Hartmut Rosa

Résonance

Une sociologie de la relation au monde

Traduit de l’allemand par Sacha Zilberfarb, avec la collaboration de Sarah Raquillet

2021

« Près de la mer, la mer nocturne et déserte,

Un jeune homme est debout,

Le cœur plein de chagrin, l’esprit plein de doute ;

Sombre et triste, il interroge les flots :

[…]

Les flots murmurent leur éternelle chanson,

Le vent souffle, et les nuages s’enfuient,

Les étoiles scintillent, indifférentes et froides,

Et un fou attend une réponse. »

Heinrich Heine, Le Livre des chants,
tome 2, Aubier Montaigne, Paris, 1947.

« On ne peut rien sauver ni sur terre ni dans le ciel vide, en en prenant la défense. […] Rien ne peut être sauvé sans être transformé, rien qui n’ait franchi la porte de sa mort. Si le sauvetage est l’impulsion la plus intérieure de tout esprit, il n’y a d’espoir qu’en l’abandon sans réserve : autant de ce qu’il y a à sauver que de l’esprit qui espère. […] La considération de savoir si la métaphysique comme telle est encore possible doit réfléchir la négation du fini exigée par la finitude. Son énigme anime le mot d’intelligible. […] Le concept du domaine intelligible serait celui de quelque chose qui n’est pas et qui n’est pourtant pas seulement n’étant pas. D’après les règles de la sphère qui se nie dans la sphère de l’intelligible, cette dernière serait à rejeter sans hésitation comme imaginaire. Nulle part la vérité n’est aussi fragile qu’ici. Elle peut dégénérer en l’hypostase d’une invention sans fondement de la pensée, dans laquelle la pensée s’imagine posséder ce qui a été perdu ; l’effort pour le penser s’emmêle de nouveau facilement avec l’étant. Nul est un penser qui […] confond le penser avec du réel. […] Mais la réflexion ne s’arrête pas avec le verdict sur l’apparence. Consciente d’elle-même, l’apparence n’est plus l’ancienne apparence. Ce qui à partir d’êtres finis est dit sur la transcendance est son apparence, apparence qui pourtant, comme Kant le perçut bien, en est une qui est nécessaire. D’où l’incomparable importance métaphysique du sauvetage de l’apparence, objet de l’esthétique. »

Theodor W. Adorno, Dialectique négative,
Payot, Paris, 2003, p. 473-475.

Présentation

Si l’accélération constitue le problème central de notre temps, la résonance peut être la solution. Telle est la thèse du présent ouvrage, lequel assoit les bases d’une sociologie de la « vie bonne » – en rompant avec l’idée que seules les ressources matérielles, symboliques ou psychiques suffisent à accéder au bonheur.

La résonance accroît notre puissance d’agir et notre aptitude à nous laisser « prendre », toucher et transformer par le monde. Soit l’exact inverse d’une relation instrumentale et « muette », à quoi nous soumet la société moderne. Car en raison de la logique de croissance et d’accélération de la modernité, nous éprouvons de plus en plus rarement des relations de résonance. De l’expérience corporelle la plus basique aux rapports affectifs et aux conceptions cognitives les plus élaborées, la relation au monde prend des formes très diverses : la relation avec autrui ; la relation avec une idée ou un absolu ; la relation avec la matière ou les artefacts.

Tout en analysant les tendances à la crise – écologique, démocratique, psychologique – des sociétés contemporaines, cette théorie de la résonance renouvelle de manière magistrale le cadre d’une théorie critique de la société.

L’auteur

Sociologue et philosophe, Hartmut Rosa est professeur à l’université Friedrich-Schiller de Iéna et directeur du Max-Weber Kolleg à Erfurt, en Allemagne. Il est notamment l’auteur, à La Découverte, d’Accélération, d’Aliénation et Accélération et de Rendre le monde indisponible.

Traduit de l’allemand par Sacha Zilberfarb, avec la collaboration de Sarah Raquillet.

Collection

Poches/SHS no 533

Copyright

Cet ouvrage a été précédemment publié en 2018 aux Éditions La Découverte dans la collection « Théorie critique ».

Ouvrage initialement publié en 2016 chez Suhrkamp Verlag sous le titre Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung.

La traduction de cet ouvrage a été réalisée avec le soutien du Goethe-Institut, financé par le ministère des Affaires étrangères allemand, dans le cadre du programme franco-allemand de coopération avec la fondation Maison des sciences de l’homme, Paris.

Le travail de traduction de Sarah Raquillet a bénéficié du soutien de la DVA Stiftung et du Deutscher Übersetzerfonds (sous la forme d’une aide à la mobilité Elmar Tophoven).

Création graphique de la couverture : Valérie Gautier

© Éditions La Découverte, 2018, 2021.

9 bis, rue Abel-Hovelacque, 75013 Paris.

En couverture : © wlad74/Depositphotos.

ISBNnumérique : 978-2-348-06747-1

ISBN papier : 978-2-348-06735-8

Composition numérique : Facompo (Lisieux), avril 2021

Cette oeuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette oeuvre est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales.

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En guise d’avant-propos : l’histoire d’Anna et de Hannah et la sociologie

Si le problème est l’accélération, alors la résonance est peut-être la solution. C’est la thèse centrale de ce livre, énoncée sous sa forme la plus courte. Elle exprime simultanément deux positions fondamentales. La première, c’est que la solution n’est pas la décélération. Même si la presse m’a parfois prêté un rôle de « gourou de la décélération1 » (quelques apparitions médiatiques imprudentes m’auront sans doute valu cette réputation), je n’ai, de fait, jamais prôné le ralentissement comme solution individuelle ou sociale au problème de l’accélération ; je l’ai tout au plus proposé comme une « stratégie d’adaptation », une manière de traiter au quotidien les problèmes créés par la vitesse. Au fond, je ne me suis jamais véritablement intéressé à la question de la « décélération ».

Mais si la décélération n’est pas la solution, cela signifie – second point – qu’il nous faut identifier plus précisément la nature du problème. Les sociétés modernes se caractérisent par une transformation systématique des structures temporelles dont on peut rendre compte par le concept générique d’accélération. Dans mon dernier ouvrage, j’ai défini ce concept comme une croissance quantitative par unité de temps, ce qui suffit à signaler que nous avons ici affaire à des processus d’accroissement généraux. Comme je souhaiterais le montrer dans la dernière partie de ce livre, le processus d’accélération peut aussi se comprendre comme une implacable tendance à l’escalade due au fait que la formation sociale de la modernité ne peut se stabiliser que de manière dynamique. Cela signifie ceci : la société capitaliste moderne doit sans cesse s’étendre, croître et innover, accroître la production et la consommation, multiplier les options et les perspectives d’intégration, bref : elle doit s’accélérer et se dynamiser afin de se reproduire tant structurellement que culturellement et maintenir ainsi son statu quo. Or cette tendance systématique à l’escalade modifie la façon dont nous sommes « placés dans le monde » ; elle transforme fondamentalement notre rapport au monde. Cette dynamisation implique une transformation radicale de notre rapport à l’espace et au temps, aux personnes et aux choses qui nous entourent et finalement, à nous-mêmes, à notre corps et à nos propres dispositions psychiques.

C’est ici que l’accélération devient un problème : une contrainte d’accroissement n’ayant ni but ni fin finit par entraîner, pour les sujets et la société dans son ensemble, une relation déréglée, voire pathologique au monde. Ce dérèglement s’observe aujourd’hui tout particulièrement dans les grandes tendances à la crise qui traversent notre monde contemporain : la crise dite écologique, la crise démocratique et la « crise psychologique », qui se manifeste par exemple dans l’augmentation du nombre de burn-out. La première crise signale un dérèglement du rapport entre l’homme et son « environnement » non humain ; la deuxième, un trouble de la relation au monde social ; la troisième, une pathologie dans le rapport subjectif à soi.

Mais il y a plus : car ce rapport problématique au monde n’est pas seulement la conséquence de l’accélération ou, si l’on préfère, de la contrainte d’accroissement des sociétés modernes : il en est simultanément la cause, de sorte que nous nous avons là un cercle vicieux qui ne cesse de se renforcer. Et si cette corrélation peut être décrite comme problématique et tendanciellement pathologique, c’est uniquement parce que la réussite ou l’échec de notre vie dépend de notre type de relation au monde. C’est ce que je voudrais analyser et montrer dans ce livre, lequel constituerait par là même ma contribution à une sociologie de la vie bonne, contribution que j’avais déjà annoncée dans mon ouvrage sur l’accélération et dont je suis encore redevable au lecteur. Au terme de cette analyse, je reviendrai sur les tendances à la crise évoquées ci-dessus, sur leur cause et sur les possibilités de les surmonter. D’ici là, le chemin à parcourir sera long et exigera du lecteur quelque peu d’endurance. Mais commençons par une histoire.

Gustave et Vincent, deux talentueux artistes en herbe, participent à un concours de peinture. Ils ont deux semaines pour peindre un tableau sur le thème de leur choix et l’envoyer au jury. Gustave prend la tâche très au sérieux. Il sait ce dont tout peintre a besoin et comment optimiser la qualité d’un tableau. Il commence par se procurer un chevalet solide et de quoi s’éclairer. Après quoi il se met en quête d’une toile de la meilleure qualité. L’ayant trouvée, il cherche à élargir sa gamme de pinceaux – il lui en faut encore pour les lignes très fines et les traits plus épais. Il ne lui reste plus qu’à constituer sa palette – couleurs vives et couleurs plus douces, brillantes et mates, teintes diverses qui lui permettront de travailler les nuances. Enfin, il a tout ce dont il a besoin. Il passe une dernière fois en revue les principales techniques qu’il envisage d’utiliser et se met en quête du sujet adéquat. De quoi est-il convaincu ? Qu’est-ce qui l’excite ? Qu’est-ce qui est dans l’air du temps sans pour autant paraître banal ? Lorsqu’il commence enfin à peindre, la lumière du dernier jour décline déjà, annonçant l’expiration du délai. L’histoire de Vincent est plus courte : il arrache une feuille de son bloc à dessin, sort ses gouaches, taille ses crayons, met son CD préféré et commence à peindre. Sans avoir d’abord aucune idée précise de ce qu’il est en train de peindre, il voit naître peu à peu un monde cohérent de couleurs et de formes. À votre avis, qui a gagné le concours ?

Le sens de cette histoire est évident : Gustave est guidé, pour ne pas dire obsédé, par la question de ses « ressources ». Il connaît les ingrédients nécessaires à la production d’un art pérenne : sujets, techniques, couleurs, toile, etc. Mais il ne suffit pas de posséder des ressources – ou de pouvoir en disposer – pour faire un bon tableau, ni même de l’art en général. Allons plus loin : c’est son obsession même à améliorer ses ressources qui empêche Gustave de parvenir à créer une œuvre d’art. Son comportement, caricaturé ici à dessein, a quelque chose d’insensé. Vincent, quant à lui, ne s’intéresse que fort peu à l’état de ses ressources, seul l’anime son désir de s’exprimer ; gageons qu’il ne se procure les ressources et instruments adéquats que lorsque le processus créateur lui-même l’exige. Cela ne garantit évidemment pas qu’il produise du grand art, lequel requiert du talent et ce que la tradition romantique appelle l’« inspiration ». Mais il ne fait aucun doute que les chances de Vincent paraissent meilleures que celles de Gustave.

En quoi cette histoire peut-elle éclairer la question de la vie bonne ? L’analogie semble évidente : la possession de toutes les ressources nécessaires ne garantit pas plus une vie réussie qu’elle ne suffit à produire une œuvre d’art. Et une focalisation exclusive sur les ressources nous empêche tout autant de réussir notre vie qu’elle entrave la réussite d’une œuvre d’art. Les guides de développement personnel actuellement en vogue, la réflexion politique sur la question de l’aisance matérielle et les définitions sociologiques dominantes du bien-être et de la qualité de vie révèlent pour la plupart une fixation sur les ressources qui correspond exactement à celle de Gustave. La santé, l’argent, la communauté (des relations sociales stables), mais également l’instruction et la reconnaissance, sont considérés comme les ressources essentielles d’une vie bonne – j’y reviendrai dans le chapitre d’introduction – et plus encore : ils sont devenus synonymes de vie bonne. Comment s’enrichir, améliorer sa santé, augmenter son pouvoir de séduction, accroître son cercle d’amis, développer son capital social et culturel, etc. : ce ne sont pas seulement les sujets de prédilection des « manuels de développement personnel », ce sont aussi les indicateurs dominants de la qualité de vie.

De là vient l’un des problèmes fondamentaux auxquels ne cesse de se heurter la recherche empirique sur le bonheur : lorsque l’on demande à des personnes si elles sont heureuses ou satisfaites de leur vie, elles répondent généralement en considérant l’état de leurs ressources : je suis en bonne santé, j’ai un revenu confortable, trois beaux enfants, une maison, un bateau, beaucoup d’amis, une solide réputation ; oui, je suis heureux. Or la recherche sur les inégalités repose au fond sur cette même hypothèse selon laquelle les couches sociales les mieux dotées en ressources ont également une meilleure vie que les autres. Tout cela produit une culture dans laquelle le but ultime de notre conduite de vie consiste à optimiser l’état de nos ressources : améliorer notre situation professionnelle, augmenter nos revenus, notre pouvoir de séduction, être en meilleure santé, en meilleure forme, élargir nos compétences et connaissances, étoffer et consolider notre réseau de relations, gagner en reconnaissance, etc. Mais reste la question : quand peignons-nous, quand vivons-nous ?

Loin de moi l’idée de contester l’importance de telles ressources pour mener une vie bonne : sans toile ni tubes de peinture, on ne peut rien peindre du tout. Le problème, c’est que le processus d’optimisation est sans fin et que nous jugeons en général nos propres ressources sur un mode « relationnel », en nous comparant avec les autres qui participent aussi à ce jeu d’accroissement sans fin.

Il est intéressant de constater que tant dans la recherche sociologique que dans la discussion politique et la littérature de développement personnel, l’idée du juste équilibre vie-travail s’est imposée comme critère de référence. C’est reconnaître implicitement que vivre n’est pas la même chose que travailler – le terme de « travail » devant s’entendre ici au sens large de chasse aux ressources. Cet équilibre, de fait, s’avère problématique pour la plupart d’entre nous : car nous ne l’atteignons pas pendant la phase la plus active de notre existence qui est soumise aux règles du jeu de l’accroissement et aux to-do lists dont on ne vient jamais à bout. La part de « vie » lésée, ou laissée de côté, est reportée à l’âge de la retraite : pour l’instant je croule sous les obligations, mais un jour j’en aurais fini avec tout ça et je commencerai à vivre – à avoir une bonne vie. Tel est le discours dominant que les classes moyennes, et souvent aussi supérieures, tiennent sur elles-mêmes. C’est, me semble-t-il, la raison pour laquelle le recul de l’âge de la retraite se heurte, contre toute logique économique et démographique, à une résistance aussi acharnée : sur le plan culturel, cette mesure est perçue comme un vol de temps de vie. L’équilibre vie-travail n’est plus recherché sur un plan synchronique mais diachronique ; on attend de l’âge qu’il nous permette de rattraper tout ce que l’on a manqué. Reste cependant à savoir s’il est encore possible de mener une « vie bonne » quand l’obsession des ressources est devenue un habitus si puissant qu’elle a, des décennies durant, orienté notre vie et façonné notre attitude au monde. Sur ce point nous ressemblons davantage à Gustave qu’à Vincent.

J’entends déjà l’objection : peut-on vraiment établir, comme vous le faites, une telle analogie entre l’art et la vie ? Que serait donc une « œuvre de vie » ? Quelle serait sa substance, au-delà de ce que vous avez dénoncé comme de simples ressources ? Comment statuer sur la forme ou les contenus d’une vie réussie sans s’instituer en gourou de la « vie bonne » ou – ce qui est tout aussi grave – en prescripteur condescendant ? Et mettons que l’on parvienne à éviter ces écueils et à admettre pleinement le pluralisme éthique de la modernité : n’en vient-on pas alors à vider cette « vie bonne » de toute substance et à la réduire à un simple sentiment de bien-être subjectif ?

La privatisation de la question de la vie bonne, tel est le point de départ de ce livre, a conduit à la rendre quasi taboue dans le discours social. Il appartient à chacun de décider pour soi-même ce qu’est une vie bonne : cet axiome est devenu la maxime même des institutions éducatives. Or, ce tabou entraîne deux conséquences problématiques. Premièrement, la vie du sujet moderne, au quotidien comme à long terme, est de plus en plus guidée par le soin qu’il met à entretenir et à améliorer l’état de ses ressources, et en particulier à élargir l’horizon de ses possibilités. Pareille évolution repose sur l’idée (justifiée) selon laquelle, quels que soient finalement le tableau que nous voulons peindre ou la vie que nous voulons mener, une bonne dotation en ressources est toujours préférable. Mais comme Gustave, nous perdons alors de vue l’« art de vivre », tant nous sommes occupés à cocher nos to-do lists. S’y dérober, c’est manquer aux impératifs d’optimisation des diverses dimensions de notre vie et voir alors se dégrader de facto notre situation initiale, comparativement à celle des autres et dans l’absolu, puisque la répartition des ressources et des possibilités obéit au principe de concurrence.

Ce qui nous conduit à la deuxième conséquence : dès lors que nous ne voyons plus quelle forme est supposée revêtir une vie réussie, nous ne disposons pas non plus d’outils permettant de savoir quelles conditions liées au contexte social peuvent compromettre la réalisation d’une vie réussie. C’est ici que l’accélération entre de nouveau en jeu. Car, comme je l’ai montré ailleurs, il y a tout lieu de supposer que la logique d’accroissement imposée par la concurrence et l’accélération, tout en nous permettant d’améliorer nos ressources individuelles et collectives (c’est-à-dire avant tout d’élargir notre horizon des possibles), sape en même temps les conditions nécessaires à la réalisation d’une vie bonne (à la création du tableau). Or cette thèse ne pourra être corroborée et étayée par les moyens de la sociologie contemporaine que si nous parvenons à produire un discours qui ne se contente pas de dire que le propre d’une vie réussie est d’être agréable. Et je suis absolument convaincu que l’on peut en dire plus, que l’on peut produire à son sujet un discours substantiel et systématique sans quitter le sol empirique des sciences sociales ni se laisser emporter dans les sphères de la spéculation, de la philosophie pure, de l’irrationalisme ou de la religion, et sans escamoter non plus ce fait historique qu’il existe un pluralisme éthique né d’une irréductible diversité des formes et des contenus de vie dont aucun n’est supérieur aux autres.

Ma thèse est la suivante : tout, dans la vie, dépend de la qualité de notre relation au monde, c’est-à-dire de la manière dont les sujets que nous sommes font l’expérience du monde et prennent position par rapport à lui, bref : de la qualité de notre appropriation du monde. Mais dans la mesure où les modes d’expérience et d’appropriation du monde ne sont jamais déterminés de façon purement individuelle et sont toujours médiatisés par des modèles socioéconomiques et socioculturels, je nomme sociologie de la relation au monde le projet que je souhaite développer dans ce livre. La question centrale – savoir ce qui distingue une vie bonne d’une vie moins bonne – peut alors se reformuler comme suit : quelle est la différence entre des relations au monde réussies et non réussies ? Quand notre vie est-elle une réussite et quand est-elle un échec dès l’instant où nous ne voulons pas la mesurer à l’aune de nos ressources et des options qui s’offrent à nous ? J’aimerais d’abord répondre à cette question de façon intuitive, à travers un exemple. Retournons donc sur le terrain des histoires.

Il s’agit cette fois-ci de deux femmes dans la fleur de l’âge ; appelons-les Anna et Hannah. Ce qu’elles veulent, ce n’est pas peindre, c’est vivre : et vivre bien. Accompagnons-les chacune une journée entière, que nous ferons défiler sous la forme d’instantanés.

Il est 7 h du matin, Anna prend son petit déjeuner. Son mari est assis à côté d’elle, son fils adolescent et sa fille déjà presque adulte les rejoignent à peu près en même temps. Les enfants lui adressent un sourire radieux, elle sourit en retour. Mon Dieu comme je les aime, se dit-elle. Ces moments partagés le matin avant de partir comptent pour moi plus que tout.

8 h. Anna se rend à son travail. Dans le ciel, un soleil éclatant. Sa chaleur est agréable, Anna s’étire de plaisir. Elle est contente de retrouver ses collègues, à qui elle a plein de choses à raconter. La perspective de revoir les fleurs posées la veille sur son bureau lui fait accélérer le pas, elle a envie de s’y mettre, elle aime son travail.

18 h au gymnase. Anna est contente de pouvoir se dépenser ; elle aime le volley, qu’elle pratique dans un club amateur, pour son côté ludique, parfois esthétique, souvent surprenant, et combattif aussi. Qu’elle gagne ou perde, qu’importe, les autres joueurs, le jeu et l’exercice lui font du bien.

Il en va tout autrement de Hannah.

7 h. Hannah prend son petit déjeuner. Son mari est assis à côté d’elle, son fils adolescent et sa fille déjà presque adulte les rejoignent à peu près en même temps. Leur mauvaise humeur est visible, sensible, palpable. Ils se regardent d’un air maussade ou évitent de se regarder. Mon Dieu que je déteste ça, pense Hannah. Qu’est-ce que je fais avec eux ? Qu’est-ce qui me lie à ces gens, hormis le fait que je doive m’occuper d’eux ?

8 h, en route vers son travail. Le soleil brille. Hannah a horreur de cette lumière vive et craint les coups de soleil. Morose, elle pense au travail qui l’attend et à ses collègues. J’en ai assez de voir toujours ces mêmes têtes d’abrutis, d’avoir toujours à supporter leur même blabla.

18 h au gymnase. Hannah se demande ce qu’elle fait là. D’accord, elle a besoin d’exercice, mais est-elle vraiment obligée de s’éreinter encore après toute une journée de travail ? Déjà l’odeur du gymnase lui soulève le cœur. Elle manque les passes, elle s’énerve contre ses coéquipiers qui en font trop. Elle n’est pas fâchée que ça se termine.

Nul besoin d’un prodigieux effort d’interprétation pour en conclure qu’Anna a eu une journée réussie, tandis que Hannah a eu une journée ratée, bien que, dans les faits, le déroulement de leur journée ait été identique. Si cette différence s’avère un schéma régulier, récurrent, persistant, n’avons-nous pas de bonnes raisons d’affirmer qu’Anna a une vie bonne et Hannah, au contraire, une vie plutôt médiocre, même si les ressources dont elles sont dotées et les options qui s’offrent à elles paraissent exactement les mêmes ?

Je ne veux ici en aucun cas prêcher une morale à peu de frais et dire qu’il faut simplement se réjouir de ce qu’on a ; mon but n’est pas non plus d’écrire un livre de développement personnel prônant la modération. Je voudrais simplement interroger à froid, en sociologue, les conditions sociales qui rendent la vie d’Anna bonne et celle de Hannah malheureuse, car il me semble peu probable que les gènes ou les hormones suffisent à expliquer cette différence. Il est évident, en effet, que les trois situations présentées ici sont des situations sociales, dans la mesure où elles sont constituées par des relations sociales ou s’inscrivent tout du moins dans leur cadre.

Dans la vie, on imagine Anna aimant rire, chanter, danser peut-être, tandis que Hannah présente tous les traits de la personne renfermée, voire aigrie : sa relation au monde est marquée par la méfiance, la défense et une certaine rigidité. La littérature regorge de métaphores, de descriptions et de personnages illustrant ces deux types de relation au monde, et c’est peut-être dans Narcisse et Goldmund de Hermann Hesse qu’elle est portée à son point de stylisation le plus extrême. (Mais le roman montre aussi combien les relations au monde, dans l’histoire d’une vie, sont complexes et pluridimensionnelles : Narcisse développe ses propres façons de s’approprier le monde avec succès, tandis que Goldmund traverse des phases de profonde aliénation par rapport à soi et au monde.)

Qu’a donc à dire la sociologie d’une telle divergence ? Que savons-nous des conditions subjectives et objectives qui accompagnent ou déterminent l’un et l’autre rapport au monde ? À première vue, rien, ou si peu, malgré toutes les études fort intéressantes qui ont été menées dans le champ de la recherche sur les mentalités. La sociologie, je l’ai dit, opère à l’aide de concepts tels que le confort matériel, le niveau d’instruction, le statut et la répartition des ressources afin de juger de la qualité de vie. Cela sous-entendrait que la journée d’Anna est plutôt représentative des couches « supérieures » avantageusement dotées en ressources, tandis que celle de Hannah serait symptomatique des couches sociales « inférieures » et faiblement dotées, hypothèse qui – comme je souhaiterais le montrer dans la suite de mon argumentation –, pour n’être pas complètement improbable, n’en en est pas moins le signe d’un préjugé de classe grossier. On entrevoit ici le risque de paternalisme d’une science sociale qui, parce qu’elle croit devoir s’abstenir de se prononcer sur ce qu’est une vie bonne et pouvoir se passer d’analyser ce qui fait la réussite ou l’échec des rapports au monde, verse sans s’en apercevoir dans un fétichisme des ressources qui n’a pas grand-chose à envier à celui de Gustave, notre peintre empêché.

Qu’il n’y ait pas de malentendu : je n’écris pas ce livre pour justifier les inégalités, bien réelles et qui ne cessent de se creuser à l’échelle mondiale, dans la distribution du capital économique, social et culturel. Bien au contraire, mon propos est de dire que ces rapports (capitalistes) de distribution ne semblent pouvoir se légitimer que dans une société qui reste aveugle et sourde à la question de la vie bonne et qui croit que l’accroissement illimité et l’accumulation privée de ressources suffisent à définir le bien-être. Cette société considère Gustave comme le « gagnant » et Vincent comme le « perdant » du concours de peinture – ou au jeu de la vie – et une sociologie des inégalités centrée sur la question des ressources s’en fait la complice involontaire, dans la mesure où elle en renforce le discours.

Quoi qu’il en soit, il n’est pas difficile d’imaginer qu’Anna puisse être une simple ouvrière et Hannah une femme qui a réussi dans sa carrière. J’entends déjà l’objection : il est nettement plus facile d’aimer son travail lorsqu’il est stimulant, prestigieux et exigeant que lorsqu’il est pénible et de surcroît mal payé. Elle me paraît simpliste, si ce n’est tout simplement fausse. Comme le supposait déjà, et à juste titre, Georg Simmel2, et comme Richard Sennett l’a mis en évidence dans ses récents travaux sur l’homme flexible3 et sur l’artisanat4, l’exercice d’une activité fait notre joie et notre bonheur lorsqu’elle porte en elle-même la fin qui la détermine. Faire du pain ou couper du bois peut, en ce sens, procurer une satisfaction immense. C’est pourquoi l’amour que les « simples » ouvriers peuvent professer pour leur travail, leur capacité à s’identifier à lui et la joie qu’ils manifestent en dépit de tout dans l’exercice de leur activité, et dont s’étonnent bien souvent les sociologues du travail et de l’industrie, me semblent, pour ma part, bien moins étonnants que le fait même que les sociologues s’en étonnent. En revanche, la préparation d’une réunion visant à examiner la possibilité d’une demande de financement d’un projet social – si ambitieuse soit-elle – ne saurait guère procurer de joie en elle-même : l’objectif final est trop lointain, la chaîne des objectifs intermédiaires trop longue. Voilà qui rejoint les résultats de la recherche sur le bonheur – résultats qui ne semblent eux-mêmes étonnants qu’à première vue (et contredisent spectaculairement la « sociologie des ressources ») – selon lesquels le temps que nous consacrons à des activités qui nous rendent heureux s’amenuise à mesure qu’augmentent notre statut social et nos ressources5. Ce qui n’est évidemment pas contradictoire avec le fait qu’une activité plus exigeante soit liée à une plus grande reconnaissance et à une meilleure rémunération, et que son succès, parce qu’il renforce notre position sociale, notre estime de soi et nos possibilités d’« accès au monde6 », nous procure une sorte de satisfaction secondaire. Je reviendrai sur ce point.

Cependant, et c’est ce que le cas d’Anna semble nous apprendre, ce n’est pas la richesse de nos ressources et de nos options qui fait que notre vie est réussie en elle-même mais, aussi banal ou tautologique que cela puisse paraître, le fait que nous l’aimions – qu’un lien véritablement libidinal nous attache à elle. « Elle », c’est l’ensemble des personnes, des espaces, des tâches, des idées, des choses et des outils qui croisent notre chemin et auxquels nous avons affaire.

Dans ce lien d’amour, quelque chose comme une corde se met à vibrer entre nous et le monde. Cette corde, d’une part, est formée par ce que les psychologues sociaux nomment des intérêts propres. Anna aime sa famille, son travail et le volley : elle s’intéresse à ces domaines pour eux-mêmes. Hannah, quant à elle, travaille pour gagner de l’argent, elle a besoin de sa famille pour ne pas se sentir seule et joue au volley pour garder la ligne. D’autre part, si cette corde vibre entre Anna et le monde, c’est parce que son sentiment d’efficacité personnelle est intact : elle se sent capable d’atteindre sa famille, ses collègues et ses amis volleyeurs et, dans chacune de ces sphères, de faire bouger quelque chose. Elle se sent alors elle-même en mouvement et susceptible d’être touchée : elle se laisse atteindre, émouvoir, entraîner par d’autres personnes, par des plantes et des montagnes, de la musique, des histoires et par les nouveaux défis qui s’offrent à elle. La formation d’un sentiment d’efficacité personnelle et d’intérêts propres est ainsi corrélée en retour à l’expérience de reconnaissance sociale ; il y a là manifestement un pont jeté vers l’approche par les ressources : sans amour, sans attention ni estime, la corde qui nous relie au monde – les axes de résonance – reste rigide et muette. En somme, on peut dire de la vie d’Anna qu’elle est marquée par un rapport au monde « responsif », élastique, fluide, un rapport que l’on pourrait également dire d’adhérence, tandis que la relation de Hannah au monde apparaît muette, rigide et froide. Anna aborde le monde comme un champ de défis excitants et de possibilités attrayantes ; Hannah, au contraire, vit les aléas de l’existence comme une série de dangers imprévisibles et de perturbations fâcheuses. Bref, Anna se sent protégée et portée dans le monde et dans la vie, tandis que Hannah se sent jetée dans le monde, livrée à sa merci.

On pourrait à l’envi transposer les manifestations et les conséquences de cette divergence dans bien d’autres contextes de la vie humaine. Anna et Hannah font de la randonnée en montagne. Hannah souffre des accidents de terrain, les montées lui donnent du fil à retordre, elle s’emporte contre les autres randonneurs, qui la bousculent sans ménagements ou jettent leurs déchets sur le chemin ; les prix des refuges lui paraissent exorbitants. Anna a la sensation que sa poitrine et son âme se dilatent. Elle est transportée par la vue magnifique sur les sommets et les vallées, elle a l’impression de s’étendre elle-même à l’infini, d’être à la fois lourde et légère. Elle respire à pleins poumons l’air frais de la montagne, se plaît à voir les belles mines bronzées des autres randonneurs et sent avec plaisir la fatigue l’envahir. Anna et Hannah sont au cinéma ou assistent à un concert, vont à la messe ou se croisent à une fête de famille : le lecteur n’aura aucun mal à imaginer tout ce qui les sépare dans chaque situation.

Aux personnes malheureuses ou dépressives, le monde semble morne, vide, hostile et terne et leur propre moi leur apparaît froid, mort, figé et sourd. Les axes de résonance entre le moi et le monde restent muets. Ne faut-il pas en conclure a contrario qu’une vie réussie se caractérise par des axes de résonance ouverts, vibrants, palpitants, qui parent le monde de sons et de couleurs et donnent mouvement, sensibilité et richesse à notre propre moi ? Certes, ces axes diffèrent d’une personne et d’une culture à l’autre. On n’est pas obligé d’aimer le volley pour avoir une vie bonne, on n’est pas même obligé de fonder une famille. Aux yeux de l’explorateur polaire, la glace respire, vit et répond, et même les guitares de heavy metal et les moteurs vrombissants de formule 1 peuvent engendrer un rapport libidinal au monde. Mais qui oserait contester qu’une vie réussie se caractérise par l’intégrité de ses axes de résonance, tandis qu’une vie ratée se distingue par leur absence ou leur silence ?

L’un des buts de ce livre est d’étudier la nature de ces axes de résonance et d’en donner une définition précise, au-delà de ce qui sonne en eux comme une métaphore littéraire. Il s’agira, dans ce cadre, de comprendre le rapport entre des moments de bonheur individuels isolés (ce que Csikszentmihályi, par exemple, a désigné sous le terme d’expériences-flux7) et le rapport général au monde qui se déploie à l’échelle d’une vie.

L’autre but, non moins difficile à atteindre, consiste en l’analyse des conditions sociales qui permettent ou empêchent la formation des axes de résonance. Ce que nous avons dit plus haut d’une possible opposition entre différentes expériences de bonheur liées à l’activité donne un premier indice du fait qu’il existe des causes contextuelles, institutionnelles, structurelles et culturelles expliquant que notre vie prenne plutôt la forme des journées d’Anna ou de celles de Hannah. Ce sont ces causes que j’aimerais à présent examiner, là encore sous une forme intuitive, à travers une dernière histoire opposant deux personnages. Imaginons cette fois-ci deux jumeaux – appelons-les Adrian et Dorian – que ni l’origine, ni la socialisation, ni les ressources dont ils sont dotés ne distinguent l’un de l’autre, mais qui agissent dans des contextes et selon des « positions au monde » différents, et qui développent à cet égard des stratégies divergentes d’appropriation du monde.

Adrian et Dorian grandissent dans une petite ville. Ils fréquentent la même école, peut-être sont-ils dans la même classe. Après le bac, Adrian suit des études de droit. Il devient procureur. Afin de se maintenir en forme et en bonne santé, et de décompresser de son travail épuisant, il se rend une fois par semaine au club de fitness. Adrian est un athée convaincu : il n’est pas homme à esquiver les réalités et les rudesses de la vie en se réfugiant dans des récits métaphysiques consolateurs, il accepte sa condition de mortel et tient l’explication scientifique du monde pour la plus convaincante. Pendant son temps libre, Adrian s’intéresse à la Bourse – il est fasciné par les fluctuations des cours, par la versatilité des marchés réagissant à la seconde près aux moindres événements et changements, par leur fonctionnement parfaitement rationnel et neutre et en même temps non prédictible. Il spécule lui-même à son petit niveau et essaie de se constituer un capital. Il pratique le tourisme culturel, dans les villes de préférence. Au quotidien, il table sur l’efficacité et la fiabilité ; quand il a le choix, il utilise la caisse automatique au supermarché, commande ses livres sur Internet et prend des trains sans contrôleur.

Dorian, lui, a mis du temps à trouver sa voie après le bac – il a fini par suivre des études d’art, d’histoire et d’allemand et est devenu enseignant. Le football est l’une de ses passions ; il peut y jouer jusqu’à l’épuisement. Par ailleurs, et même si cela fait sourire certains de ses collègues et de ses amis du foot, il est resté catholique pratiquant et travaille bénévolement au service d’une troupe de théâtre pendant son temps libre. Les longues randonnées en montagne sont selon lui la meilleure façon de passer ses vacances mais il aime aussi la mer et même le désert. Contrairement à Adrian, son instinct le pousse plutôt à choisir la caisse du supermarché qui lui permet d’établir un contact humain, il se rend à son agence locale de la Banque populaire et achète ses livres à la petite librairie de quartier.

Dans cette opposition – forcée, bien entendu, car idéale-typique – les deux protagonistes, à la différence d’Anna et Hannah, ne se distinguent pas (principalement) par leur expérience du monde, mais par leur prise de position active à son égard – par leur manière de s’approprier et de s’assimiler une part du monde. Sur tous les points évoqués, on peut supposer qu’Adrian suit une stratégie d’extension de son accès au monde et de domination (instrumentale ou rationnelle) du monde, tandis que Dorian semble rechercher des fragments de monde marqués par des interactions créatrices et privilégiant l’instauration de liens sociaux et extrasociaux. Ce qui m’importe ici, c’est l’idée qu’Adrian et Dorian établissent deux types différents de relation au monde, qu’ils se distinguent dans leur positionnement pratique, émotionnel, corporel et mental à l’égard du monde.

Dans ces deux récits de vie, le développement et surtout l’accentuation « autopoïétique » des divergences tiennent à des facteurs très divers. Ceux-ci sont tout d’abord de type institutionnel. Une salle d’audience est par excellence un lieu « sans résonance » : il n’y est question ni d’empathie ni de compassion, ni de compréhension ni d’entente, car il s’agit d’imposer son point de vue et ses droits (civils ou pénaux) face à la partie adverse. Les acteurs usent de stratégie, manipulent et instrumentalisent, et qui n’en est pas capable ou s’y refuse est assuré de perdre – ou bien évite ce genre d’endroit. La Bourse ne fonctionne pas très différemment : les fluctuations des cours qui défilent sur les écrans sont le symbole même d’une machine incorruptible et dépourvue de résonance – elles obéissent à une rationalité « froide » et exclusivement économique. C’est le contraire qui caractérise les processus éducatifs : la rencontre, le contact et l’enthousiasme réciproques, le plein engagement semblent en effet la condition même de leur succès. Les interactions dans une salle de classe et dans une salle d’audience sont de nature foncièrement différente et cette différence, selon moi, réside justement en ceci : dans un cas comme dans l’autre une « étincelle » peut se produire dans la salle à tout moment, mais le type d’étincelle, lui, ne sera pas le même.

Il est rare, en revanche, qu’une « étincelle » se produise dans un club de fitness : l’enjeu y est avant tout d’optimiser toutes les parties de son corps, le moindre de ses muscles et de ses mouvements, sur un mode instrumental et quantifiable, et en vue d’obtenir des résultats ciblés et des valeurs corporelles mesurables. Sur les terrains de football, au contraire, s’élabore un rapport au monde où se mêlent dimension esthétique, jeu, collectivité et partage, toutes choses absentes ou secondaires dans un studio de fitness. Les moments magiques qui surviennent sur un terrain de foot ne sont pas quantifiables et leur qualité est très différente de la satisfaction que peut apporter le club de fitness, y compris lorsqu’elle est liée à des expériences physiques intenses et à des résonances corporelles produites par l’entraînement sur les appareils, et sur lesquelles je reviendrai au chapitre 2.3.

La différence de relation au monde entre Dorian et Adrian tient bien entendu aussi à des facteurs culturels, c’est-à-dire à des représentations cognitives et émotionnelles du monde (ou des visions du monde). On peut supposer que les catholiques et les athées se distinguent par la nature même de leur sentiment du monde, qui précède toujours les convictions formées et défendues en toute conscience. C’est probablement dans l’ouvrage de William James sur la diversité des expériences religieuses que cette idée se trouve le plus clairement formulée :

La religion d’un homme est sa façon de réagir sur l’ensemble des choses […]. Une telle réaction n’est pas un état accidentel, ayant pour cause une circonstance fortuite ; c’est pour ainsi dire une attitude profonde, distincte de l’attitude ordinaire ou professionnelle d’un individu. Pour saisir un de ces états d’âme profonds, il faut pénétrer au-delà du premier plan, au-delà de la vie quotidienne, jusqu’à ce sentiment mystérieux que nous avons tous de l’éternel ensemble ; obsession douce ou terrible, étrange ou familière. Cette pensée nous fait envisager la vie tout entière, suivant notre tempérament, avec ardeur ou insouciance, avec ferveur ou désespoir ; l’attitude que nous prenons alors a beau être involontaire, inexprimable, à demi consciente, c’est la réponse la plus complète, la plus personnelle, que nous puissions faire à la question : « Comment faut-il apprécier l’univers8 ? »

Une question bien sûr reste ouverte (du moins pour l’instant) : dans quelle mesure ce qui distingue sur le plan cognitif et cosmo/théologique les relations au monde (des catholiques et des athées par exemple, des différents courants du protestantisme ou des diverses religions universelles) est-il la cause de ce qui distingue sur le plan émotionnel et existentiel les diverses façons « de prendre place dans le monde », et dans quelle mesure en est-il la conséquence ? « Il n’y a pas simplement différence de doctrine entre les maximes stoïciennes et les maximes chrétiennes, mais une manière toute différente de sentir les choses9. » Si l’on peut supposer que le type de croyance (par exemple en un Dieu bon, en la loi du karma ou en un univers darwinien) influence de façon essentielle notre expérience et notre appropriation du monde, l’inverse n’en paraît pas moins vraisemblable : à savoir que le « fond émotionnel » de notre relation au monde – dont nous ne pouvons pas disposer – est cause de notre possible adhésion à tels ou tels contenus de croyance. Je reviendrai également sur ce sujet.

En comparaison, la question de savoir si l’on choisit la caisse « muette » plutôt que l’interaction physique avec une caissière, ou si l’on privilégie la commande en ligne ou le petit commerçant, semble relever d’une simple stratégie d’action individuelle. Dans le premier cas, on optimise l’investissement temporel et financier, dans le second, on valorise la rencontre interpersonnelle. Et la décision de consacrer son temps libre à la Bourse ou à une activité bénévole dans un théâtre repose à n’en pas douter sur un calcul similaire. Une telle opposition peut aussi être modélisée grâce aux méthodes de la théorie du choix rationnel. Mais celle-ci ne parvient pas (ou du moins pas sans difficulté) à rendre compte de la configuration, chaque fois différente, de la relation sujet-monde qui en résulte.

Cette relation est également influencée par d’autres facteurs, comme le paysage ou le temps qu’il fait. Au sommet d’une montage ou au bord de la mer, les hommes (et notamment les hommes modernes) ne sont pas placés dans le monde de la même manière que dans une grande ville et il est certain que le rapport au monde varie aussi selon les zones climatiques : le monde s’offre différemment à nos sens selon qu’on se trouve au bord de la Méditerranée, dans la toundra ou sous les tropiques. Cela étant, le choix de tel ou tel environnement physique (où passer ses vacances, mais aussi où vivre) semble lui aussi tout autant une cause qu’une conséquence de notre relation première au monde. Quoi qu’il en soit, les relations au monde que nous formons ne sont pas fixées une fois pour toutes, mais peuvent changer jusqu’à un certain point tout au long de la vie et dépendent en outre de facteurs contextuels spécifiques. Le rapport au monde sera différent selon qu’il s’établit dans un environnement social étranger et inconnu ou dans une atmosphère familière.

Tentons de systématiser conceptuellement ce qui sépare les positionnements et les stratégies d’appropriation du monde d’Adrian et de Dorian : on pourrait dire, à la suite de Marcuse, que la relation d’Adrian au monde est placée sous le signe du logos (occidental), tandis que celle de Dorian est marquée par l’éros10. La conception du monde d’Adrian se caractérise par un antagonisme entre sujet et objet ; dans son cas, comme l’écrit Marcuse en référence à Max Scheler, « les images du monde objectif apparaissent comme “les symboles de buts d’agression” ; l’action apparaît comme la domination, et la réalité en soi comme la “résistance”11 ». Face aux différents fragments de monde, Adrian adopte une posture de domination, de transformation et de conquête ; la stratégie qu’il imprime à sa conduite de vie vise l’extension de son savoir, de ses options, de ses possibilités d’accès au monde et de prise sur les choses – dans la salle d’audience, à la Bourse, au club de gym, au supermarché, etc. Dorian privilégie au contraire une réceptivité créatrice et une interaction réussie, et vise l’assimilation12 du monde plutôt que sa domination. Il n’est pas difficile d’imaginer comment cette différence de rapport actif au monde se manifeste chez Adrian et Dorian dans leur rapport à leur corps, à la maladie, à leurs enfants, dans leurs lectures, dans l’exercice d’une même activité (faire du jardinage, se rendre à une fête ou à un match de foot) et jusque dans les actions les plus quotidiennes. Adrian fait sans doute partie de ces gens dont le grand plaisir est de chercher sans cesse à améliorer le son et la qualité de leur chaîne hi-fi et de leur home-cinéma 3D, là où Dorian passe son temps libre à écouter ses CD et à regarder ses DVD. Comme j’essaierai de le montrer, une sociologie fine de la relation au monde devrait être en mesure d’identifier ce qui distingue l’attitude au monde de nos jumeaux jusque dans leur corps – lorsqu’ils respirent et rient, marchent et parlent, dorment et dansent.

Il serait dès lors tentant de voir en Dorian un artiste de la résonance au même titre qu’Anna et de rapprocher, à l’inverse, Adrian d’Hannah dans une même expérience instrumentale et « froide » du monde. Seulement, cette conclusion serait trop rapide – et c’est peut-être ici que se révèle toute la complexité de la sociologie de la relation au monde. Avec Anna et Hannah, nous avons rencontré deux types d’expérience du monde, avec Adrian et Dorian, deux modes d’appropriation du monde. Mais l’articulation entre les deux semble complexe, historiquement changeante et variable d’un individu à l’autre. Il est tout à fait concevable que le monde de Dorian – malgré les apparences – reste muet et dépourvu de résonance et que la relation d’Adrian au monde soit au contraire jalonnée d’expériences de résonance. Dans sa salle de classe, Dorian se heurte peut-être chaque jour à l’indifférence des enfants, qui ne l’aiment pas et qu’il n’arrive pas à atteindre ; son catholicisme n’est peut-être qu’un rituel sclérosé ou un moyen désespéré de se distinguer de son frère et, peut-être, ne joue-t-il au foot que parce que là sont ses seuls amis. Adrian, dans la salle d’audience, se sent peut-être au contraire en constante harmonie avec l’ordre sévère et impeccable du cosmos et perçoit l’affrontement sur le terrain du droit comme un moyen exaltant et dynamique d’œuvrer à la justice sociale ; dans sa salle de gym, il vit des expériences quasi mystiques d’harmonie avec son corps, avec les autres membres du club et avec la musique qui sort de ses écouteurs ; sur son écran, il perçoit le défilement des cours de la Bourse comme une symphonie sublime et universelle. Il semble évident qu’Adrian est plus favorablement doté en ressources que Dorian – par ses revenus, son niveau de formation, sa condition physique, son réseau de relations, son statut social et l’estime et la reconnaissance dont il jouit. Ce fait, précisément, pourrait contribuer à élever son sentiment d’efficacité personnelle, voire son intérêt propre envers les choses dont il s’occupe. Dans tous les cas, on voit clairement que les relations au monde sont toujours et dans une large mesure des rapports sociaux collectifs ; elles s’élaborent dans des institutions et à travers des pratiques et sont profondément ancrées dans les modes d’être, de penser et d’agir dominants qui sont autant de dispositifs présidant à leur formation. La suprématie du logos ou de l’éros ne relève pas de la décision individuelle, mais de la formation sociale dans son ensemble. La réussite ou l’échec de la vie dépend donc à la fois de l’ensemble des rapports socioculturels (au monde) et de la façon dont s’y ajustent des dispositions individuelles.

Malgré cette restriction qui invite à la prudence, une certaine affinité entre Gustave, Hanna et Adrian d’une part, et Vincent, Anna et Dorian d’autre part, me semble indéniable. Procéder à l’analyse systématique de cette affinité, telle est l’ambition de ce livre. Les personnages esquissés ici à gros traits nous serviront régulièrement de points de référence : Gustave incarne le principe de maximisation des ressources, Vincent, la figure de l’artiste (de sa vie) tourné vers les processus ; Anna illustre l’instauration d’axes de résonance intenses et durables et par là même l’expérience d’une vie heureuse, tandis que Hannah incarne une expérience aliénée du monde (et donc l’échec de la relation au monde). Adrian, enfin, symbolise la stratégie d’appropriation du monde par sa domination et par la multiplication de ses options, là où Dorian représente une stratégie d’appropriation du monde par assimilation mimétique.

De fait, j’essaierai de montrer que les différences d’attitude au monde et d’appropriation du monde peuvent être comprises comme des différences de stratégie de recherche de résonance et d’évitement des expériences d’aliénation. Car tous les sujets font, au cours de leur vie, des expériences décisives de résonance, c’est-à-dire vivent des moments pendant lesquels la corde qui les relie au monde se met à vibrer intensément et redonne souffle à leur rapport au monde. Pour citer William James :

[…] nous avons tous des moments où l’univers entier semble nous envelopper de sympathie. Quand on est jeune, en bonne santé, quand on se promène par un beau jour d’été, dans les forêts ou les montagnes, il y a des moments où l’on n’entend partout que des murmures de paix. Il y a des heures où la beauté de l’existence et sa bonté nous pénètrent comme une chaude atmosphère ; nous sentons vibrer en nous la tranquille sécurité de l’univers13.

Inversement, chacun vit aussi des moments d’extrême déréliction, lors desquels le monde lui apparaît hostile et froid ; on se sent alors tel un « orphelin, / pâle et délié de tout, / proscrit de toute assemblée, / et toutes choses se dressent comme cloîtres / où [l’on fut] prisonnier », comme l’écrit Rainer Maria Rilke dans son Livre d’heures14. Dans cette perspective, la conduite de vie procède de la recherche d’oasis de résonance et de l’effort corrélatif en vue d’éviter la répétition des expériences de traversée du désert15.

En bref, la relation au monde ne saurait se définir en soi par le type d’activités ou les domaines d’objets qu’elle met en jeu, mais seulement par l’attitude au monde et l’expérience du monde qu’elle implique. La formation et le maintien ou non d’axes de résonance constitutifs dépendent premièrement des dispositions (physiques, biographiques, émotionnelles, psychiques et sociales) du sujet, deuxièmement de la configuration institutionnelle, culturelle, contextuelle et physique des fragments de monde en jeu et troisièmement, du type de relation existant entre les deux. Même les fragments de monde tendanciellement inhospitaliers et hostiles tels les déserts, les paysages enneigés ou les stations-service peuvent devenir, sous certaines conditions, de véritables oasis de résonance. L’aliénation, comprise comme relation au monde muette, froide, figée ou en échec, est dès lors le résultat d’une subjectivité dégradée, de configurations sociales ou matérielles hostiles à la résonance ou bien d’une inadéquation, c’est-à-dire d’un défaut d’ajustement entre le sujet et le fragment de monde. C’est dire que la sociologie de la relation au monde que je propose ici vise à dépasser le problème des essentialisations infondées : point n’est besoin de formuler une hypothèse substantialiste sur l’essence véritable de la nature humaine afin de pouvoir se prononcer sur la réussite ou la non-réussite de la vie. Admettons plutôt que cette essence est tout aussi changeante que l’organisation et l’orientation sociales et culturelles du monde. Les relations au monde doivent ainsi être considérées comme des configurations globales historiquement et culturellement variables, qui ne définissent pas seulement un certain rapport entre un sujet et un objet, mais coproduisent elles-mêmes, de facto, ces sujets et ces objets. La sociologie des relations au monde entreprise ici se présente donc comme une critique des rapports de résonance historiquement réalisés – et par là même, du moins je l’espère, comme une forme renouvelée de la Théorie critique.

1. Christian Geyer dans le Frankfurter Allgemeine Zeitung. Jakob Schrenk, dans le magazine du Süddeutsche Zeitung, est allé jusqu’à me proclamer « grand prêtre de la critique de la vitesse ».

2. Georg Simmel, Philosophie de l’argent, PUF, Paris, 1987.

3. Richard Sennett, La Culture du nouveau capitalisme, Albin Michel, Paris, 2006.

4. Richard Sennett, Ce que sait la main : La culture de l’artisanat, traduit par Pierre-Emmanuel Dauzat, Albin Michel, Paris, 2010.

5. Sur ce sujet, voir Mathias Binswanger, Die Tretmühlen des Glücks. Wir haben immer mehr und werden nicht glücklicher. Was können wir tun ?, Herder, Fribourg, 2008, p. 34-40, et Daniel Kahneman et al., « A Survey Method for Characterizing Daily Life Experience : The Day Reconstruction Method », Science, no 306, 2004, p. 1776-1780.

6. NDT : Weltreichweite désigne le fait qu’une partie du monde est à notre « portée » (Reichweite). Pour des raisons avant tout grammaticales – il serait incorrect de parler de « portée du monde » – nous avons opté pour une traduction permettant de garder en français le « monde » comme complément de notre « Reichweite ».

7. Mihály Csikszentmihályi, Vivre. La psychologie du bonheur, Robert Laffont, Paris, 2004 [titre original : Flow. The Psychology of Optimal Experience].

8. William James, Les Formes multiples de l’expérience religieuse. Essai de psychologie descriptive, traduit par Frank Abauzit, Éditions Exergue, Chambéry, 2001, p. 73-74.

9. Ibid., p. 79.

10. Herbert Marcuse, Éros et civilisation. Contribution à Freud, traduit par Jean-Guy Nény et Boris Fraenkel, Minuit, Paris, 1963, p. 103-115.

11. Ibid., p. 103.

12. NDT : « Anverwandlung », terme difficilement traduisible, désigne un processus particulier d’intégration de l’objet par le sujet qui a pour effet un mouvement réciproque de transformation du sujet. Dans l’Anverwandlung, le sujet se laisse « atteindre » par l’objet. Ce processus, très positif dans le contexte de ce livre, est la marque d’une relation « résonante ». Il s’oppose à l’Aneignung, « appropriation » pure et simple de l’objet. Par commodité, nous l’avons systématiquement traduit par « assimilation », exceptionnellement par « assimilation-transformation ».

13. William James, Les Formes multiples de l’expérience religieuse, op. cit., p. 273.

14. Rainer Maria Rilke, « Je suis encore celui qui s’agenouillait… », Le Livre d’heures, deuxième livre : Le Livre du pèlerinage, in Œuvres poétiques et théâtrales, coll. « Pléiade », Gallimard, Paris, 1997, p. 314.

15. Voir Hartmut Rosa, « Wüste und Oase als Gründungsmetaphern des Sozialen : Charles Taylors Beitrag zur Soziologie (der Moderne) », in Sina Farzin et Henning Laux (dir.), Gründungsszenen soziologischer Theorie, Springer VS, Wiesbaden, 2014, p. 189-202.

Introduction

1. La sociologie, la modernité et la vie bonne

Les questions relatives au bonheur (en tant que sensation subjective) et à la vie bonne (en tant que forme de vie objectivement déterminable) vivotent tout au plus dans l’ombre de la sociologie : elles ne sont presque jamais traitées explicitement. Il n’existe pas de sociologie de la vie bonne, de sociologie du bonheur suffisamment sérieuse pour prétendre constituer une branche autonome de la discipline sociologique. Et les raisons de ce manque tiennent autant à l’histoire de ladite discipline qu’à l’histoire de la société elle-même.

Lorsqu’elle émergea au tournant du XXe siècle, la sociologie ne put s’établir comme discipline qu’en se démarquant de la philosophie, d’une part, et de la psychologie d’autre part. La question de la vie bonne fut d’emblée doublement victime de cet effort de démarcation. La recherche du Vrai, du Bien et du Beau – et des critères qui les définissent – resta du ressort de la philosophie ; de ce fait, la sociologie put se dispenser du devoir – par ailleurs quasi irréalisable – de statuer sur les normes. Quant à l’analyse des sensations subjectives et des états psychiques individuels, elle fut naturellement dévolue au domaine de la psychologie. La sociologie put donc se concentrer en toute liberté sur les causes et les conséquences « objectives » de l’action et sur l’analyse des macrostructures sociales, tout en nourrissant un profond scepticisme quant à la validité scientifique des résultats de ses deux disciplines voisines : aux yeux de la sociologie dominante, les intentions, interprétations et sensations subjectives sont des indicateurs inaptes à expliquer les processus et les rapports sociaux, et la démarche consistant à convoquer des critères normatifs empruntés à la philosophie en vue de juger des rapports sociaux lui semble manquer de sérieux et obéir à des motivations politiques.

C’est ici que l’histoire culturelle et sociale de la modernité entre en jeu : les sociétés occidentales modernes se caractérisent par leur individualisme et leur pluralisme éthiques. Rompant radicalement, dans leur réflexion à la fois théorique et pratique, avec la pensée de l’Antiquité, du Moyen Âge chrétien scolastique et de la plupart des cultures prémodernes que nous connaissons, elles ont cessé de voir en l’homme un être orientant sa vie tout entière vers un but déterminé, un telos. À nous autres modernes, l’homme apparaît comme un animal doté de potentiels, de penchants, de besoins et de désirs et, par définition, radicalement ouvert relativement à la question de savoir ce qu’il doit faire de telles dispositions, quels potentiels et besoins il doit développer (et à quelle fin), quels désirs enfin il doit cultiver et poursuivre. C’est pourquoi, du point de vue culturel, les sociétés modernes de type occidental ne reposent pas sur l’idée de buts déterminés de la vie humaine (gages de bonheur), mais sur la notion de droits (humains) plus ou moins inaliénables qui doivent répondre à cette ouverture radicale. Les sujets se réalisent et se constituent toujours dans des contextes historiques et culturels précis ; il n’y a pas de forme de vie a priori juste ou fausse et, partant, pas de forme de vie bonne et de bonheur déterminable a priori.

Il en résulte une privatisation du Bien qui se concrétise dans notre pratique quotidienne chaque fois que nous affirmons que chacun doit savoir (pour soi-même) ce qu’il veut faire de soi et de sa vie. Cette privatisation a reçu son impulsion décisive au siècle des Lumières – le droit à l’autonomie trouve en ce sens son expression emblématique dans le principe clé (formulé en 1776 lors de la Révolution américaine) de « pursuit of happiness » comme droit individuel inaliénable et revendication impérative, ainsi que dans les propositions d’Emmanuel Kant relatives à la raison pratique et dans les réflexions de Schiller sur l’éducation esthétique de l’homme. Mais elle n’émane pas directement des Lumières elles-mêmes. Aussi hétérogènes, contradictoires et complexes qu’aient été leurs conceptions, les Lumières ont institué peu à peu l’idée d’autodétermination de la conduite de vie en norme culturelle touchant à tous les domaines, politique, pédagogique, religieux, esthétique, économique et quotidien ; mais cette norme, elles l’ont nuancée par l’assurance que la raison, la nature et le bien commun (politique) veilleront à restreindre « naturellement » les marges de liberté permises par l’idéal d’autodétermination, garantissant ainsi une conduite de vie et une conception du bonheur socialement admissibles et universalisables, du moins dans leurs traits principaux1.

Au cours du XIXe et surtout du XXe siècle, le droit à l’autodétermination s’étend à un nombre toujours plus grand de sphères de la vie, tandis que l’idée selon laquelle la raison, la nature ou la communauté seraient à même de lui assigner des limites substantielles perd de sa crédibilité et de son autorité. Parallèlement, les sphères institutionnelles de la société se transforment peu à peu et deviennent toujours plus dépendantes d’acteurs autonomes : du système éducatif au monde professionnel, du supermarché à la démocratie de partis, de la vie religieuse à l’usage des médias en passant par le marché de l’art, les sujets capables d’agir et de décider selon leurs préférences individuelles sont devenus indispensables au fonctionnement des institutions modernes2. Peu importe ici de savoir dans quelle mesure les principes fondamentaux de la différenciation fonctionnelle, et les impératifs socio-économiques dictés par la circulation du capital, ont imposé – ou favorisé – cette conception moderne de l’autonomie, et en quoi, au contraire, cette conception dominante a contribué à ladite différenciation fonctionnelle et aux systèmes économiques capitalistes3. Il est certain que ces caractéristiques structurelles et culturelles – la stabilisation dynamique et l’idée d’autonomie – se sont favorisées mutuellement, de sorte qu’il n’est plus besoin aujourd’hui de longs discours pour mesurer l’ampleur de la transformation produite, sur le plan de la conduite de vie, par le passage des mécanismes prémodernes d’assignation et d’attribution en fonction du rang social au principe moderne d’autodétermination et à la logique de concurrence qui lui est corrélée.

L’autonomie éthique implique une autodétermination à la fois matérielle, culturelle et instrumentale dans des domaines aussi divers que la profession, le couple et la famille, le choix du lieu de vie, la croyance et l’orientation politique, l’éducation, les habitudes vestimentaires et les goûts esthétiques. Si toutes les revendications pratiques ne se sont pas fait jour simultanément dans l’histoire – ne faut-il pas que des partis, des biens culturels marchands et des orientations éducatives commencent par apparaître avant que l’on puisse se prononcer pour ou contre ? –, leur avènement suit toutefois une logique de développement commune, fondée sur une exigence de liberté elle-même fondée sur l’autonomie éthique, et dont les revendications en matière d’autodétermination sexuelle, et même génétique, sont aujourd’hui le point d’aboutissement. Le combat politique mené depuis le début par la bourgeoisie et le libéralisme pour la conquête de libertés civiles et de droits destinés à assurer l’autodétermination du sujet – par la garantie, notamment, de la liberté de conscience et de croyance, d’expression et de réunion, de circulation, etc. – atteste le rôle central de cette pensée de l’autonomie dans la culture moderne. Mais la promesse d’autonomie, comme nous le verrons, est aussi à l’origine de ce qui fait l’attrait de l’argent dans la modernité : plus un sujet en possède, plus sa marge de manœuvre est grande. L’argent nous assure la possibilité matérielle de décider où nous voulons vivre et voyager, ce que nous voulons manger ou porter, etc., indépendamment des circonstances et des opinions d’autrui. L’argent et le droit sont ainsi devenus les moyens premiers de l’autonomie moderne.

Partons à présent du principe que les acteurs humains n’ont la capacité d’agir et de décider que lorsqu’ils disposent d’une réponse, ne serait-ce qu’implicite, à la question de la vie bonne, qui leur indique la direction à prendre ou à éviter dans la conduite de leur existence, et supposons qu’ils tendent, par un processus psychologique élémentaire, à aspirer au bonheur, entendu au sens d’un bien-être physique et psychique : il apparaît alors que dans la modernité, ce sens (implicite) du Bien est déterminé de façon décisive par deux facteurs culturels et deux facteurs institutionnels. Premièrement, il n’est pas possible, dans la modernité telle qu’elle se conçoit, de répondre a priori, et une fois pour toutes, à la question de savoir ce qu’il faut faire et comment vivre, ni de déduire une telle réponse de notre propre nature. Deuxièmement, chacun doit décider « pour soi-même » des buts et des stratégies de sa conduite de vie. Personne ne pourra dire à notre place quel Dieu nous voulons servir – pour reprendre la formule de Max Weber –, quel poids nous accorderons à quelle sphère de la vie – l’art, la politique, l’économie, la famille, la religion, le sport, etc. – ni quelle orientation essentielle nous suivrons dans chacune de ces sphères (si nous serons, par exemple, peintres impressionnistes, conservateurs, entrepreneurs, pères de famille conventionnels et protestants ou au contraire expressionnistes, socialistes, travailleurs intellectuels, homoparents et bouddhistes). Bien sûr, nous sommes déterminés à bien des égards par le modèle de notre milieu d’origine, mais c’est à nous seuls de porter la responsabilité et l’imputabilité éthiques de nos actes.

Se pose alors immanquablement la question de savoir selon quels critères, dans ces conditions de privatisation éthique, nous pouvons définir (pour nous-mêmes) ce qu’est une vie bonne ou réussie. Je l’ai dit, l’idée optimiste, issue des Lumières, d’une réalisation de l’autodétermination éthique conforme aux critères de la raison, de la nature, ou aux impératifs du bien commun, n’a cessé de s’affaiblir au fil du temps. À sa place, l’idée d’authenticité s’est imposée comme l’indispensable corrélat moderne de l’autonomie : si l’autonomie exige que nous nous déterminions nous-mêmes, le critère de l’authenticité doit être, lui, le sûr garant de notre capacité à nous déterminer de façon « juste », c’est-à-dire de manière à pouvoir nous réaliser nous-mêmes. Cette idée d’une autoréalisation authentique repose pour sa part sur la conception selon laquelle, s’il n’existe pas de nature humaine promise à une réalisation téléologique, chaque homme possède à tout le moins une « mesure qui lui est propre, un accord réciproque de tous ses sentiments sensibles4 » auxquels il doit rester fidèle s’il veut avoir une vie bonne et heureuse. Cette conception imprègne la culture moderne depuis l’époque du sentimentalisme et du romantisme. Déjà présente chez Rousseau, selon qui savoir écouter la voix de notre nature (intérieure)5 suffit à nous donner l’assurance de notre propre existence, on la retrouve chez Gerhard Schulze dans le concept de milieu d’autoréalisation [Selbstverwirklichungsmilieu6], qui suit l’idée d’un « noyau interne » individuel, ainsi que dans la notion d’authenticité réinterprétée par Charles Taylor7. Mais elle se fait également jour dans notre pratique quotidienne chaque fois que nous justifions notre action par la nécessité de rester fidèles à nous-mêmes ou de nous trouver nous-mêmes, par la volonté de ne pas nous laisser dénaturer ou la conviction qu’une situation donnée ne nous convient tout simplement pas.

Parce qu’elle suppose que les sujets sont des êtres dotés d’une profondeur intérieure singulière, complexe et insondable à l’aune de laquelle il faudrait distinguer les bonnes des mauvaises décisions, c’est-à-dire les pratiques authentiques des pratiques inauthentiques suggérées ou imposées par l’extérieur, la conception moderne de la vie réussie tend à compromettre l’ouverture éthique de l’homme, qu’elle avait elle-même prônée, par une sorte de téléologie individuelle hypostasiée. Cette téléologie, d’une part, est contestée sur le plan théorique par tous ceux qui, comme Michel Foucault, s’opposent au retour (cette fois sous forme individuelle) d’une fixation éthique de l’homme par une « terreur de l’authenticité » ancrée dans les pratiques et les institutions. D’autre part, elle se heurte à un problème pratique : les individus ne sont pas en mesure d’identifier précisément ce « noyau intérieur » censé être le leur : insaisissable, il est à l’évidence aussi changeant. Nous faisons tous régulièrement cette expérience d’être « différents » ou de pouvoir devenir « quelqu’un d’autre » selon les contextes où nous nous trouvons. Dans les conditions de la modernité tardive hyperdynamique, l’obligation, liée au diktat de l’authenticité, de découvrir qui nous sommes vraiment entre en conflit avec une réalité socioculturelle qui nous enjoint de nous « réinventer » et de nous redéterminer sans cesse. Or cette réinvention est elle aussi tenue de s’accomplir sous le signe de l’« authenticité » : c’est l’un des paradoxes les plus saisissants de notre époque.

Dans tous les cas, l’autodétermination des sujets est indissociable de leur position socio-économique ; c’est ici que les deux facteurs structurels institutionnels de la modernité évoqués plus haut s’avèrent d’une importance capitale. Les sociétés modernes – c’est l’une des thèses centrales de ce livre – se caractérisent par le fait qu’elles ne peuvent se stabiliser que de façon dynamique ; elles sont structurellement vouées à une augmentation continue portée par la croissance, l’accélération et la densification de l’innovation, avec pour double effet une tendance à l’escalade temporelle, spatiale, technique et économique repoussant sans cesse les horizons de possibilités, et le maintien à un niveau élevé de l’énergie cinétique, ou transformatrice, de la société. Les « positions dans le monde » des sujets, mais aussi des institutions et des organisations, se transforment et se déplacent continuellement. Le choix de la position depuis laquelle les sujets conçoivent et poursuivent leur vision de la vie bonne n’obéit plus à des principes d’assignation sociale traditionaliste, autoritaire, paternaliste ou fondée sur le rang, mais se détermine sur le mode de la concurrence et de la compétition et obéit à des critères de performance. À cet égard, la concurrence – deuxième facteur structurel central à côté de la stabilisation dynamique – n’est pas seulement le principal mode de répartition sociale des richesses (ou mode d’allocation) : elle est aussi la source et la force motrice des énergies psychiques et motivationnelles permettant de répondre aux impératifs d’accroissement.

Si l’on réunit maintenant ces quatre facteurs – 1. le fait culturel de la modernité comme ère d’un horizon éthique ouvert ; 2. la privatisation éthique qui fait de la détermination de nos objectifs de vie une tâche tendanciellement irréalisable ; 3. le mode de stabilisation dynamique comme impératif structurel des sociétés modernes ; et 4. la concurrence comme régime d’allocation des ressources dominant de ces sociétés –, la réponse à la question : « quelle orientation donnons-nous à notre conduite de vie ? » s’impose alors quasiment d’elle-même. Incapables de dire avec certitude ce qu’est une vie bonne, quelle conception du bonheur nous voulons suivre, ni quels sont notre noyau et notre mesure internes, nous en sommes réduits à nous concentrer sur l’état de nos ressources. Car, quelle que soit la conception de la vie bonne que nous voulons adopter pour nous-mêmes, l’amélioration de notre situation de départ nous permettra d’augmenter nos chances de la réaliser. À bien y regarder, c’est là une conséquence directe de l’idée d’une ouverture éthique de l’homme. En effet, si nous supposons que nos objectifs de vie ne sont pas fixés a priori mais sont toujours modifiables, il paraît dans tous les cas avisé d’élargir l’horizon de nos possibilités et de notre accès aux choses. S’assurer des droits et des positions, étendre littéralement son « accès au monde » physique, social et technique par l’argent, le savoir et les relations, développer ses capacités, étendre ses réseaux, etc. : c’est la stratégie de vie qu’il convient d’adopter dans des conditions d’incertitude éthique ; si elle ne garantit pas en soi une vie heureuse, du moins améliore-t-elle les conditions permettant d’y accéder. Cette idée est fondamentale dans le paysage de la philosophie sociale contemporaine. Elle domine par exemple la théorie de la justice de John Rawls, qui n’est autre qu’une théorie de la répartition équitable des biens premiers – biens dont il vaut mieux être au départ avantageusement doté que mal doté, quelle que soit la conception du Bien que les individus suivront par la suite. Pour Rawls, ces biens premiers comprennent les droits et le revenu, la richesse, les possibilités offertes et, plus tardivement, la reconnaissance et le statut8. « L’approche par les capabilités » [capabilities approach], proposée par Amartya Sen et Martha Nussbaum et qui refuse précisément de rabattre la définition de la qualité de vie sur l’aisance matérielle, reste finalement elle-même prisonnière de cette logique, parce qu’elle suggère que la qualité de vie augmente à mesure que s’accroît le champ des qualifications et des perspectives de réalisation effective9.

Dans les conditions d’une stabilisation dynamique, focaliser l’énergie de sa conduite de vie sur l’état de ses ressources devient le véritable impératif catégorique de qui veut conserver ses chances de vivre la vie qu’il s’est choisie. En effet, comme je l’ai exposé dans mon livre sur l’accélération, la logique d’accroissement contamine à ce point la conduite de vie des sujets qu’ils sont contraints d’aller toujours plus vite, ne serait-ce que pour maintenir leur place dans le monde, ce qui revient à dire que l’état de leurs ressources régresse s’ils n’œuvrent pas efficacement, c’est-à-dire continuellement et jusque dans leurs actions quotidiennes, à leur renouvellement, à leur augmentation, à leur extension, à leur amélioration, etc. Je reviendrai en détail au chapitre 13 sur les mécanismes qui en sont la cause.

Sur cette toile de fond, on ne s’étonnera plus guère que les guides de développement personnel, ouvrages spécialisés et magazines consacrés au bonheur et à la vie bonne qui, depuis quelques décennies, connaissent un boom sans précédent, accordent tant d’importance aux ressources personnelles. Comme nous l’avons vu en préambule, l’argent, la santé et des liens sociaux stables et résistant aux épreuves – ces trois piliers du bonheur, qui passent pour les ressources fondamentales et indispensables de toute vie bonne – sont devenus en sous-main les caractéristiques mêmes de la vie bonne. Toutes sortes de stratégies sont mises en place pour étendre ses compétences et capacités personnelles, c’est-à-dire améliorer son niveau de formation, la qualité de sa vie de couple et de son intensité amoureuse, son pouvoir de séduction et sa forme physique, ses stratégies d’interaction et, bien sûr, sa gestion des ressources proprement dites. Sous tous ces aspects, la vie humaine apparaît susceptible d’être optimisée, amplifiée et, qui plus est, quantifiée. Le mouvement quantified self, qui gagne aujourd’hui de plus en plus d’adeptes, en offre un exemple éloquent. Il suggère (et tient même sa raison d’être de l’idée) que chacun peut mesurer la qualité de sa propre vie – mais ce que l’on mesure alors n’est rien d’autre que son potentiel de ressources. Ainsi s’opère subrepticement un changement culturel radical : les conditions censées garantir une vie réussie (les ressources nécessaires à cette fin) ne sont plus seulement prises pour la vie bonne elle-même ; du fait des impératifs structurels modernes d’accroissement et de dynamisation, elles captent nécessairement aussi les énergies et stratégies de conduite de vie déployées par les individus. En bref, la société moderne nous invite, voire nous oblige, tant culturellement que structurellement, à nous comporter comme le Gustave de la première histoire de notre avant-propos. Nous oublions de peindre notre tableau ou remettons cette activité à plus tard et il nous est très difficile de ne pas adopter, dans nos attitudes les plus élémentaires, les stratégies d’extension de notre accès au monde et de domination (instrumentale et rationnelle) du monde qu’incarne l’Adrian de la troisième histoire.

Malheureusement, et comme je l’ai indiqué dès l’avant-propos, la sociologie moderne (mainstream), du fait de sa neutralité normative et de son scepticisme envers les expériences psychophysiques, en est venue (souvent involontairement et de façon insensible) à promouvoir elle-même ce primat des ressources, participant ainsi à l’amalgame. À refuser de statuer sur ce qu’est la vie bonne, cette sociologie en est réduite à mesurer les inégalités de ressources (et leur reproduction) et à tenter de documenter, par les moyens de la recherche empirique sur le bonheur, le bien-être subjectif des individus et la satisfaction qu’ils témoignent à l’égard de leur vie.

La recherche sur les inégalités constate, de fait, de profonds écarts dans la répartition des ressources au sein d’une même société et d’un pays à l’autre, ainsi qu’une tendance très nette, partout dans le monde, au durcissement des structures de classes liées à de telles disparités. Les études menées à la suite de Pierre Bourdieu, qui voient dans la conduite de vie une lutte pour le capital économique, culturel, social et corporel, s’avèrent ici particulièrement instructives. Nous luttons dans l’espace social en vue d’améliorer notre position et notre accès au monde par l’investissement et la mise en circulation de notre argent et de nos biens, par la valorisation de notre éducation, de notre savoir, de nos capacités, des diplômes académiques qui les sanctionnent et de nos titres de propriété ; nous luttons en entretenant et en faisant jouer notre réseau de relations ; nous luttons enfin par les armes de la séduction. Or le capital présente cette particularité qu’il augmente lorsqu’il est investi : qui possède argent, instruction, relations et une bonne condition physique a toutes les chances d’accroître sa richesse, ses connaissances, son réseau et son pouvoir de séduction ; qui n’en possède pas ou peu (et s’endette) tend au contraire à perdre jusqu’aux maigres ressources dont il disposait au départ. La pensée sociologique de gauche ne cesse de mobiliser (à juste titre !) l’indignation sociale en levant le voile sur l’inégalité des chances et des possibilités offertes aux sujets. Et la recherche sur le bonheur – en dépit des résultats paradoxaux de ses propres enquêtes – corrobore ce constat en confirmant l’hypothèse que plus notre aisance matérielle et notre statut sont élevés, plus nous sommes satisfaits de notre vie. Cela n’a rien d’étonnant : aux questions telles que « Diriez-vous que vous êtes globalement satisfait de votre vie ? », ou « Avez-vous actuellement une vie “très heureuse”, “plutôt heureuse”, “plutôt malheureuse” ou “très malheureuse”10? », les sujets interrogés n’ont d’autre possibilité que de répondre en considérant l’état de leurs ressources : je suis en bonne santé, j’ai un revenu et un patrimoine assurés, le statut social qui leur correspond, beaucoup d’amis, oui, je dois donc être heureux et satisfait – ou inversement : je n’ai rien de tout cela, je suis donc (tendanciellement) malheureux et insatisfait. Il ressort en toute logique de telles enquêtes que les riches sont plus heureux que les pauvres (ou les couches supérieures plus satisfaites que les couches inférieures), les hommes plus heureux que les femmes et les Américains plus satisfaits que les Russes11. Selon quels autres critères pourrions-nous répondre à ce type d’enquêtes ? Mais est-ce vraiment la qualité de vie que l’on mesure alors ?

Cette focalisation moderne sur les ressources, du reste, n’est pas seulement promue par les manuels de développement personnel, la recherche sur le bonheur et la sociologie des inégalités ; elle est aussi étayée par la philosophie sociale conçue comme discipline chargée des questions éthiques du Bien et du Juste. C’est justement parce que l’horizon éthique de la modernité nous prive de la possibilité de répondre philosophiquement à la question du bonheur et de la vie réussie que, ces dernières décennies, les débats de la philosophie politique et pratique se sont principalement, voire exclusivement portés sur les questions de justice (distributive). Qu’il soit question d’égalité des chances ou d’égalité de résultats, et quels que soient les critères mis en avant – besoin, performance ou équité –, le présupposé implicite est toujours le même : l’idéal de justice se mesure à la répartition des ressources (biens matériels, mais aussi droits et libertés ou, de façon plus générale, possibilités offertes et latitudes d’action) – et, dans tous les cas, il est préférable d’en avoir plus que moins.

Si la philosophie fournit ainsi des critères opérants pour une critique sociale alignée sur l’horizon éthique de la modernité, la sociologie y contribue de son côté par ses résultats empririques qui, de fait, ne permettent de conclure qu’à une chose : non seulement les rapports de répartition sont dans les sociétés contemporaines inéquitables, mais ils le deviennent toujours plus (du moins à l’échelle nationale)12. Ajoutons-y une recherche sur le bonheur prompte à démontrer « empiriquement » que la satisfaction de la vie dépend bel et bien des ressources dont on dispose, et voilà renforcé, sinon même cocréé, le fondement culturel d’une société concurrentielle où les impératifs d’accroissement font l’objet d’une adhésion générale. À ce jeu, tous – gagnants, perdants, laissés-pour-compte – reçoivent en permanence de nouvelles ressources motivationnelles qui les incitent à investir toujours plus dans cette lutte de répartition13.

À bien y regarder, même les sous-disciplines de la sociologie à première vue les plus éloignées des questions d’équité et de vie bonne témoignent de cette tendance. La recherche sur l’éducation et la sociologie du travail ou de la famille centrent leur analyse sur la répartition des ressources et des positions, et l’intérêt qu’elles portent à ces questions procède à l’évidence de la conviction implicite (et juste en soi) que celles-ci revêtent une importance majeure pour les perspectives de vie des acteurs.

On l’aura compris, les courants dominants de la sociologie, de la philosophie et de la recherche sur le bonheur contribuent conjointement à imposer la posture d’Adrian et la stratégie de Gustave comme étant le mode naturel, normal et rationnel de relation moderne au monde. Un tel rapport, assurément, va de pair avec une expérience du monde qui correspond bien plus à celle de Hannah qu’à celle d’Anna, et que l’on peut à bon droit taxer d’échec, dans la mesure où le sujet y appréhende le monde, sans interaction véritable, comme une ressource inerte et un objet façonnable, loin de ce processus d’assimilation du monde qui seul conduit les individus à se sentir eux-mêmes vivants, riches et « portés ». C’est là, précisément, le sujet – du reste plus souvent sous-entendu qu’explicite – d’un contre-courant souterrain de la philosophie sociale allant de Rousseau et Tocqueville jusqu’à Marx, Adorno et Marcuse et, sans doute, jusqu’aux réflexions les plus approfondies de la critique écologique actuelle. On en trouve l’expression classique dans la pensée multiple et protéiforme de la première génération de la Théorie critique qui, de Benjamin à Fromm et Marcuse, en passant par Adorno et Horkheimer, n’a cessé de s’alarmer d’un rapport moderne au monde problématique, funeste et dévoyé, auquel elle opposait un contre-modèle de bonheur non formulable (comme le suggèrent les réflexions d’Adorno) et un autre mode d’existence (Marcuse)14.

Comme Axel Honneth a essayé de le montrer15, ce qui est au cœur de cette tradition, c’est le soupçon qu’il puisse exister une pathologie (sociale) affectant, au-delà des simples rapports de répartition, le rapport social au monde dans son ensemble, pathologie qui se laisse mieux saisir par le concept d’aliénation que par celui d’injustice. Ce courant critique de la modernité irrigue aussi les grands classiques de la sociologie, comme on peut l’observer, au-delà du diagnostic (néo)marxiste d’aliénation, chaque fois qu’il est question, avec Weber, de « désenchantement », avec Lukács et d’autres, de « réification », avec Durkheim et Simmel, d’« anomie », d’« attitude blasée » et d’« aversion latente » (à l’égard des autres) ou encore, avec Tönnies, de perte de la « volonté organique ». Il se peut que ce scepticisme de la sociologie envers le bonheur16 ait une autre cause, inexprimée, oubliée, mais plus profonde encore que la simple démarcation disciplinaire évoquée au début de cette introduction. Je reviendrai en détail sur ce point au chapitre 9. Ce qui m’importe pour l’heure, c’est de démontrer, à l’encontre de l’approche « ressourciste » de la sociologie, de la philosophie sociale et de la modernité en général, la pertinence et la nécessité d’une sociologie de la relation au monde.