveraineté (suivant le triptyque foucaldien « sécurité, territoire, population »), et qu’ils s’efforcent de contrôler unilatéralement, est aussi et avant tout la trace, en chacun de ses « lieux », de la géographie du monde habité.

Ici encore nous rencontrons Schmitt et sa conception politique de la spatialité, directement ou par l’intermédiaire de commentateurs plus récents (comme Carlo Galli que j’ai longuement cité dans mon essai sur l’« Europe pays des frontières ») [37] . Le Nomos de la Terre de 1950 comporte une remarquable dichotomie de « lignes frontières », dont la généalogie renvoie à l’émergence conjointe de l’ordre « westphalien » en Europe et de l’espace des conquêtes coloniales : d’un côté les prototypes monarchiques de nos frontières nationales actuelles, de l’autre les délimitations fluctuantes malgré les « traités » des empires et des rapports de forces impérialistes, dont l’exemple est la « ligne d’amitié » (amity line) courant au XVIe siècle à travers l’Atlantique. Cette distinction est aussi censée « protéger la guerre » comme institution (Hegung des Krieges), en dissociant deux niveaux et deux régimes de violence : « civilisé » et « barbare ». Elle n’a rien perdu de sa pertinence, à travers toutes sortes de métamorphoses, mais le point essentiel me paraît être celui-ci : la mondialisation n’efface pas les frontières, bien loin de là, mais elle confère de plus en plus à chaque frontière locale, en chacun de ses segments, une fonction de police politique mondiale, et même elle cristallise l’impérialité des frontières dans le système des opérations de contrôle qui quadrillent le territoire [38] . Ainsi les plus « extérieures » de toutes les frontières deviennent le double « intérieur » des frontières officielles elles-mêmes. Et la structure engendre une subjectivité.

Dans la quatrième partie, intitulée « De l’errance à l’hospitalité », j’ai reproduit trois essais qui (en partant de l’exemple européen, mais en ayant à l’esprit des situations semblables qui existent ailleurs dans le monde, notamment en Amérique et en Asie du Sud-Est) [39]  exposent précisément le nœud de la violence et de l’ordre territorial confronté au phénomène qu’il rejette (ou plutôt que, contradictoirement, il entretient et réprime férocement) : la mobilité d’une partie de l’espèce humaine, devenue l’une de ses caractéristiques structurelles, en même temps que la limite des capacités étatiques de gouverner « humainement » l’écoumène, sans « expulser » en permanence une partie de ses habitants, à la fois de leur habitat d’origine et de leurs possibilités de refuge. C’est la seule section dans laquelle j’ai inclus des interventions qui tentaient de contribuer à faire changer politiquement les choses dans une situation de crise, en agissant et en élevant la voix avec d’autres (bien plus militants que moi) [40]  et, à ma mesure très modeste, en m’exprimant comme ce qu’on appelle dans le monde anglophone un public intellectual. Mais j’ai aussi voulu esquisser quelques analyses, le début d’une problématique au service de cette action militante partagée.

À nouveau, j’ai tenu à reproduire ici un texte « ancien » (un dialogue de 2003 avec Sandro Mezzadra et Alessandro Dal Lago sur la « guerre des frontières » menée par l’Union européenne contre les migrants dans les eaux de la Méditerranée), à la fois pour rappeler que cette situation dure depuis des années, et pour insister sur le caractère internationaliste des initiatives qu’elle suscite parmi les citoyens européens et autres. Mais le texte autour duquel s’organise l’argumentation est l’article que j’avais publié dans Le Monde du 16 août 2018 sous le titre « Pour un droit international de l’hospitalité », en avançant des formulations que j’ai été ensuite amené à justifier et à développer, pour que la discussion s’engage sur des bases claires. C’est aussi bien sûr l’objectif que je poursuis en incluant ces interventions dans mon essai de définir la « cosmopolitique ». Il s’agit à mes yeux non pas du tout d’une retombée marginale, mais d’une pierre de touche essentielle de la notion.

Trois termes (avec les propositions afférentes) peuvent, je pense, faire problème dans ce que j’avais alors écrit. Le premier est celui des errants, mot dont je me sers pour nommer collectivement les migrants et les réfugiés qui, risquant leurs vies individuellement ou en famille, viennent échouer aux portes de l’Europe. Il s’agit d’abord de neutraliser l’opposition sémantique des deux catégories inscrite dans le droit international (Convention de Genève sur les réfugiés), dont les États européens, après l’avoir vidée de son sens par les méthodes de brutalisation indiscriminée dont ils se servent, continuent pourtant de se réclamer pour disqualifier les demandeurs d’asile avant même d’avoir examiné leur situation. Mais il s’agit aussi de trouver le mot adéquat pour que soit au moins mis en discussion le caractère potentiellement génocidaire de l’élimination des étrangers « sans refuge » (caractère évidemment dénié et masqué par les autorités européennes qui l’ordonnent et la couvrent, comme à plusieurs reprises déjà depuis les proclamations de « plus jamais ça » à la fin de la Seconde Guerre mondiale). C’est pourquoi, sans récuser la terminologie des « exilé.e.s » dont se servent beaucoup d’associations, je lui ai préféré celle de l’errance, de façon à qualifier non seulement une situation mais une condition anthropologique, celle de la partie mobile de l’humanité qui est pourchassée en tant que telle [41] . La « guerre des frontières » n’est pas une suite d’opérations de police bloquant l’accès d’un territoire à des individus « étrangers » qui cherchent à y entrer sans autorisation, c’est une politique d’élimination du peuple des errants.

Le deuxième terme problématique est celui d’hospitalité : je l’utilise dans un sens kantien ou plutôt hyper-kantien, pour marquer qu’il faut dépasser les limites du « droit de visite » et même (ce qui serait déjà beaucoup) de l’abolition des différences entre « droit de visite » et « droit de résidence » ou d’établissement de l’étranger (sous des conditions à déterminer), et aller vers l’idée « inconditionnelle » qu’il ne peut pas y avoir sur terre une place dont un être humain en tant que tel est exclu, où il soit indésirable, donc privé du « droit d’avoir des droits » (Arendt) du fait de ses origines ou des mobiles de son errance. Cette notion « large » de l’hospitalité a fait l’objet de diverses objections tout à fait pertinentes. Par exemple, on a objecté (en la rapprochant de l’idée derridienne de l’hospitalité « sans conditions ») qu’elle a l’inconvénient de court-circuiter l’examen des conditions institutionnelles et culturelles permettant d’inscrire effectivement la pratique de l’hospitalité dans les sociétés contemporaines : à quoi je répondrai que l’idée d’une hospitalité inconditionnelle est une idée de combat, dirigée contre les conditions de plus en plus restrictives de l’« hospitalité » qu’admettent les États contemporains et les sociétés qu’ils administrent. Ou encore on a objecté qu’il s’agit d’une notion fondamentalement paternaliste, installant par avance ses demandeurs ou bénéficiaires dans une position « subalterne », dépendant de la générosité de ceux qui leur « font » l’hospitalité, et perpétuant leur dépendance au lieu de faire d’eux des citoyens ou des égaux : à quoi je répondrai que ce qui est en jeu, et doit être explicité, c’est le type d’usage délibéré que les nationaux d’un pays font du territoire sur lequel ils vivent historiquement « de plein droit », un usage qui par conséquent dépend d’eux et dont ils sont responsables, soit pour s’en réserver l’exclusivité et même en faire un instrument d’élimination des intrus, soit pour en faire un moyen de solidarité avec le reste de l’humanité [42] .

Enfin, la troisième notion problématique est celle même de droit. Je me suis expliqué plus loin sur le fait que je parle d’un droit de l’hospitalité et non pas d’un droit à l’hospitalité (qui me semble plutôt être un devoir, ou mieux une vertu, dans le sens machiavélien et spinoziste, c’est-à-dire une puissance qui se vérifie et s’augmente par sa mise en œuvre collective). Mais évidemment on se demandera comment un tel droit pourrait être institutionnalisé, dans quel code il pourrait être inscrit, et quelles autorités pourraient le faire respecter. On va d’ailleurs retrouver un problème analogue à propos du « droit à la santé ». Je pense que toutes ces formulations portent sur une zone-limite dans laquelle le droit se rencontre avec l’éthique et la politique (comme c’était déjà le cas pour le « droit cosmopolitique » kantien), autrement dit qu’il s’agit d’inscrire des principes dans des « chartes » ou des « déclarations » universelles dont on peut alors se réclamer pour légitimer la revendication d’accueillir les errants et de garantir leurs droits fondamentaux, et pour condamner le déni de droit dont ils font l’objet. Mais, « en dernière instance », c’est évidemment de politique (et de rapport de forces politique, dont font partie les forces morales) qu’il s’agit, y compris pour obtenir la proclamation du droit.

Pour finir – en forme d’épilogue –, j’ai rédigé un essai intitulé « Un monde, une santé, une espèce », dont la thématique m’a été non seulement suggérée mais imposée par les circonstances dans lesquelles nous nous trouvons aujourd’hui, sans issue prévisible : la pandémie engendrée par la diffusion du virus du (ou de la) Covid-19 (comme on voudra). Cet essai ne récapitule pas les idées ou les questions avancées dans les parties précédentes, il tente plutôt de les déplacer, pour expliciter un référent dont elles manquaient : celui d’une politique de l’espèce humaine, c’est-à-dire d’une politique dans laquelle l’« espèce » – terme hautement problématique mais incontournable – serait à la fois sujet et objet de sa propre « activité », ce qui, compte tenu de la spécificité du problème biopolitique posé à l’ensemble de l’humanité, veut dire aussi qu’elle serait à la fois soignante et soignée [43] . Je m’oriente donc vers la proposition suivante : l’espèce (humaine) est en tant que telle le sujet-objet de la cosmopolitique. Mais cette réciprocité de perspectives ne peut pas consister purement et simplement, comme dans la tradition de l’idéalisme allemand qui a inventé et travaillé cette expression, dans une capacité d’autodétermination qui permettrait à l’humanité d’incorporer à l’idée qu’elle se fait d’elle-même toutes les vicissitudes de son histoire (ses « objectivations » et ses « aliénations ») en les totalisant et en les soumettant à un but unique (le progrès de la civilisation, la rationalité de l’esprit du monde, la révolution comme émancipation du travail, etc.) [44] . C’est presque l’inverse : l’espèce humaine est sommée par chaque problème (en tant que) cosmopolitique d’agir sur ses propres divisions, sur la situation de ses « parts » discriminées ou exclues, mais non pas de nier, même dialectiquement, leur particularité pour instituer par ce moyen le règne de l’universel. Cette action vise un effet d’universalité, ou plutôt d’universalisation que je dirai « intensive » [45] , mais elle se déploie localement autant et plus que « globalement », partout où des collectivités (par exemple des nations, donc des peuples, des États) ont affaire à la différence anthropologique qui sépare certains humains de l’humanité, ou inversement permet de les accueillir à égalité de droits comme les autres sans qui nous ne sommes pas nous-mêmes. Pas d’absorption dans le tout, par conséquent, mais pas non plus de simple « réflexivité » spéculaire, autoréalisatrice, où l’humanité n’aurait affaire qu’à elle-même, refoulant ses conditions d’existence externes. C’est ici évidemment que les leçons de la crise climatique (sous le signe de l’« anthropocène ») [46]  et celles de la pandémie doivent être prises en compte : l’humanité peut agir sur son environnement (ou plutôt elle peut modifier, plus ou moins radicalement, la façon dont, en tout état de cause, elle agit sur son environnement), mais elle ne peut faire en sorte que la « puissance » de cet environnement ne surpasse considérablement la sienne [47] . De même, bien que d’une façon spécifique, dont il me semble que l’analyse doit tenir le plus grand compte pour éviter les « déductions » faciles à partir d’une axiomatique environnementaliste ou vitaliste indifférenciée, la pandémie impose la transformation d’une biopolitique en cosmopolitique, dont l’objectif est de contrôler les conditions d’une santé commune. Mais la santé commune n’est pas un « état définitif » (comme dirait Auguste Comte), ce serait plutôt une aporie, un problème à remettre constamment sur le métier, à mesure que se présentent des « variants » (au sens large, voire métaphorique, ou au sens strict, épidémiologique) qui forcent de s’adapter au milieu et d’en respecter la diversité pour préserver la « vie humaine ».

Voulant examiner cette idée d’une façon moins générale, et contribuer à ce qui pourrait être une réaction de citoyens du monde à la pandémie, j’ai fait référence au cri d’alarme poussé en mai 2021 par le directeur de l’Organisation mondiale de la santé (OMS), qui n’a pas hésité à parler d’un apartheid à propos de la monopolisation des ressources vaccinales au détriment de la partie la plus pauvre de l’humanité, compromettant par contrecoup les chances de libérer toute l’humanité du risque pandémique, et j’ai choisi comme fil conducteur de mon essai une variante élargie du mot d’ordre de l’OMS : « un monde, une santé » (One World, One Health). Dans un premier temps (Une santé commune ?), j’ai essayé de montrer que la pandémie engage à redéfinir l’idée même de santé humaine, non pas comme un état de bien-être individuel ou un champ d’administration des soins soumis à la responsabilité des pouvoirs publics, non plus que comme une « santé globale » (concept néolibéral en cours d’officialisation), mais comme l’œuvre commune des êtres humains se contaminant et s’immunisant ou se protégeant les uns les autres. Dans un deuxième temps (Une seule espèce ?), j’ai soutenu que les définitions typologiques ou généalogiques doivent céder le pas à une définition épidémiologique (ou clinique) au présent dans laquelle la mobilité conjuguée des individus et des pathogènes (formant ensemble comme un « couple voyageur ») engendre une solidarité horizontale des membres de l’espèce qui est matérielle et pas seulement idéale. Cependant, l’unité ainsi produite (que j’ai caractérisée philosophiquement comme une « synthèse passive ») est immédiatement contrecarrée par les effets d’une vulnérabilité différentielle des individus et des groupes socialement déterminée, doublée d’une inégalité de traitement par l’appareil de santé (médical et pharmaceutique) qui installe des fractures dans l’espèce. C’est donc une unité divisée, ou antinomique. J’ai risqué alors l’idée d’une nouvelle racialisation de l’espèce humaine dans et par la pandémie, en tant qu’elle fait l’objet d’une gouvernance politique discriminante portant sur la vie. Et, dans un troisième temps (Un seul monde ?), j’ai soutenu que le concept même de monde, habitat « partagé » de l’espèce et « colonisé » par elle, brutalement unifié par la mondialisation politico-économique, exposé par la crise climatique à un péril global que les modes de production et de consommation dominants ne cessent d’aggraver, fracturé en plusieurs zones par d’anciennes et de nouvelles frontières, apparaît aussi sous l’effet de la pandémie comme une unité de contraires en devenir, soumise simultanément à des forces de « mondialistion » et de « démondialisation », dont le futur aléatoire est suspendu à notre capacité de lui imposer des buts et des règles relevant de l’intérêt général. D’où un quatrième temps dans lequel j’essaye de reformuler la question des « biens publics mondiaux » (référée aux ressources vaccinales), en lui appliquant précisément le point de vue de la santé commune, dont l’espèce est à la fois le patient et l’agent. Je résume à grands traits le débat entre les tenants des « biens publics » et ceux du « droit à la santé » et je propose de considérer que, la santé n’étant pas de l’ordre de l’avoir mais de la disposition (ou de la manière d’être), et présupposant cependant des moyens (ou biens intermédiaires) qui doivent être accessibles universellement (appartenir à tous et pouvoir être distribués également à chacun), la construction du commun suppose une révolution dans la liste des droits fondamentaux, de façon à en extraire la propriété et à l’assujettir à des règles de priorité de l’intérêt sanitaire sur l’intérêt propriétaire [48] . La restriction communiste du droit de propriété (je risque l’expression de communisme vaccinal) apparaît ainsi comme un objectif cosmopolitique dans le champ de la santé de la même façon que la limitation du principe de souveraineté au bénéfice de l’hospitalité est un objectif cosmopolitique dans le champ des relations internationales.

Il serait bon, sans doute, de laisser maintenant le lecteur qui m’aura suivi dans ce résumé des quatre parties de l’ouvrage, se faire une idée plus précise, s’il le souhaite, de leur contenu et de leur pertinence. Je demanderai pourtant à bénéficier d’un peu de temps supplémentaire pour présenter sommairement le « nœud » de concepts qui, sur cette base, me semblent concentrer les difficultés philosophiques d’une (re)définition de la politique. Je le vois comme constitué de trois termes qui sont comme trois dimensions entrelacées : agence (ou puissance d’agir), violence (donc antithétiquement « civilité »), étrangèreté (au sens du fait d’être étranger, et du rapport au monde qu’implique ce fait). On pourrait craindre que ce rapprochement soit artificiel : je le tente cependant pour faire voir que l’idée d’une cosmopolitique ouvre (ou réouvre) plusieurs chantiers philosophiques à la fois.

L’agence est la première dimension [49] . Elle pose la question de la pratique et de l’effectivité. Quiconque a suivi mon argumentation (ou d’autres semblables) en faveur du passage d’un cosmopolitisme philosophique à une cosmopolitique de l’espèce humaine ne peut manquer de se demander : en quoi s’agit-il vraiment d’une politique ? quels sont, non seulement ses « fins » et ses « problèmes », mais ses moyens, ses forces, ses acteurs et ses défenseurs ? La question est d’autant plus inéluctable que la critique du cosmopolitisme classique, qui court de Hegel à Schmitt et d’autres, ne cesse d’insister sur l’idée que, dépourvu d’autres moyens de se mettre en œuvre que la beauté de son idéal et la moralité de son ambition, le cosmopolitisme est une utopie qui n’appartient pas au monde réel (historique). Un des déplacements que peut opérer le passage à l’idée d’une cosmopolitique serait hypothétiquement de nous faire rentrer « dans la caverne », sans perdre pour autant tout le bénéfice de penser en termes de fins et d’imagination de l’avenir [50] . Il n’y a là cependant pas la moindre garantie… Plagiant un mot célèbre de Staline, on est tenté d’ironiser : « Cosmopolitique, combien de divisions ? » Les chapitres de ce livre auront proposé quelques pistes de réponse, dont la principale caractéristique est de compter sur la spécificité d’une situation ou d’un problème pour faire surgir l’agence qui peut l’affronter : résistances à la guerre (dont fait partie la désobéissance civique), activisme des « passeurs d’humanité » aux frontières, travail des organisations et associations « non gouvernementales » intervenant sur les fronts de l’éducation, de la santé, de la pauvreté, des personnes déplacées… Ces agences permettent aussi de donner sens à l’hypothèse abstraite que j’avais évoquée plus haut : celle d’une intersection ou rénovation mutuelle des traditions de l’internationalisme et du cosmopolitisme, dans laquelle le premier apporte au second le supplément d’organisation qui lui manque, sans pour autant ressusciter le spectre d’une organisation internationale (ou internationaliste), qui s’est avérée être en fait le double (et le rival) mimétique des organisations politico-militaires du capitalisme mondial. Elles n’échappent pas pour autant à la difficile question du rapport à l’État (dans le sens large du terme), que la notion d’une « société civile mondiale » théorisée en particulier par Mary Kaldor ne me semble pas suffire à régler, parce qu’elle suggère une autonomisation par rapport aux États plutôt qu’une véritable limitation ou un infléchissement de leur initiative [51] . Or dans tous les domaines où une cosmopolitique implique d’inventer et de faire appliquer des régulations de processus transnationaux (y en a-t-il pour qui ce ne soit pas le cas ?), l’agence ne peut se contenter de former un « contre-pouvoir » en face de l’État, il faut qu’elle l’investisse et le fasse entrer de gré ou de force dans sa stratégie, à contre-courant de la pente souverainiste. Dans un essai antérieur (pour servir de conclusion au volume I des Écrits : « Régulations, insurrections, utopies : pour un “socialisme” du XXIe siècle »), j’avais employé l’oxymore « État – non-État » (qui vient de Lénine). Il désigne évidemment, non pas une forme institutionnelle, mais une situation ou un rapport de forces.

Le plus intéressant cependant, qui ne résout pas les apories mais engage une mutation dans la représentation que nous nous faisions traditionnellement d’acteurs ou de sujets politiques collectifs – toujours largement fondée, soit sur l’idée d’une réunion d’individualités ayant en commun une même condition et un même intérêt (comme le passage de la « classe en soi » à la « classe pour soi »), soit sur l’idée d’un front (ou, comme disent Laclau et Mouffe de façon plus sophistiquée, d’une « chaîne d’équivalence ») entre des intérêts et des groupes sociaux susceptibles de se trouver un dénominateur commun en face d’un adversaire déterminé – c’est ce que j’appellerai par contraste l’hybridation essentielle du sujet politique. Des acteurs de la cosmopolitique (et, plus profondément, des acteurs de la politique prenant en compte sa dimension cosmopolitique) ne sont jamais des individus dotés d’une identité sociale et culturelle simple, ou « représentatifs » d’une identité supposée simple (prolétaires, femmes, colonisés, racisés, etc.), ce sont des alliances ou des complexes « organiques » d’individualités hétérogènes, venant de « places » originellement situées de part et d’autre d’une frontière qui ne se franchit pas aisément, parce que son renforcement fait justement partie d’un certain ordre mondial : frontières de citoyenneté et d’appartenance étatique, frontières de classe, de genre, de culture, de langue ou de race, de religion, d’éducation… Agir cosmopolitiquement, c’est transgresser ensemble des frontières et cristalliser cette transgression dans un ethos partagé [52] .

La violence avec son contraire, l’antiviolence ou civilité (qui ne se confond pas avec la non-violence, ce qui ne veut pas dire qu’elle en rejette les possibilités) est la deuxième dimension. Je ne peux pas reprendre ici en détail ce que, en divers lieux, j’avais essayé de décrire comme une condition de possibilité qui est en même temps une condition d’impossibilité de la politique, c’est-à-dire qui installe en son cœur un risque et une menace permanente d’effondrement [53] . En conséquence de quoi il m’est arrivé de dire, non pas que la politique est « rare », ni bien entendu qu’elle est « routinière » (bien qu’elle puisse et doive être quotidienne, suivant l’autre traduction courante du mot de Max Weber : Veralltäglichung), mais qu’elle est précaire. La politique est une conquête ou une reconquête permanente, qui peut toujours échouer, sur l’ensemble des forces et des structures qui réduisent ses acteurs à l’impuissance : soit du fait de l’anéantissement de leurs capacités de résistance à des forces objectivement supérieures qui les écrasent, soit, plus subtilement, du fait de leur incapacité « subjective » à prévenir la transformation des moyens violents dont ils doivent se servir eux-mêmes en nouvelles fins de l’action, dictant leurs valeurs et leurs priorités à la place de l’intelligence [54] . Cette thèse vaut particulièrement si on analyse les conditions de possibilité de la politique dans un cadre cosmopolitique, en cherchant à la définir à hauteur de ce cadre, parce que le système-monde dans lequel nous vivons est le siège d’une économie de violence généralisée (ou, comme dit Achille Mbembe, de brutalisation), favorisée par le développement d’un capitalisme « absolu », dans laquelle des formes de violence complètement hétérogènes ne cessent de se renforcer et de passer les unes dans les autres : les unes fondées sur la haine communautaire, religieuse ou séculière, nationaliste et raciale, les autres sur l’exploitation et l’extraction, la réduction des êtres humains au statut d’objets dont on peut se débarrasser lorsqu’ils ne sont plus utilisables ou valorisables [55] . La renaissance de la politique à partir de ce qui la détruit est un processus qui n’a pas de lieu unique, et qui relève toujours à la fois de la « micropolitique » et de la « macropolitique », mais qui ne pourra plus jamais éluder la considération de la violence globale et des « agences » qui seraient à sa mesure.

Les choses se compliquent cependant du fait qu’une autre forme de neutralisation de la politique est massivement à l’œuvre dans la mondialisation actuelle, utilisant ce qu’on pourrait appeler l’exfiltration des lieux d’imputation du pouvoir réel, où il s’expose et se revendique comme une autorité, de façon à les mettre hors de portée des contestations et des luttes, dans des institutions technocratiques ou des organes de gouvernance supranationales : le Fonds monétaire international (FMI), la Banque mondiale, l’Organisation mondiale du commerce (OMC) – mais aussi à certains égards l’Organisation pour l’alimentation et l’agriculture (FAO), l’Organisation mondiale de la santé (OMS), le Bureau international du travail (BIT)… – dont l’ensemble tend à former ce que Jacques Bidet appelle un « État-monde », évidemment libéré de tout contrôle démocratique. Sans demos. On pourrait donc penser (comme une bonne partie des théoriciens libéraux de la « transnationalisation de la politique ») que la possibilité d’échapper à l’abîme de la violence réside dans la migration du politique vers la gouvernance mondiale, éventuellement assortie d’un supplément postdémocratique par l’action d’associations issues de la « société civile », ce qui est une autre façon d’effacer son autonomie. Mais en réalité cette antithèse ouvre une fausse fenêtre, parce que la gouvernance mondialisée, exercée par un pseudo-souverain « anarchique », et l’extrême violence du capitalisme absolu qui réifie les individus et les transforme le cas échéant en « hommes superflus » ou « hommes jetables », font partie du même système (comme on le voit de façon éclatante dans le développement de l’économie et de la politique de l’endettement à mort), ou sont les deux faces d’une même « antipolitique » [56] . C’est donc d’un même mouvement qu’il faut développer le conflit et la démocratie conflictuelle, pour contrecarrer la neutralisation, et qu’il faut imposer la civilité, pour écarter ou « retenir » l’extrême violence. La politique, comme le « monde », est toujours unité de contraires. Problème cosmopolitique par excellence.

L’étrangèreté, enfin, est la troisième dimension que nous devons prendre en compte. Elle comporte un double bind caractéristique bien mis en lumière par le jeu de mots intraduisible de l’humoriste allemand Karl Valentin dont j’ai fait état plus loin dans ce livre : « Fremd ist der Fremde nur in der Fremde » (« ce n’est qu’à l’étranger qu’un étranger paraît étrange/que quelqu’un d’étrange devient un étranger »). En effet, la condition d’étranger qui a donné lieu depuis un siècle et demi à d’extraordinaires analyses sociologiques et phénoménologiques (depuis Simmel jusqu’à Zygmunt Bauman en passant par Alfred Schütz et Abdelmalek Sayad) et qui fait aujourd’hui l’objet d’un nouveau questionnement quant à ses critères de définition juridique et aux modalités de son application administrative, est une institution extraordinairement manipulable et ambivalente [57] . D’une part, on peut aujourd’hui être « à l’étranger » sans être tout à fait un étranger : c’est ce qu’illustre la situation constitutionnelle de l’Union européenne dans laquelle les citoyens de pays membres sont les uns chez les autres des « concitoyens » pour toute une série de droits et de prérogatives (y compris des droits politiques), mais qui a pour contrepartie la transformation d’autres étrangers (surtout relevant de l’« immigration ») en aliens, ou étrangers absolus, non pas accueillis comme des hôtes ou des visiteurs mais tolérés ou considérés a priori comme des intrus [58] . La correspondance entre la forme-nation et la reconnaissance de l’étrangèreté devient donc contradictoire : elle brouille la distinction du dedans et du dehors [59] . Mais surtout la disjonction du « soi » et de l’« autre » qui semble commander cette reconnaissance achoppe sur les paradoxes de l’identité : il semble qu’on ne puisse pas être étranger quand on est « chez soi » (c’est-à-dire si on n’est pas « à l’étranger »), ni a fortiori être « chez soi » (et parfois mieux que nulle part ailleurs, même si c’est au prix du mal-être) quand on est étranger, et en tant qu’on le reste. Or c’est justement ce kaléidoscope de multiples appartenances, ce phénomène d’ubiquité et de porte-à-faux que généralise et normalise la « condition cosmopolite ».

On verra au chapitre 10 (« Guerre et traduction : Derrida, Said, Lyotard ») comment la philosophie combinée à la littérature peut élaborer ce double bind, en analysant l’insécurité paradoxale du rapport d’un sujet à sa langue « maternelle » et à la frontière intérieure qu’elle impose. Cette expérience qui pourrait paraître exceptionnelle et élitaire me semble au contraire tout à fait généralisable [60] , et surtout elle est devenue aujourd’hui une référence discriminante, au moment où la possibilité d’être étranger, et par voie de conséquence peut-être son « droit », se trouvent menacés de mort de deux côtés à la fois, apparemment indépendants mais tous deux caractéristiques de la mondialisation avancée : d’un côté par les techniques d’accélération de la communication (qui court-circuitent la traduction ou en épargnent l’effort) et par l’imposition aux sujets de normes de consommation (donc de genres de vie) « réellement » universelles, imposées par le marché mondial, de l’autre par la transformation tendancielle des étrangers (ou d’un grand nombre d’entre eux) en ennemis, que dicte aujourd’hui partout le nationalisme, c’est-à-dire le communautarisme d’État en voie d’institutionnalisation ou même de constitutionnalisation, ici à l’enseigne des « valeurs républicaines », ailleurs à celui de l’« exception américaine », ailleurs encore à celui des « valeurs islamiques », de la « fierté hindoue », ou des « principes de moralité communiste » à la chinoise… Dire que la condition d’étranger est menacée de mort mais détient la clé de la citoyenneté cosmopolitique, n’est donc pas seulement déplorer un changement de civilisation (ce qui est le cas), c’est fixer circulairement à la politique dont nous parlons ici la préservation et l’émancipation de l’étrangèreté à la fois comme son objectif et comme son moyen. Sans étrangers, et surtout sans la possibilité d’être soi-même l’étranger de beaucoup d’autres, le monde n’est pas commun. Sans la rencontre des étrangers (dont la condition de possibilité est une certaine étrangèreté à soi-même) il est livré à la passivité et à la destruction. La remarquable intuition du cosmopolitisme kantien à cet égard subvertit la conception qu’il se faisait lui-même de l’ordre international quand on la transporte dans notre actualité : énonçant ce qui semble d’abord seulement un principe de tolérance caractéristique du libéralisme (les étrangers qui nous « rendent visite » jouissent d’une immunité), mais faisant de ce principe à lui tout seul le fondement du « droit cosmopolitique », il débouche sur une alternative bien plus radicale : ou bien l’étrangèreté est rabattue sur l’hostilité, ou bien elle devient le fondement de la politique [61] . La (cosmo) politique est ce que les « étrangers » font en commun, dès lors que cette étrangèreté ne les met plus à distance, mais leur procure à travers et « sur » les frontières les moyens d’une agence intramondaine transformatrice et civilisatrice.

On peut alors essayer de repérer, dans toutes les occasions où se pose le problème d’une pratique cosmopolitique, les recouvrements de ces trois aspects. C’est ce que j’ai tenté de faire ici, d’une façon qui ne répondait d’abord à aucun plan. Il en résultera quelques démarcations. Même si la cosmopolitique, inévitablement, voisine avec des notions comme la régulation de la mondialisation (dont s’approche l’idée d’une Weltinnenpolitik ou « politique intérieure mondiale »), comme la géopolitique (y compris une « géopolitique d’en bas », parfois envisagée par Marx, dont les « acteurs » seraient non pas les États ou leurs coalitions, mais les « mouvements antisystémiques »), ou comme la gaïapolitique émergeant de la « révolution écologique » en débordant les frontières de l’espèce [62] , elle ne peut se confondre avec elles dans son concept. Celui-ci, cependant, demeure aujourd’hui dans une situation expérimentale ou, comme disait Althusser, « à l’état pratique ». En rassemblant les textes qui composent ce volume autour des thèmes de l’altermondialisation (que j’ai développés davantage dans le volume I de ces Écrits), des mutations de la guerre et de leurs conséquences hypothétiques sur la forme-nation, de la « traduction interminable », de l’errance perpétuelle et de l’hospitalité « inconditionnelle », de la santé commune et d’une politique de l’espèce, enfin et surtout de la frontière comme un double rapport d’opposition structurant notre habitation du monde, j’ai essayé d’en produire une cartographie ouverte. Au lecteur de juger si cette proposition est utilisable.

Paris, le 1er février 2022.

L’assemblage des textes composant ce volume a été achevé quelques jours avant l’invasion de l’Ukraine par les armées russes, qui réintroduit la guerre dans l’espace européen, avec des conséquences potentiellement terrifiantes, et de toute façon désastreuses pour tout projet d’une civilité « cosmopolitique ». J’ignore où nous en serons arrivés quand ce livre paraîtra. L’axiome « telles guerres, telles nations », dont j’ai fait état ci-dessus, sera évidemment vérifié, ainsi que sa réciproque. Cela ne veut pas dire que mes propositions ne paraîtront pas grossièrement insuffisantes, ou même dérisoires. Je dois en prendre le risque. Il y a plus important que la pertinence d’un livre [63] .

Paris, le 9 mars 2022.