Camille Riquier

Métamorphose
de Descartes

Le secret de Sartre

Gallimard

À la mémoire de Jean-Marie Andrieu

L’inspiration m’emporte à dire les formes muées en des corps nouveaux.

OVIDE*1

*1. Les Métamorphoses, trad. fr. Louis Puget, Théodore Guiard, Chevriau et Fouquier revue par Anne Videau, Paris, LGF, coll. Le Livre de Poche Classique, 2010, livre I, p. 49.

Remerciements

À mes maîtres, c’est-à-dire « en bon français ici non pas, naturellement, [à ceux] qui commande[nt], mais [à ceux] de qui on a (beaucoup) appris, [à ceux] de qui on a reçu des enseignements essentiels1 », Renaud Barbaras, Jean-Louis Chrétien, Didier Franck, Jean-Luc Marion.

Aux membres du jury devant lequel fut soutenue le 8 décembre 2018 mon habilitation à diriger des recherches sous la tutelle de Renaud Barbaras, Jocelyn Benoist, Jean-Luc Marion, Dominique Pradelle, Carla Canullo, Vincent de Coorebyter, Dominique Pradelle, François-David Sebbah et Frédéric Worms. Le présent ouvrage en est issu et a pu bénéficier de leur précieuse expertise.

À mes amis et en particulier à ceux qui ont accompagné de leurs remarques et de leurs encouragements sa lente élaboration, Christian Sommer, Vincent Delecroix, Marc de Launay, Claire Marin, Camille Auzéby, Roland Breeur, Benoît Chantre, Charles Bobant, Mathias Goy, Michaël Fœssel, Olivier Dubouclez, Philippe Cabestan, Débora Morato Pinto, Dominique Pradelle qui accueillit en 2011 dans la revue Philosophie les premières pierres de la thèse ici défendue.

À mes collègues et à mes étudiants de la Faculté de Philosophie de l’Institut catholique de Paris, ainsi qu’à Mgr Philippe Bordeyne qui, outre son soutien amical, m’a accordé un congé sabbatique pour mener ce travail à bien.

À Éric Vigne qui me fait l’honneur de figurer dans sa prestigieuse collection.

À mes parents et à mes enfants.

À tous et à chacun, j’exprime ma profonde et vive gratitude.

I

MÉTAMORPHOSES
DU CARTÉSIANISME EN FRANCE

Chapitre I

Descartes ou la philosophie française

C’est trop peu aussi de dire que Descartes ouvre la voie ; car […] il marche dans la voie, et bien en avant de nous.

ALAIN*1

Après la Seconde Guerre et jusqu’à peu, on continuait peut-être à parler de « philosophie française », mais ce n’était plus que par habitude ou commodité, sans croire qu’un tel vocable dût recouvrir un domaine clairement délimité. Il y avait d’ailleurs plusieurs manières d’en contester l’usage, quel que fût l’intérêt qu’on continuait à lui porter. Fallait-il lui reconnaître sa richesse et le fait d’avoir marqué l’histoire de la pensée comme au Grand Siècle ? La philosophie en France au XXe siècle a foisonné jusqu’au fouillis, et la rabattre sur ses lignes géographiques paraissait signer l’échec à la contenir plutôt qu’à la définir plus proprement. Pour qu’elles nous parviennent essentiellement comme ce qu’elles sont, les doctrines ne doivent-elles pas s’éloigner de la terre qui les a vues naître, où s’entendent encore les batailles qui y firent rage, les alliances de fortune et les fragiles victoires institutionnelles ? Spiritualisme et existentialisme, phénoménologie et épistémologie, structuralisme et post-structuralisme s’étudient dans les livres, une fois lavés de la boue de l’Histoire. Et puis, comment les expliquer par un caractère, par une idiosyncrasie, sans tomber dans le travers nationaliste ? La philosophie ne peut se sentir libre et se prétendre véritable qu’en dehors de ses frontières, en sorte que l’épithète « française » semblera toujours trahir la science qu’elle qualifie, en escamotant d’emblée sa fonction universalisante. Il n’est pas même possible de dire que la France porte en elle cette vocation à l’universel, sans reverser aussitôt dans l’idéologie que la philosophie nous invite à abhorrer. Voilà donc qu’on en était venu à suspecter non seulement qu’il y eût une philosophie française, et non plusieurs, mais qu’il y eût quelque chose comme une philosophie française, capable d’être plus et autre chose que l’ensemble des productions philosophiques de langue française, soutenues par des pratiques sociales déterminées. Depuis Foucault, on préfère parler de « philosophie en France », « à la française »1 à la rigueur ; en tout cas, plus de « philosophie française », « la philosophie n’ayant pas de nationalité »2.

Et après tout, il fallait bien se débarrasser d’une certaine manière, fière et conquérante, de présenter la philosophie française à l’étranger, telle qu’elle avait cours au XIXe siècle et au début du XXe. De Ravaisson à Lavelle, en passant par Victor Delbos, le tort fut de lui avoir prêté un esprit « national », de lui avoir donné à défendre ou à répandre des valeurs qui seraient inscrites en elle, au point de l’offrir, comme il est arrivé à Bergson mandaté par l’État français, comme « une collaboration directe à l’œuvre de guerre3 ». Il doit être entendu que la question du propre doit s’écarter de toute passion nationale, quelle qu’en soit la forme, et qu’elle n’est pas même celle de son identité. Ainsi comprise, on saura gré au livre de Frédéric Worms4 d’avoir redonné ni plus ni moins qu’un visage au paysage philosophique contemporain, en lui restituant ses coordonnées les plus élémentaires. Car plus encore que d’opérer une classification par « moments », que l’auteur groupa pour chacun d’eux autour d’un « problème » spécifique mettant en « relation » une constellation d’auteurs que tout semble opposer, il a éclairé une scène qui avait disparu et configure un espace où s’orienter dans la pensée. Par le geste topologique qui présida à son tracé, il demeure que celle-ci n’avait pas besoin d’être française. Il fallait seulement qu’elle se déroulât en un certain lieu (« en France ») et en un temps donné (« au XXe siècle »).

Mais le véritable soupçon, qui a pesé gravement sur la « philosophie française », est encore ailleurs. Avec les brûlots de Nizan ou de Politzer dans les mains, la génération de Sartre avait coupé net avec un bergsonisme influent. Asphyxiée par l’air ressassé d’une philosophie devenue académique, elle s’en était allée chercher le vent frais outre-Rhin : « cet élan de curiosité, écrit Sartre, […] avait sa source dans un vieillissement de la philosophie française et un besoin que nous éprouvions tous de la rajeunir5 ». Mais, dans ce bain de jouvence, elle aurait par suite puisé tant et tant en Hegel, Husserl, Heidegger (les trois H), et pour la génération suivante en Nietzsche, Marx et Freud (les maîtres du soupçon) qu’après avoir trop accordé à la philosophie française, le doute est venu qu’elle n’eût rien qu’elle ne leur aurait emprunté. On continuait comme avant à présenter la philosophie française, mais l’exercice changeait de sens, voire de genre, et prenait des allures de pamphlet. Avec Vincent Descombes6, Pierre Macherey7, Alain Renaut et Luc Ferry8, pour citer les plus remarquables, il s’agissait moins de brosser un portrait que de dissoudre le modèle lui-même, en l’éparpillant au gré des influences reçues ou en le reconduisant aux conditions politiques de sa pratique institutionnelle. Vincent Descombes rassemblait quarante-cinq ans de philosophie française autour du concept de « dialectique », en choisissant Hegel comme interlocuteur privilégié, Kojève pour porte-voix. Alain Renaut et Luc Ferry dénonçaient l’anti-humanisme de toute une génération qu’ils voulaient révolue, attaquant une philosophie française qu’ils considéraient sous perfusion allemande. Celle-ci n’aurait été qu’une « répétition hyperbolique de la philosophie allemande9 » où à l’emprunt doctrinal ne se serait ajouté guère plus qu’un prétendu style français. Reconnaissons alors que l’étude entreprise par Janicaud sur la réception de Heidegger en France10 aurait pu se décliner tant d’autres fois qu’à chaque coup, de Hegel à Nietzsche, la singularité des uns et des autres s’en serait trouvée compromise. Le malheur fut qu’il n’y eut pas jusqu’à Descartes dont on ne finît par sourire à cause des révérences aussi polies que formelles qu’on avait coutume de lui adresser, vernis superficiel que la philosophie française se serait appliqué pour se couvrir de son autorité. Le livre de Louis Lavelle plaçait encore la Philosophie française entre les deux guerres sous le signe de « l’esprit de Descartes11 ». Mais depuis, celui de François Azouvi, au titre éloquent, a su peindre une histoire française, faite de conflits, à l’issue de laquelle « le mythe cartésien12 » s’était construit et que lui-même s’employait à déconstruire, la France s’étant incarnée en sa personne après s’être assise sur les ruines de son œuvre.

Sans tutelle protectrice, plus rien ne semblait pouvoir masquer au XXe siècle la disparité des courants qui ont traversé la philosophie française et qui révèlent, sous leur profusion même, la crise profonde attachée à sa spécificité. À cet égard, la riche tentative de François Cusset de suivre le rayonnement des nouveaux théoriciens de la pensée française, et leur implantation récente aux États-Unis, confirmait, en creux, ce cruel constat13. Car parler de « French Theory » doit prendre valeur de symptôme, comme s’il avait fallu chercher outre-Atlantique, dans leur réception américaine, l’unification artificielle d’un certain nombre de penseurs français. Face à une tradition française devenue méconnaissable, il ne manquait plus que de rompre avec elle, d’en choisir une autre, anglo-saxonne, et d’expliquer, avec Jacques Bouveresse, « Why I am so very unfrench ! », en jetant au panier comme « unreadable14 » la production française depuis les années soixante.

Si notre tentative peut se présenter comme une apologie de la philosophie française, c’est qu’il est besoin de la défendre. Non pas qu’elle soit meilleure qu’une autre, mais parce qu’elle est, simplement — et qu’on lui conteste aujourd’hui jusqu’à sa réalité. Et il y avait en effet plusieurs moyens de lui réinsuffler un sens. Et si l’un d’eux fut de séparer la philosophie française en « moments » discontinus, un autre serait de la rétablir dans la continuité d’un devenir, capable de réinscrire chaque auteur envisagé dans son épaisseur historique. Certes, Frédéric Worms nous en avertit, les écueils sont toujours là qu’il faut éviter15. D’un côté, l’unité ne doit pas être sacrifiée au profit de la diversité des doctrines, en se prêtant au jeu inépuisable des influences, multiples pour chacun, et débordant bien souvent le cadre national. De l’autre, la diversité ne peut se laisser écraser sous l’unité à laquelle s’élèverait un soi-disant « esprit français », qui lui imposerait son style, sa méthode et ses idées. La philosophie française doit simplement, pour se nommer telle, qualifier une tradition réflexive, capable de se réapproprier son propre passé, fût-ce de manière critique, de le poursuivre et ainsi de lui dessiner un avenir. Ni influence, ni caractère, il est juste besoin pour cela d’une origine qui leur fut à tous donnée en partage et que l’on trouve aisément, quoi qu’on ait pu dire, dans la figure de Descartes. Aucun lien causal ou ontologique n’est alors à suspecter ; pas davantage de règles n’y sont à prélever ou à prescrire. C’est d’abord un simple fait auquel souscrire qui en aucun cas ne doit faire figure de norme pour son avenir : il n’y a pas jusqu’ici de philosophe français qui ne se soit retourné vers Descartes à un certain moment de son parcours, souvent décisif, pour éprouver sa pensée au contact de la sienne, ou pour reprendre un fil qu’il avait laissé interrompu, en s’y rattachant et le prolongeant.

Le caractère fondateur qui a été reconnu de droit à Descartes au regard de toute la philosophie moderne a en effet masqué l’importance toute particulière que les penseurs français lui ont toujours accordée, de fait, dans leur propre édification intellectuelle. En France, Descartes est un référent plus encore qu’une référence, qui fournit moins les idées que la trame qui a servi à les ordonner — ce qui n’est pas le cas ailleurs. Les Anglo-Saxons peuvent citer Locke ou Hume comme les Français citent Descartes, où ils cherchent leur point d’amorce. La « philosophie de l’organisme » de Whitehead en appelle à Descartes, mais débute réellement « en généralisant l’étude faite par Locke des opérations mentales16 ». William James, représentant éminent du courant pragmatiste, se réclame de la même psychologie empirique : « c’est Locke qui a ouvert la voie17 », écrit-il. Et quand Quine critique le pragmatisme, au sein même de la philosophie analytique, c’est encore au nom de l’empirisme classique qu’il s’y autorise18. Doit-on objecter que Hegel19 ou Heidegger20 font commencer notre modernité avec Descartes ? Mais le cogito qu’ils lui attribuent est déjà passé par le cogito kantien, à la lumière duquel il est lu, et c’est d’abord et avant tout avec le kantisme qu’ils s’expliquent l’un et l’autre. L’idéalisme allemand, et au-delà, tisse ses constructions dans les mailles du texte kantien. Et le Kantbuch, que Heidegger publie un an après Sein und Zeit, propose une « répétition21 » de l’analytique du Dasein. En disputant aux néo-kantiens leur interprétation de Kant, qu’il tire vers une ontologie fondamentale, Heidegger devient lui-même, mais autrement qu’eux, un néo-kantien. On voit alors comment une tradition de pensée ne se prolonge pas de façon linéaire et mécanique, en aboutant ses épigones les uns aux autres ; elle se renouvelle chaque fois par une remontée, comme par un ressourcement, vers une source de sève qui leur est commune et qui a pour nom, Descartes, Locke (ou Hume), ou Kant. Les récurrents « retour à… » n’ont ainsi souvent rien d’une régression, mais épousent le mouvement même de la pensée, qui ne bourgeonne à nouveau que par l’appel nourricier lancé vers les racines, et qui perce sous le bois déjà craquelant des philosophies les plus récentes. Loin de se replier frileusement sur elles-mêmes, c’est même à cette condition que les différentes traditions — française, allemande ou anglo-saxonne — ont pu s’entrelacer, s’éprouver et se relancer les unes les autres.

Mais encore faut-il que cette origine à laquelle la philosophie française s’abouche avec Descartes porte en elle l’unité et la diversité, c’est-à-dire recèle en germe la multiplicité des doctrines qui en sortiront. Ce n’est pas « l’esprit cartésien » qui doit planer sur les œuvres des uns et des autres, qu’on invoque sans évoquer, mais, plus prosaïquement, le « texte cartésien » — que François Azouvi se refuse de considérer en le mettant délibérément à l’écart. Si sa philosophie se poursuit véritablement en chacun d’eux, c’est que Descartes, bien qu’il prît la figure d’un mythe, a suscité par son œuvre des effets de vérité, qui s’exemptent de toute accusation de trahison, en retenant chez lui des virtualités étouffées, ou des éléments à peine esquissés, qui attendent leur suite. Pour remonter jusqu’à Descartes, il n’est qu’à mobiliser sa trace textuelle, qui précède son sens plus qu’il ne le préserve, et offre une trame à ses successeurs pour fixer et enchaîner leurs propres idées.

Afin de faciliter notre propos, nous ne prendrons ici pour guide que le texte qui fut jugé fondateur, celui des Méditations métaphysiques. Leur méditation ininterrompue depuis trois siècles a augmenté d’autant son « extratexte22 » pour la tradition française, capable de produire par découpages et déplacements, reprises et variations, retournements et torsions, des lectures à la fois inédites et cohérentes. Malgré les transformations qu’elle y a opérées, la philosophie française est toujours demeurée rigoureuse en effet grâce au cadre qu’elle y trouvait, comme une forme détachée de son sens. Inscrite dans cet espace matriciel, chaque pensée se comprend mieux en s’y situant, ajoutant harmonieusement sa voix au concert de toutes celles qui continuent de résonner en elle. Nous ne préjugeons donc pas de l’influence réelle que Descartes dut avoir dans la pensée de tel ou tel. L’inspiration première peut même n’appartenir qu’à soi seul, mais elle ne saurait s’expliciter sans emprunter un corps, où elle puisse s’exposer, et qu’en retour elle rend à la vie. La pensée reste éthérée quand elle est solitaire. Et pour s’incarner, la philosophie française, plus qu’aucune autre, a dû profiter à bien des égards de la « révolution cartésienne », cette exceptionnelle « insertion » temporelle « de Descartes et du cartésianisme dans l’histoire générale23 » de la pensée humaine. En faisant, depuis, régulièrement retour sur soi, elle avance et marche derrière lui pour avancer.

1. Descartes au corpus « démembré » — la leçon de Bergson

Certes, les Méditations métaphysiques de Descartes ne peuvent qu’y être mises à mal, puisqu’elles doivent se prêter à des lectures qui profitent de leurs tensions internes et tirent vers des doctrines incompatibles entre elles. Mais si Descartes est toujours vivant, c’est qu’il a su « exciter les contradictions » sans lesquelles la pensée s’éteint. « Vous savez mieux que moi, écrit Valéry, qu’il s’en compte plus d’un, tous fort bien attestés, textes en main, et curieusement différents les uns des autres. La pluralité des Descartes plausibles est un fait24. » Et il semble en effet que cette idée de Valéry qui affirme plusieurs « Descartes possibles » est présente chez ses interprètes comme chez nombreux philosophes français, encore qu’elle ait agi en eux, plus qu’elle ne fut formulée explicitement. Si ceux-là voulurent plutôt satisfaire à l’exigence d’unité de la doctrine, ceux-ci, plus libres, reconnaissaient dans tel passage privilégié l’obstacle à franchir ou la voie où s’accomplir eux-mêmes. « Descartes est le plus difficile des auteurs, affirmait Merleau-Ponty dans l’un de ses cours, parce qu’il est le plus radicalement ambigu. […] C’est celui qui a le plus de contenu latent25. » Autrement dit, il y a plus dans la philosophie de Descartes qu’elle n’en manifeste, comme un excès de Descartes sur lui-même, de sorte qu’un philosophe le critiquera rarement par un de ses côtés sans se rattacher à lui par un autre de ses côtés, faisant ainsi jouer Descartes contre lui-même. Bref, là où les interprètes, tels des Déméter réunifiant le corps dépecé de Dionysos, ont cherché « à concilier intégralement les textes cartésiens26 », les continuateurs directs ou indirects de Descartes, afin de courir à leur destinée singulière, ont dû les diviser et les répartir selon plusieurs voies, qui sont autant de « suites fidèles et infidèles du cartésianisme, […] monstres nés de son démembrement27 ».

Nous trouvons l’ébauche d’un tel schéma interprétatif dans l’œuvre de Bergson. L’idée y est en effet clairement formulée, d’un Descartes contenant virtuellement toutes les philosophies à venir. Le propos, didactique, est néanmoins encore taillé grossièrement, dans l’unique dessein de dégager pour les élèves auxquels il s’adresse les grandes lignes de la philosophie moderne. On le rencontre dans un cours de 1885 donné à Clermont-Ferrand. Ce n’est là toutefois qu’une première version, et il faudra attendre L’Évolution créatrice, et son quatrième chapitre, pour en trouver une formulation arrêtée, plus proche dans le détail de celle à laquelle nous nous attacherons nous-même. La voici :

Comme dans toutes les œuvres de génie, on trouve dans cette philosophie, déjà esquissées, déjà préformées, toutes les doctrines philosophiques qui devaient lui succéder. On y trouve une critique de la connaissance, qui devait conduire, par l’intermédiaire de Berkeley et de Hume, au criticisme de Kant. On y trouve une explication mécanique de l’Univers dont devaient s’emparer les matérialistes du XVIIIe et du XIXe siècle. Mais ce qu’on y trouve surtout, c’est une tendance, dont Descartes n’a pas eu pleine conscience, à identifier l’existence avec l’essence (preuve ontologique de Dieu), c’est-à-dire l’être avec l’idée, de sorte que, parmi les successeurs de Descartes, ceux-là furent sans doute les plus fidèles à l’esprit de la doctrine qui conclurent à l’idéalisme et au panthéisme. Nous voulons parler de Malebranche et de Spinoza28.

Cette interprétation, Bergson la conservera jusqu’à la rédaction de Matière et mémoire, puisqu’on la retrouve dans un de ses cours inédits sur « Descartes » qui date de 1896-1897 et qui nous servira à l’expliciter29. Il y a chez Descartes trois voies qui sont en quelque sorte entremêlées dans sa philosophie et qui vont après lui se dénouer, chacune se prolongeant au détriment des autres. Elles correspondent grosso modo aux Méditations prises par paire, encore que des va-et-vient entre elles sont nécessaires et que leur séparation nous force à rapatrier certaines séquences textuelles qui débordent sur les grossiers pointillés que nous y traçons — comme par exemple celle comprenant la preuve ontologique (Cinquième Méditation) à lire dans le prolongement de la Troisième et Quatrième, ou encore celle concernant l’union de l’âme et du corps (Sixième Méditation) à lire dans le prolongement de la Première et de la Seconde.

(i) L’Idéalisme (Première et Seconde Méditations) : Descartes intronise le cogito comme point de départ de la philosophie. La pensée est ce que nous connaissons de prime abord, directement, immédiatement. L’univers matériel sera son autre. Toutefois, s’il est explicable en termes d’étendue et de mouvement, en tant que mécanisme extérieur, il continue de s’offrir à nous dans notre représentation, en sorte que la conscience ne peut sortir d’elle-même, et passer de la pensée aux choses qu’après avoir démontré l’existence d’un Dieu qui ne peut nous tromper sur ce qu’elle représente. Autrement dit, l’existence de l’univers matériel reste suspendue à la véracité divine comme à une garantie extérieure qui la fragilise en même temps qu’elle cherche à la consolider. Elle est rendue sinon contestable, du moins contingente. Pourquoi dès lors ne pas se dispenser d’un tel acte de foi qui postule un univers matériel conforme à sa représentation mécaniste ? Pourquoi ne pas supprimer les Cinquième et Sixième Méditations et aboutir à un cartésianisme diminué d’une voie et qui permettra de prolonger d’autant plus loin les deux voies restantes, que Descartes n’avait fait que tracer en pointillés. On est alors conduit à l’idéalisme de Berkeley pour qui les corps se réduisent aux idées que nous en avons, et que Dieu a mises en nous. Mais en allant plus loin, pourquoi ne pas supprimer les Troisième et Quatrième Méditations et également sacrifier la voie mitoyenne qui porte sur Dieu ? On continuera plus loin encore dans la voie indiquée pour rejoindre le phénoménisme de Hume, qui nie non seulement la réalité substantielle de la matière mais aussi bien celle de l’esprit. À mesure qu’on prolonge cette voie, on s’approche tangentiellement d’un idéalisme de plus en plus radical.

(ii) Le matérialisme (Cinquième et Sixième Méditations) : l’univers matériel s’explique par l’étendue et le mouvement, et la véracité divine me garantit qu’il est donné en soi tel qu’il est pour nous. Jusqu’où peut aller cette tendance ? se demande Bergson. Puisque la science moderne a donné raison à Descartes et que le mécanisme a permis de subordonner la nature à des idées de plus en plus claires et distinctes, pourquoi ne pas s’en contenter et faire du mécanisme l’explication intégrale de toutes choses, comprenant non seulement la matière, mais aussi la vie et la conscience, réduite au rang d’épiphénomène. Les partisans de cette voie pourront d’ailleurs arguer qu’en introduisant la pensée comme un principe absolument nouveau, Descartes avait rendu difficilement conciliable son articulation avec la matière. Le mieux est de supprimer celle-là et d’être conduit vers la voie plus simple et cohérente du matérialisme.

(iii) Le panthéisme (Troisième et Quatrième Méditations) : initiateur de l’idéalisme et du matérialisme, comment Descartes échappe-t-il à l’un comme à l’autre ? Comment évite-t-il d’aller jusqu’au bout de l’une et l’autre direction ? Il le peut par la preuve ontologique de Dieu, d’où découle l’affirmation de la véracité divine, et par suite le dualisme de la pensée et de l’étendue. En effet, si l’on prend la peine et le temps d’examiner attentivement l’idée la plus parfaite de toutes, celle de Dieu, on découvre que son objet est par cela seul qu’il est conçu. Ainsi, la substance divine, sur laquelle reposent la substance pensante et la substance étendue, nous assure qu’elle les a causées l’une et l’autre et qu’elles se limitent réciproquement l’une l’autre. À souligner toutefois son importance, la tentation est grande de suivre cette troisième direction pour elle-même, et de considérer comme essentielle la démarche par laquelle Descartes s’installe, pour ainsi dire, en Dieu. Elle adopte la preuve ontologique pour principe et fut la voie d’abord suivie par les successeurs directs de Descartes : Spinoza et Leibniz. Ceux-ci se sont d’emblée installés en Dieu (en vertu de l’unicité de la substance ou de l’harmonie préétablie) et ont développé la doctrine du maître à partir de la preuve ontologique de Dieu.

Ainsi quand, pour les uns, il n’y a qu’esprit, ou il n’y a que Dieu, ou il n’y a que matière ; pour Descartes il y a les trois à la fois, qui se tiennent et s’empêchent mutuellement d’occuper toute la place. Dans cette première version que Bergson donne de la doctrine de Descartes, la liberté, humaine autant que divine, est le nexus qui tient fermement encore les trois voies. Elle est l’obstacle qui empêche chacune de sacrifier les deux autres, et constitue « le premier et le dernier mot de sa philosophie, qui débute par un acte de liberté, celui du doute universel, et qui se termine par la morale, c’est-à-dire par l’ensemble des règles à suivre pour le bon usage de la liberté » :

C’est par l’affirm[ation] du libre arbitre d[an]s l’h[omme] que D[escartes] limite les tend[ances] mécan[istes] et idéa[listes] de son syst[ème]. C’est par l’affirm[ation] du libre-arb[itre] en Dieu qu’il s’arr[ête] sur la voie du panth[éisme]. Dieu n’est pas la substance d’où sortent nécessairement les phénomènes, il est un être libre qui crée par un acte de volonté les âmes, les corps et les vérités30.

C’est précisément ce dernier point qui va changer dans la deuxième version qu’il propose de sa lecture cartésienne, au dernier chapitre de L’Évolution créatrice. La liberté n’est plus le cœur du cartésianisme, comme cela même qui lui donne son unité, mais l’une des voies possibles que Descartes a ouvertes et dans laquelle Bergson se propose à son tour de s’engouffrer — et aller vers une création n’apparaissant « plus simplement comme continuée, mais comme continue31 ». Bergson ne discerne plus désormais en Descartes que deux voies entre lesquelles « l’oscillation est visible32 », qu’il associe aux deux tendances dissociées de l’élan vital qui se sont poursuivies en l’homme : l’intuition et l’intelligence. Bien qu’il soit ramené dans le giron de sa philosophie de la durée, à la lumière de laquelle il est interprété, Descartes gagne en finesse dans le découpage que Bergson pratique sur son œuvre, convaincu que chaque voie contient du mouvement pour aller plus loin que les courants auxquels telle période de l’histoire de la philosophie s’est provisoirement arrêtée. Désormais, l’ancienne voie panthéiste prend sur elle tous les systèmes en isme, qui continuent de reposer sur une idole conceptuelle, qu’on lui donne encore ou non le nom de Dieu. L’idéalisme de Berkeley peut « conduire à l’idéalisme réaliste de Platon33 » et ainsi revenir dans le sillon des Grecs, qu’il rejoint effectivement dans la Siris. Pas davantage le matérialisme du XVIIIe siècle ne suit une voie autonome. Il fut préparé par le panthéisme du XVIIe siècle, et poursuit un « cartésianisme diminué », au point d’être doublement étriqué en réduisant l’âme elle-même à un simple aspect de la vie cérébrale — résultat d’une « simplification progressive de la métaphysique cartésienne34 ». En ramenant vers la seconde voie la totalité des systèmes, dont il retrouve par-delà leur disparité « l’esprit de système » qui présida à leur construction, Bergson libère ainsi la première voie pour sa propre philosophie. Celle-ci est intuitive et plonge dans l’acte même du cogito, immergeant l’ego dans le temps et l’espace concrets. Caractérisée par un « appel au sentiment », y répondirent quelques-uns seulement, Pascal, Rousseau, Maine de Biran, dont Bergson se veut le continuateur. En se rendant réfractaire à sa mise en forme systématique, elle a présenté avec l’autre tendance un conflit qui a ponctué l’histoire de la philosophie, lui donnant plus profondément son équilibre de marche. Voie de l’intuition et voie du système, d’abord entremêlées, durent ainsi s’émanciper l’une de l’autre pour développer leurs possibilités propres, obligeant la philosophie à les dissocier à mesure qu’elle avançait dans l’une et l’autre.

Mais de ces deux versions, ce qu’il faut retenir d’abord est que Descartes a frayé plusieurs voies et fut pour la modernité un carrefour qu’il revient aux cartésiens d’avoir rétréci en choisissant d’en emprunter chaque fois une seule. Dans sa Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne, Péguy le disait admirablement, après avoir probablement suivi les leçons de son maître : « Bergson est infiniment meilleur bergsonien que Descartes ne fut bon cartésien35. » Descartes n’est pas un bon cartésien, — ce qui doit s’entendre, peut-être contre Péguy, comme un compliment. Sa pensée contient trop de vérités à la fois et à vouloir les prendre toutes en considération elle a manqué de cohérence, fût-ce en affirmant à la fois le mécanisme de la nature d’un côté et la liberté humaine de l’autre. C’est encore dire qu’il contient en lui plusieurs cartésianismes possibles, plusieurs directions qu’on ne peut suivre en même temps, et entre lesquels ses continuateurs ont dû choisir.

Quels amendements doit-on opérer pour que l’hypothèse continue d’être recevable ? Bergson donne à Descartes une dignité suréminente qui l’élève au-dessus des différentes traditions nationales qui en dériveraient toutes. En s’attachant à la grandeur et au rayonnement de la philosophie française, il se persuade qu’elle se retrouve partout et discerne ses rejetons sous tous les travestissements : Schopenhauer est « tout imprégné […] de la philosophie française du XVIIIe siècle36 ». L’idéologie française du XVIIIe siècle ne doit-elle pas une grande part aux Anglais ? Mais, rétorque Bergson, « Locke n’avait-il pas été influencé lui-même par Descartes ?37 ». C’est ensuite Rousseau, dans la continuité de Descartes, dont les idées passèrent en Allemagne, amplifiées, voire exagérées, et qui inspira, « en partie, les systèmes métaphysiques du XIXe siècle : le kantisme d’abord, puis le “romantisme” de la philosophie allemande lui durent beaucoup38 ». Il n’y a pas même Nietzsche, à ses yeux, qui ne soit « beaucoup plus rapproché de Rousseau qu’on ne le croit généralement39 ». Nous trouvons chez Bergson l’excès inverse au jugement que beaucoup portent aujourd’hui sur la philosophie française, en un temps où l’université française était déjà germanophile : « Bien souvent ce sont nos idées à nous, systématisées et poussées à leurs conséquences extrêmes, que nous allons chercher en Allemagne. Je ne me lasse pas de le dire, depuis trente ans, bien que j’appartienne à une génération qui a été hypnotisée par la pensée allemande40. » Or c’est commettre là, au moins, sitôt qu’on disqualifie l’arrière-fond idéologique où la philosophie prend racine, une triple erreur qui compromet l’ensemble de son discours sur elle : l’expliquer causalement en termes d’influences, la classer distributivement par courants, et étendre mécaniquement aux autres traditions une philosophie française, seule vivante, seule créatrice41. Des trois voies initialement tracées, réduites ensuite à deux, Bergson n’en retiendrait à la fin plus qu’une seule, la voie de l’intuition, pénétrée par le caractère de la nation et dont l’autre ne serait que la retombée mortifère hors de France, l’élan interrompu plutôt qu’une voie proprement inédite, en sorte qu’en Allemagne les idées n’y sont jamais nouvelles, mais recueillies, prolongées, dialectisées et réorganisées en systèmes. Nul doute qu’une telle conviction, dont les éléments furent peut-être disséminés ici ou là pour éviter de les rassembler dans une déclaration par trop explicite, fut celle de Bergson.

C’est elle qu’il faut congédier pour rendre à l’hypothèse de départ toute sa légitimité. C’est elle qu’il faut écarter pour raviver et affiner les trois voies déjà tracées tout en leur donnant un lieu plus nettement circonscrit. On découvrira alors qu’en crevant l’enflure de la grandeur qui a parfois servi à gonfler la pensée française au-delà d’elle-même, demeure la vérité plus modeste de son inscription irrécusable : le rapport de Descartes à la France est simplement un rapport de proximité. La pensée ne s’exerce pas de nulle part, comme s’il nous était loisible de visiter les doctrines et d’en changer à notre guise. Parler de philosophie française, c’est accepter que la pensée porte en elle son lot de contingence, sa part de finitude, du fait qu’elle est nécessairement située, ancrée dans une tradition cartésienne qui la précède et la prévient par les questions qu’elle lui a léguées. Sa limite est la condition de son déploiement, dans une relation réglée à ce qui est proche et à ce qui est lointain, sans quoi elle ne pourrait pas même intégrer les autres formations culturelles, faute de savoir seulement où chercher, ni quoi leur demander. En France, les références peuvent être les mêmes qu’en Allemagne, ou que dans les pays anglo-saxons, elles seront distribuées autrement, s’articulant autour d’un pôle chaque fois singulier qui borne et ouvre à la fois notre accès à elles. Autrement dit, Descartes est le Nom majeur de notre situation dans la pensée, à laquelle il fournit les coordonnées principales. Et s’il n’est pas le point zéro d’où nous partons nécessairement, il est du moins celui où nous retournons sans cesse, remontant progressivement jusqu’à lui — et au-delà — à proportion de l’intelligence avec laquelle nous pénétrons les problèmes qui d’abord nous échurent fortuitement.

Saisir la manière dont les penseurs français réinvestissent le texte cartésien et se l’approprient en le recommençant chaque fois, c’est comprendre que leur singularité ne s’enlève que sur le fond d’une histoire commune qui se poursuit de concert. L’intérêt de cette lecture ne se trouve donc pas dans l’établissement d’un catalogue d’auteurs, au classement toujours contestable, mais, en abandonnant le didactisme en faveur de l’heuristique, dans l’élaboration d’une méthode, à laquelle elles voudraient contribuer, de formation et de développement des idées philosophiques. On s’apercevra que bien des philosophes français ont créé moins en ajoutant au texte cartésien qu’en lui retranchant, et qu’ils y ont puisé non pas tant leurs idées que la forme où les couler et l’ordre où les déployer. La plasticité de l’œuvre de Descartes, par sa trame enchevêtrée, montre autant la complexité de sa composition que sa capacité à changer de physionomie selon ce qu’on accepte ou refuse de son tracé. Assister à son développement dans l’histoire, au fil des métamorphoses qu’elle a connues, doit rendre capable de restituer à la philosophie française son unité et son allure, y compris dans sa période contemporaine qui, aussi exposée fût-elle aux contrariétés, aura peut-être été la plus cartésienne de toutes.

2. Les trois voies de la philosophie française ou Descartes en Protée

Le premier avantage à reprendre aussi profondément son souffle est de ressaisir, sous l’effervescence des courants successifs qui se sont cristallisés pour un moment seulement, les tendances profondes qui traversent la philosophie française et l'invitent à se poursuivre, en dépit de ce que ses acteurs déclarent, qui ne cherchent parfois qu’à se distinguer, en pensant plus à eux qu’à leurs ouvrages. Il est de révéler pour les mêmes raisons d’intimes divergences qui peuvent traverser un même courant, qui restaient voilées par des accords passagers auxquels doit parfois consentir qui veut triompher. C’est que la philosophie est une histoire « lente », où Descartes et Spinoza avancent encore de leurs grands pas immobiles et continuent d’être nos contemporains. Et c’est dans ce concert universel où, par-delà le conflit des générations, continuent de résonner leurs voix lointaines, que les véritables accords et les fortes dissonances peuvent se faire clairement entendre. Si un disciple de Spinoza peut naturellement se plaire dans la lecture de Deleuze, c’est qu’il ne fait qu’adhérer, dans une telle hypothèse, au mouvement qui l’entraîne, et qui avait entraîné Spinoza et Deleuze avant lui. Gageons que les trois voies initiées par Descartes ne se laissent pas entièrement absorber par l’histoire plus précipitée et scandée dans laquelle la pensée, à un autre niveau, doit aussi descendre si elle veut répondre au « moment » présent. Autrement configurées, elles s’attachent à des schèmes de pensée et à des topoï dans l’œuvre, auxquels nous pouvons par commodité attribuer un nom : le cogito, la preuve ontologique, le morceau de cire — bien plus encore qu’aux thèmes auxquels ils furent joints —, l’âme, Dieu, le monde — en sorte qu’ils ont pu s’en dissocier par la suite.

i. La voie du cogito

On a eu beau jeu de critiquer le cogito cartésien en retournant contre lui ses versions plus sophistiquées — qu’elles portent sur un cogito pré-réflexif, tacite, vertical, brisé ou blessé, etc. Ces variantes n’ont pu se séparer de leur thème principal, qu’elles infléchissent à loisir, qu’après l’avoir enfermé dans sa vulgate scolaire. Pour s’y opposer, on a voulu ne conserver de lui que son terme, au sortir de la Sixième Méditation, quand assuré d’être par Dieu, le cogito se pose dans la réflexion et se change en substance réellement distincte du corps. Il suffit pourtant d’enlever à l’âme l’assurance secrète qu’elle trouve dans l’idée de Dieu d’où elle tire son être, pour retrouver l’état d’inquiétude dans lequel elle était jetée au moment de sa découverte, dans les deux premières Méditations. Immergée dans le temps et dans l’espace comme un acte qui n’est pas sûr s’il fut toujours, ni s’il sera encore — je pense, je suis —, elle sait qu’elle est sans savoir ce qu’elle est. Nous n’avons pas d’idée de l’âme ; nous la sommes : le doute est l’existence même. Malebranche déjà décelait là dans les failles du rationalisme cartésien la brèche à ouvrir, bien qu’il ne l’ouvrît pas. Et s’en détournant, son tort fut d’y avoir vu, comme l’écrit Michel Henry, « le terme et non le commencement d’une recherche, comme fermant une voie au lieu de l’ouvrir42 ». C’est ainsi que l’idéalité s’édifie et s’étend sur toutes choses sans jamais résorber le bain d’existence dont elle a émergé.

On devine alors ce qu’une telle voie retient et ce qu’elle rejette. Choisissant de marquer l’arrêt là où Descartes n’avait fait que passer, ceux qui la prennent s’enfoncent dans le sentiment d’exister et n’envisagent Dieu et le monde, quand ils le font, qu’au travers de leur conscience et dans leur rapport à elle. Pascal, d’un coup déjà très net, défendait d’un côté le cogito tout en ironisant de l’autre sur la « physique entière43 » qu’il avait prétendu en extraire. Probablement jugea-t-il que Descartes eût été moins « inutile et incertain44 » s’il avait privilégié le principe au détriment de ses conséquences, qui, « trop45 » approfondies, ne le conduisirent à rien d’autre qu’à écrire « le roman de la nature46 ». Rousseau écrit à sa suite : « Après avoir parcouru le cercle étroit de leur vain savoir [celui des philosophes] il faut finir par où Descartes avait commencé. Je pense, donc j’existe. Voilà tout ce que nous savons47. » Rousseau refuse l’innéisme des idées et les « frivoles romans » de Descartes. Armé des doctrines de Locke et de Newton, il détruit l’essence de l’esprit et l’essence de la matière, et fait voler en éclats son « esprit de systèmes48 » afin de laisser dans sa nudité l’indestructible noyau initial. Aussi ne s’éloigne-t-il de Descartes que pour mieux y revenir, réorganisant sa pensée à partir de là. Mimant sa démarche dans la Profession de foi du Vicaire savoyard, il peut suivre le texte cartésien et récrire dans ses marges ce que Henri Gouhier appelait admirablement Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau49.

L’influence de Rousseau sur Maine de Biran, quoique très réelle, doit ensuite moins nous intéresser que la manière dont celui-ci corrige celui-là, l’englobe et le dépasse après avoir lancé un nouveau coup de sonde dans « la véritable doctrine-mère50 » de Descartes, où il retrouve l’élément proprement actif de l’existence. Certes, pour affirmer l’effort comme l’authentique fait primitif, Maine de Biran a dû faire valoir le cogito contre la forme logique sous laquelle Descartes l’avait présenté et qui l’emportait vers une conclusion qui ne s’imposait pas. Mais il ne s’en éloigne à son tour que pour mieux le poursuivre, en y intégrant tous les progrès accomplis après lui. En retrouvant l’évidence du sens intime avant que ne l’enveloppe le manteau de la substance absolue, il découvre un moi phénoménal, essentiellement relatif, qui n’est pas aussi tranché qu’il se séparerait des autres, du monde et de Dieu même, auquel le dernier stade de sa philosophie le conduit. L’idéalisme et le matérialisme, évoqués dans la première version exposée plus haut, n’ont pas lieu d’être ; ils ne désignent plus que les écueils entre lesquels la voie du cogito doit s’interdire d’échouer51. En allant de l’ego à Dieu, Maine de Biran répète les Meditationes de Descartes par le chemin qu’il s’était choisi. Et c’est ce même chemin qu’emprunte Bergson après lui, qui fait qu’il y a tant d’analogies entre eux. Quoi qu’on ait pu dire sur son prétendu anti-cartésianisme, Bergson prétend « continuer l’œuvre des cartésiens, mais en intégrant la plus grande complexité des sciences actuelles52 ». Parti d’un moi qui dure dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, il aboutit à son tour au Dieu des chrétiens dans Les Deux Sources de la morale et de la religion par un approfondissement plus complet de soi-même.

Peut-on seulement imaginer qu’une voie encore pleine de promesses, à peine explorée par quelques-uns, fût un jour délaissée, et qu’en rompant brutalement avec Bergson la génération suivante sacrifierait tout au goût de son époque ? Si la phénoménologie française nous paraît poursuivre l’ancien courant spiritualiste, c’est dans l’exacte mesure où l’une et l’autre sont portées par un mouvement plus vieux qu’elles deux réunies. La nouvelle vague efface l’ancienne qui reflue, sans savoir qu’elles vont dans le même sens. Car derrière Husserl dont elle se réclame, c’est encore « le masque de Descartes53 » qui se profile et l’acte du Je pense qui est repris et prolongé, voire élargi, c’est-à-dire un cogito sans l’ambition d’une certitude qui se fonde elle-même, avant que Descartes ne l’appuie contre une substance. Avec Sartre, Merleau-Ponty, Ricœur, il s’agit d’un cogito qui est bien passé par Bergson, qui a été destitué de son identité stable, qui a cessé de coïncider avec lui-même, d’emblée temporel, et où peuvent s’inscrire la relation à soi, au corps ou à autrui. Le bergsonisme est, comme Hyppolite l’avait vu, le prélude « à l’existentialisme54 ». Dira-t-on qu’ils ont pourtant exploité leurs ressources dans les marges de la phénoménologie de Husserl ? Mais ils ne l’ont pu qu’à la faveur du cogito de Descartes qui était là pour eux, derrière, plus large et profond que celui de Husserl. Celui-là déborde en effet celui-ci de toutes parts, et lui conteste chaque fois le pouvoir d’être à lui-même son propre fondement. Il lui échappe par le bas, avec le sentiment de l’union de l’âme et du corps, que prolongent surtout l’œuvre de Sartre, de Merleau-Ponty, de Ricœur ou plus récemment de Barbaras ; il lui échappe par le haut, avec l’idée d’Infini, que réactivent surtout l’œuvre de Levinas (le visage), de Marion (le phénomène saturé) ou encore de Michel Henry (la vie) ; il lui échappe par le côté même, en se précédant lui-même dans la certitude du doute, sur lequel revient l’œuvre de Derrida55 (la différance). Tout se passe comme si d’autres bifurcations secondaires devaient diviser à nouveau la voie à mesure de sa progression.

Ainsi, Levinas peut d’un même geste dépasser l’ontologie heideggérienne et l’égologie husserlienne par la découverte d’Autrui envisagé dans un face-à-face originaire, en répétant « la situation décrite par Descartes56 » d’un Infini que la conscience ne peut constituer en objet. Il n’est d’ailleurs pas nécessaire de fixer d’emblée ses premiers schèmes dans l’œuvre de Descartes pour qu’en elle nous ancrions notre pensée. C’est que la chaîne qui nous y attache peut être saisie à n’importe lequel de ses anneaux intermédiaires ; elle finira toujours par redescendre jusqu’à Descartes, qui nous arrime. Michel Henry s’est-il d’abord reçu de Maine de Biran ? Cela suffit pour qu’il puisse progressivement renouer lui aussi avec Descartes, en creusant sous l’ego de la représentation, et contre l’interprétation qu’en donnèrent Husserl57 ou Heidegger58, un cogito plus originaire qui se confond avec la Vie même : « videre videor ». Ces deux exemples présagent tous les autres et montrent combien Deleuze avait raison d’écrire, non sans malice : « Les Français sont comme des propriétaires terriens dont la rente est le cogito59. » À quoi il faut ajouter, s’il s’agit bien d’une rente, qu’elle fructifie et ne s’épuise pas et que cette terre n’appartient dès lors qu’à ceux qui la cultivent par le travail et la réflexion. Aussi étonnant que cela puisse paraître à ceux qui en font la critique, l’importance du cogito, rétrospectivement posé comme ouvrant notre modernité, fut négligée par les premiers cartésiens. Soulignée seulement par quelques rares philosophes, elle ne s’est accrue considérablement qu’au XXe siècle, où elle a connu un essor remarquable en trouvant dans la phénoménologie un de ses plus puissants relais.

ii. La voie du système

C’était pourtant une façon pour Deleuze de s’en détourner. Et à cet égard, il a pu prélever certains éléments de sa philosophie dans celle de Bergson, le concept de différence ou de virtuel. Il suit une tout autre voie que celle de Bergson, et la filiation a pu tromper beaucoup. Cette voie, qui prend la forme systématique, est celle qu’avaient déjà prise les continuateurs directs de Descartes : Malebranche, Spinoza, Leibniz. Pour ces derniers, il ne s’agissait plus d’appréhender l’être depuis la finitude d’une âme inscrite temporellement dans le monde, mais de profiter du pont que Descartes avait jeté de l’ego vers Dieu pour s’installer d’emblée dans le tout de l’être : le centre de la pensée devait coïncider avec le centre lumineux de l’être. Tous à leur manière ouvraient les Méditations métaphysiques par le milieu, au moment où l’esprit atteint le sommet de l’édifice en découvrant l’idée de Dieu, en et pour elle-même, par laquelle sa philosophie se réorganise en système.

C’est ainsi au grand rationalisme du XVIIe siècle que le nom de Descartes a d’abord été associé. Et il n’a pu l’être qu’après qu’on l’eut expurgé du cogito qui, sous son regard exigeant, témoignait d’une ultime faiblesse. Cette voie, doublant la première, en faisait son envers et lui disputait le bon Descartes. Elle aussi retournait Descartes contre lui-même et se proposait de retrouver sous le « cartésianisme de fait » ce que Brunschvicg appelait « un cartésianisme de droit »60, dont « le spinozisme » était devenu « l’aboutissant naturel »61. Spinoza d’abord, Leibniz ensuite ! Il faut en effet les préférer au système de Malebranche, qui pourtant recentrait déjà l’œuvre de Descartes autour du principe véritable, tant ceux de Spinoza et de Leibniz, à partir du XIXe siècle, recueillirent en France presque tous les suffrages. La voie rationaliste intronisa Spinoza « Prince des philosophes62 », et fit de Leibniz son second, comme si leur système, achevé, ne manquait plus que d’être parachevé, en se corrigeant au besoin l’un par l’autre. Ainsi le matérialisme d’Althusser s’amarre au système spinoziste ; le panpsychisme de Ruyer rejoint le système leibnizien, qu’il consolide par les nouvelles sciences de la vie ; tandis que le système de Deleuze peut ajointer l’un à l’autre, et inscrire dans l’immanence du premier le perspectivisme du second, lui-même prolongé par le perspectivisme de Nietzsche.

L’élément que la voie du Système doit adopter comme pierre de touche se fixe cette fois-ci autour de l’argument dit ontologique, qui servit à prouver l’existence de Dieu par la seule nécessité de son essence, et que Descartes avait lui-même déclaré être la première proposition dans l’ordre de la synthèse. Spinoza garde à nouveau la préférence ; c’est qu’il s’attaquait au point névralgique qui avait permis à Descartes d’enlacer le cogito et l’argument ontologique l’un à l’autre avec son fameux cercle, que personne à sa suite n’avait pu accepter. Spinoza refusait le premier et reconstruisait le second dans les premières pages de son Éthique, comme causa sui, pour y fonder toute sa métaphysique. Le cercle une fois brisé, deux tendances en sortirent et se déroulèrent sur des voies qui ne pouvaient marcher qu’en sens contraire. C’est désormais contre la première qui la ferme à ses yeux que la seconde, engagée dans l’aventure rationaliste, peut se donner pour tâche de « ré-ouvrir la “méditation cartésienne” » et « de faire un pas de plus »63 dans sa filiation. La philosophie française des mathématiques est traversée par cette tendance, qui avec Brunschvicg, Cavaillès, Desanti, Vuillemin, etc., constitue son histoire et la détache toujours plus des préjugés drainés par le cogito, « reste de sacré qui provoque tous les déplacements64 ». Tous spinozistes, tous lecteurs de Descartes, tous souscriraient volontiers à la définition que Jean-Toussaint Desanti propose du « philosophe » : il est « l’homme qui sait qu’il faut commencer par Dieu65 », ce que Descartes n’avait fait qu’à moitié.

Croirait-on pour autant qu’assuré d’un principe, ainsi enveloppé dans la forme d’une si forte preuve, il n’y ait de place que pour un seul système et que tout en découle pour tous de la même façon ? Nul doute qu’en changeant l’ordre des raisons, la preuve a priori ne bénéficie plus de l’effet des deux preuves a posteriori qui la précédaient chez Descartes, et s’en trouve par là transformée : le Dieu qu’elle conclut perd sa transcendance souveraine et redevient l’essence des essences qu’il était déjà chez les Grecs. Mais cela vérifie surtout qu’un écart minime dans l’interprétation de la preuve grandit considérablement avec les conséquences qu’on peut en tirer. Il faut donc dire plus : l’argument ontologique, selon la place et l’ordre qu’on lui donne dans l’œuvre de Descartes, change d’aspect et modifie l’ensemble. À vrai dire, il a la même souplesse que celle qu’on a dû reconnaître au cogito, en sorte qu’il doit tolérer à son tour autant d’interprétations différentes. Il y a en effet plusieurs manières de le tourner. Pour Malebranche, l’argument a priori est « la plus simple66 » des preuves, si simple qu’elle est « de simple vue67 » et qu’il n’y a qu’un pas, sitôt que l’esprit pense immédiatement à Dieu, à conclure qu’il ne voit tout le reste qu’en lui. Avec Leibniz la preuve n’est déjà plus la même, qu’il établit sur la base d’une compatibilité des perfections divines. Par la suite, l’erreur serait de croire que la critique kantienne a mis fin à son histoire ; elle la relance au contraire. Brunschvicg tient encore à l’entendre dans l’ordre de l’analyse. À ses yeux, l’intuition originelle de Descartes est entièrement rationnelle quand elle est bien comprise et n’aurait pas dû se heurter aux limites de l’ego ; elle aurait dû voir, derrière, dans un raccourci, l’infini divin : « Je doute, donc Dieu existe68. » Cela donna son idéalisme spiritualiste, où Dieu est immanent au cogito, traversant dans une fulgurance les différents moments du progrès de la conscience occidentale. De son côté, le système de Hamelin fait de la preuve la synthèse totale, encore en un sens idéaliste : « notre dialectique synthétique est, dans son ensemble, une sorte de preuve ontologique69 ». Il ne peut s’agir d’ailleurs chaque fois que d’une sorte de preuve, détachée de Dieu comme de son premier contenu et capable d’établir aussi bien l’être de l’Esprit ou de la Matière, selon le système auquel on veut aboutir. Plus encore, elle peut ne plus vouloir se poser le problème de l’existence, mais, avec Ruyer ou d’autres, celui du sens : « L’argument a priori, ou ontologique, devient, dans l’ordre du Sens, le “Cogito” axiologique70. » Et ainsi, d’une forme à l’autre, au terme de ses transformations, il ne faut pas s’étonner qu’après avoir démontré que Dieu existe, il puisse servir à démontrer aussi bien qu’il n’existe pas.

Il s’agit toujours d’écarter tout reste d’anthropologie, de s’élever jusqu’à l’Absolu et de se prendre un peu pour Dieu, même si et surtout si l’on n’y croit pas. C’est chaque fois l’idée de systématicité qui change, à laquelle on ne veut pourtant pas renoncer, et qui fait que le « système de Descartes71 », par l’esprit qui l’anime, continue d’être actuel sous les ruines de ceux qui l’ont suivi. Malgré qu’on l’ait dite désuète, cette voie saute par-dessus ses morts annoncées et, après avoir trouvé dans le structuralisme l’un de ses plus grands sursauts, présente une possibilité toujours vivante de la philosophie française. Elle veut encore croire avec Deleuze « à la philosophie comme système72 », quelque forme qu’elle prenne. Sera-ce le système de Meyerson accordé au principe d’identité, ou celui de Deleuze subverti par la différence ? Ces deux systèmes très éloignés l’un de l’autre montrent assez les variations qu’il est possible de broder sur le canevas des tout premiers systèmes qui furent conçus.

iii. La voie des modernes

Comment nommer à présent cette ultime voie, entrouverte pour ainsi dire par les deux dernières Méditations de Descartes, qui passe plus aisément inaperçue et dont l’omission fut la cause qu’on manqua de bien discerner les deux premières voies, pourtant clairement séparées par Cavaillès entre « une philosophie de la conscience » et « une philosophie du concept »73 ? On a récemment interrogé la pertinence d’un tel clivage, que Foucault avait étendu à « la tradition épistémologique en France74 ». On ne pouvait cependant que frapper à l’aveugle, avancer le nom d’auteurs qui échappaient au partage et encourager les croisements. Mais n’est-ce pas Foucault qui avait tout gâté en figeant l’antagonisme et en l’appliquant à ceux, comme Canguilhem75, qui n’y répondaient pas ? L’opposition de Cavaillès trouve pourtant dans la philosophie de Descartes un renfort inattendu, un surcroît de précision et un véritable point d’ancrage. Et pour la conserver telle et faire cas de tous ceux qu’en même temps elle exclut, il suffit peut-être de ménager dans le texte cartésien une troisième voie, sui generis, chevauchant les deux premières et aspirant à créer une nouvelle ligne de force. Celle-ci fut d’abord plus hésitante, mais c’est qu’elle refusait toute autre tradition plus ancienne, et ne voulait tirer sa force que d’elle-même.

Pour cette raison, elle peut se désigner par défaut, dans son opposition aux deux précédentes, comme étant la voie des modernes. Car l’erreur serait à notre tour d’avoir fait sortir la philosophie française tout armée de la tête de Descartes, sans dire tout ce qui la prépare en amont et qu’elle peut réveiller en aval. L’âme augustinienne inquiète le cogito cartésien en même temps qu’affleurent les sources hébraïques et chrétiennes dans lesquelles s’enfonce la première voie. Convaincue de son côté que la pensée accède au réel par l’Idée seule, la seconde voie renoue avec les premiers grands édifices de la pensée grecque, qu’on aurait profit à convoquer pour éclairer ceux qu’a pu construire la pensée contemporaine. Après le Chrétien et le Grec, doit donc venir le Moderne. Voici que Descartes récapitule en lui la « loi des trois états » que le philosophe moderne traverse à grande foulée et qu’il appartient au positivisme d’accompagner jusqu’à son terme. Auguste Comte oublie le cogito ; il néglige aussi bien les premiers principes et, commençant les Méditations par la fin, s’attache à l’univers réel qui coïncide avec celui de la science. Par là lui aussi veut être le digne successeur d’un Descartes doublement épuré. Descartes a détourné sa puissance systématique de la science où Comte lui donne de trouver son plein essor, en distinguant avec d’Alembert entre « l’esprit de système » et « le véritable esprit systématique »76. Ainsi, quand Rousseau terminait par où Descartes avait commencé, le mouvement qui conduit au positivisme, en passant par Turgot, Lagrange ou Condorcet, commence par où il terminait : « Le détour par la métaphysique, que Descartes avait tout de même fait une fois dans sa vie, la science s’en dispense : elle part de ce qui fut son point d’arrivée77. »

Mais que retient-on et que rejette-t-on en ce cas chez Descartes ? Car il faut plus si les philosophes qui prennent la science pour objet ne veulent pas s’enfermer dans le matérialisme étriqué du XVIIIe siècle et se rendent déjà capables de dépasser le positivisme du XIXe siècle. Pour eux encore, Descartes est certes « toujours ce cavalier français qui partit d’un si bon pas78 », mais il est aussi celui qui, « dès le second pas », s’était mis à raisonner « comme un moine »79. Il fallait donc jeter les preuves qui nous assuraient de notre savoir, nous rassuraient sur nous-même, et de l’esprit aller droit à la matière sans que Dieu nous garantisse de leur ajustement parfait. La pensée, digne et presque hautaine, retrouvait par cette troisième voie sa liberté d’invention. Elle ne peut pas ne pas savoir qu’elle fait ses idées plus encore qu’elle ne les découvre, qu’elle les porte plutôt qu’elle ne les fonde, et qu’elle-même doit s’affûter et se corriger sans cesse, ne pas tomber dans ses propres travers, pour former ses hypothèses les plus véritables. Bref, la science n’est jamais acquise définitivement ; elle entre désormais dans une histoire dont elle est indissociable. Ce nouveau visage de Descartes, auquel l’épistémologie française s’est attachée, expliquerait le lien étroit qu’elle a toujours noué entre le conventionnalisme de ses hypothèses et le caractère historique de ses études80.

Le cogito n’est ici pas tant disqualifié comme pour la voie précédente qu’accroché à l’objet sans quoi il se dissipe en brume. C’est la seconde version du cogito que Descartes proposait, avec l’analyse du morceau de cire, qui devient la seule bonne, et qui donne à cette voie l’un de ses lieux communs, passant par le « cube » de Lagneau ou la « goutte de cire » de Bachelard. Sans qu’elle délaisse les mathématiques, cette voie leur préfère la physique ou la biologie, bientôt la sociologie. Autrement, « c’est vouloir penser sans matière, et croire qu’on le peut, et ne pouvoir81 ». La dualité prévaut, qu’elle soit entre l’esprit et la matière, le vivant et son milieu, ou encore l’homme et la société. Est-ce congédier Descartes que d’affirmer cela ? « L’épistémologie non cartésienne » doit se comprendre pour Bachelard « au sens où le non-cartésianisme est du cartésianisme complété ». Car lui-même ne condamne pas tout de Descartes, mais avant tout sa « doctrine des natures simples et absolues ». C’est seulement l’évidence face à l’objet qu’il est requis de troubler afin de s’élever « à l’idéal de complexité de la science contemporaine »82. S’il refuse « le droit de passer par le circuit de la notion du Dieu créateur », c’est qu’« au monde détruit par le doute universel ne pourra succéder, dans une réflexion constructive, qu’un monde fortuit »83, à savoir le monde indéfiniment rectifié de la science. On peut ainsi se demander si Bachelard ne se dressait pas tant contre Descartes que contre le cartésianisme de Meyerson, qui l’avait lui-même forgé en l’opposant à celui de Comte. Et l’on en dirait autant de beaucoup d’autres qui ne critiquent pas tant Descartes que celui-là qui, vivant, leur confisquait son patronage.

De même, Canguilhem ne s’éloigne de Comte qu’après être entré dans son sillage, et ne quitte l’homme à son tour que pour mieux y revenir, souhaitant la naissance de ce dont Foucault annonce la mort au même moment. La biologie humaine et la médecine qu’il étudie ne sont à ses yeux que les « pièces nécessaires d’une “anthropologie”84 », laquelle trouve dans l’anthropologie cartésienne à la fois le modèle et l’épure, là où déjà son maître Alain l’y voyait. C’est par la suite le lien entre les sciences exactes et les sciences humaines que cette voie s’emploie de plus en plus à resserrer, quitte à lever le voile avec Serres et Latour sur la prolifération des hybrides, mixtes de nature et de culture, qui ont toujours affolé le dualisme cartésien sur lequel notre modernité s’est constituée, quitte alors à nous apprendre que « nous n’avons jamais été modernes ». À la fin, le « cogito » devra s’élargir en un « Cogitamus85 » qui engage la société elle-même dans notre accès au vrai.

3. Les métamorphoses de Descartes

En esquissant trois voies au sein de la philosophie française, nous n’avons pas voulu limiter chacune à un objet, encore moins les identifier à une doctrine. Il suffit de changer arbitrairement de critère pour créer une nouvelle ligne de partage, qui contredirait toutes les autres lignes en donnant l’impression qu’elles ont été dessinées comme sur du sable. Ce sont plutôt des directions, de grands gestes tels qu’ils définissent une méthode. Ils partent de plus loin et vont plus loin que ceux qui s’y engagent. Nous n’avons pas davantage cherché à figer une tradition narcissique qui ressasserait toujours les mêmes auteurs. C’est même tout le contraire. Descartes est notre boussole. L’héritage qui fut le sien explique seul que nous nous tournions avec autant d’intérêt vers les autres traditions, où le faire fructifier. Ce sont ses questions qui nous guident encore dans l’exploration de nouvelles pensées, et qui ont permis que la génération de Sartre ait tant trouvé outre-Rhin dans la phénoménologie naissante. Il faut se débarrasser de cette idée hégélienne d’un esprit qui voguerait d’un pays à l’autre, s’accomplissant au terme d’une trajectoire unique. Car à la fin, qu’on le veuille ou non, c’est toujours à la philosophie allemande, plutôt qu’à une autre, qu’on accordera le privilège exorbitant de tout absorber. En ce sens, la voie « royale » — Descartes, Kant, Husserl — qu’on continue d’enseigner dans nos universités se tient droite en Allemagne mais résulte d’un montage quelque peu bancal partout ailleurs. Il nous faudra en contester la pertinence. De même que des auteurs comme Renouvier ou Bergson avaient trouvé dans Kant l’occasion de faire renaître le cartésianisme86, il s’est agi pour la phénoménologie française de mélanger au texte cartésien par un procédé de surimpression les textes husserlien, heideggérien ou hégélien et de le faire travailler par en dessous afin d’accroître ses possibilités par les distorsions qu’ils provoquaient en lui, quitte à s’aider parfois de leurs concepts pour surmonter les objections qu’ils lui avaient adressées ou pour répondre aux questions qui n’étaient pas les leurs. Ricœur le résumait d’une formule : « Nous n’expliquerons pas Descartes par Descartes, mais par Kant, Hegel et Husserl87. » C’est dans l’entrelacs des traditions, l’une barrant l’autre, qui lui sert de stimulant et d’instrument que le cartésianisme trouve sa relance et montre son étendue vraie, dont les ramifications conduisent jusqu’à nous.

Il n’y a dès lors rien d’étonnant à ce que la philosophie française n’ait pas toujours pris conscience d’elle-même, puisqu’une tradition n’est véritable que lorsqu’elle s’oublie et vit hors de chez elle. Elle demeure presque invisible à ses membres, quoiqu’elle constitue une communauté réelle, à laquelle, aussi isolé au sommet où il s’est placé, même le génie est encore attaché par tant de liens. Sans d’abord qu’il y pense, il est rattrapé par elle et se découvre avoir été, après coup, comme le fut Derrida, « en mémoire de cartésianisme88 ». N’est-ce pas aussi dire que l’écart qui sépare la philosophie de ses historiens se résorbe de plus en plus, et que l’interprète amorce ce que le philosophe poursuit parfois avec seulement plus d’audace ? Wahl et Laporte, Alquié et Gueroult, pour ne citer qu’eux, furent lus à une certaine période autant que Descartes qu’on lisait à travers eux. Et quand l’un pouvait retrouver l’homme, c’est-à-dire la liberté et le désir de l’Être, l’autre devait prôner le système et enchaîner les pensées de « Descartes selon l’ordre des raisons ». Et leurs voix discordantes préparaient les voies séparées que d’autres allaient prolonger. Approcher la philosophie française par le bas, en suivant l’histoire de ses luttes institutionnelles, c’est la faire dépendre des haines, des envies et des jalousies — par quoi les philosophes ne sont encore que des hommes ; mais approcher la philosophie française par le haut revient à s’apercevoir qu’en « frappant l’autre chacun se blesse aussi » et qu’il n’y a pas d’autres institutions véritables que les grands textes qu’on aime et admire — par quoi l’on est déjà philosophe. Faire revivre Descartes n’est pas autre chose que faire qu’il revienne différent. En détournant le mot de Whitehead, nous pourrions ainsi dire que la philosophie française fut (r)écrite dans les marges des livres de Descartes. Car celui-ci est entre tous cette « institution », par rapport à laquelle la philosophie française fait sens et forme une histoire. Dans l’hymne inspiré qu’il lui consacre, Merleau-Ponty disait déjà tout :

Descartes, c’est Descartes, mais c’est aussi tout ce qui après coup nous paraît l’avoir annoncé, à quoi il a donné sens et réalité historique — et c’est aussi tout ce qui a dérivé de lui ; […] ce qui fait que cette vie, finie depuis trois cents ans, n’a pas été ensevelie dans le tombeau de Descartes, qu’elle reste emblème et texte à lire pour nous tous, et qu’elle demeure là-bas, « désarmée et non vaincue, comme une borne », c’est justement qu’elle était déjà signification et qu’en ce sens elle appelait la métamorphose89.

La philosophie française prolonge ainsi les âges de Descartes dont le texte à lire « appelait la métamorphose » pour qu’elle-même vive de sa perpétuation. Par cette conviction bien peu rationnelle, ne peut-on pas nous reprocher de replonger le logos à nouveau dans le muthos ? Mais si Descartes n’est ici en effet qu’un nom pour une nouvelle mythologie, c’est peut-être que la philosophie française ne vit qu’à ne pouvoir s’en s’affranchir pleinement. Elle a beau reposer sur un mythe, celui-ci n’a pas résorbé son exigence de rationalité, laquelle y puiserait plutôt sa vitalité pour produire ses effets de vérité. Il y a d’autres mythologies encore90. Et peut-être que la modernité elle-même n’est pas autre chose que le grand récit de la Raison émancipée que la philosophie s’est conté pendant plus de trois siècles et qu’elle peine de plus en plus à croire. Il ne faudrait dès lors que renoncer à sa totale et illusoire autonomie. Car à qui donner raison entre le philosophe antique qui se méprenait sur ses propres inventions parce qu’il n’entendait développer qu’une philosophie énoncée avant lui ou bien le philosophe moderne qui exhibe son originalité pour mieux cacher la tradition dont il provient ? Plotin ne se considérait pas même comme un néo-platonicien. En affirmant qu’il n’apportait « rien de nouveau », il était platonicien tout court : « Nous ne sommes aujourd’hui que les exégètes de ces vieilles doctrines, dont l’antiquité nous est témoignée par les écrits de Platon91. » Et peut-être que les modernes ne doivent leur inventivité qu’à s’être secrètement faits les exégètes des grands textes classiques.

Aussi avons-nous mis en exergue de cet essai une citation d’Ovide sous l’invocation duquel nous aimerions qu’il se place. Car quand bien même nous ne nous appuierons que sur les textes et ne formulerons par leur truchement que des arguments, le travail qu’entendent accomplir nos maigres efforts partage un peu le geste qui a traversé ses Métamorphoses. L’objet est tout autre et n’a plus pour matière les dieux et leurs folles passions, puisqu’il ne porte que sur les hommes et la raison dont ils firent preuve. Mais une fois opérées les mutations qui conviennent, nous pourrions encore reconnaître dans l’hypothèse qui nous guide cinq raisons de nous y attacher :

Ovide assimile le poème au travail du tisserand. Il reprend la métaphore du texte comme un tissage dont la finalité est de transformer la matière naturelle en œuvre culturelle. De même, en remettant sur le chantier l’histoire du cartésianisme afin d’en rétablir la continuité rompue, il s’agit de « filer » son « chant ininterrompu ». Car la philosophie a avec les mythes l’historicité en commun, au contraire de la science éternelle que le temps n’altère pas. Tout doit s’y transformer pour que rien ne meure. Certes, la géographie d’Ovide n’est pas exactement la même que la nôtre. Son récit épousait à l’époque les dimensions de l’Empire romain dont les limites débordaient sur plusieurs continents, rejoignant la Syrie, l’Iran et l’Afrique comme confins du monde. Mais si nous nous sommes arrêtés à la philosophie française, elle-même envisagée dans sa période la plus contemporaine, notre courte vue n’entend détacher que quelques détails d’un cartésianisme qui, loin de s’y limiter, s’est lui aussi répandu à travers l’Europe et au-delà. Plus encore : pas plus que le texte cartésien n’a coupé tous les fils dont certains proviennent de la trame de textes plus anciens issus de la scolastique, il n’est lui-même la seule trame sur laquelle la philosophie moderne a entrelacé son propre texte. Sous le poids des langues qui se précisaient et des nations qui se constituaient, l’ancienne tour de Babel construite sur le latin s’est effondrée. Dispersée, la philosophie moderne a suivi plusieurs traditions, avec chacune leur mythe inaugural : Descartes, Hume, Kant.

Ovide assume l’imitation parodique des poèmes épiques. Sa grandeur lui vient de se savoir plus petit que les Anciens. Et c’est en s’appuyant sur la tradition qu’il devine son propre avenir. Ainsi Descartes est notre tradition vénérable. Ovide transforme les mythes et rivalise avec ses devanciers hellénistiques ; les cartésiens récrivent les Méditations et rivalisent avec Descartes, « désarmé mais jamais vaincu ». Ont-ils été moins grands ? Peu importe. La seule rivalité qui soit saine est l’émulation (aemulatio). En d’autres termes, plutôt que de voir en eux des épigones qui ont succédé à Descartes, qui devraient l’imiter sans jamais innover et à qui on pourrait reprocher leurs écarts comme des erreurs, il faut les ranger parmi les émules de Descartes. Car il n’y a jamais duplication et décalque, et mise en écho d’une unique voix chaque fois restituée à l’identique. À travers ses métamorphoses, comme Ovide qui changeait de voix narratives en même temps qu’il enchâssait les récits, il s’agit de démultiplier les voix qui viennent nous conter le cartésianisme et qui, par leur polyphonie, continuent de raconter l’histoire de Descartes.

*1. Descartes, dans Les Passions et la sagesse, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1960, p. 925.

APPENDICES

Bibliographie sélective

DE SARTRE

Écrits de jeunesse, éd. Michel Contat et Michel Rybalka, Paris, Gallimard, 1990.

Les Écrits de Sartre. Chronologie, bibliographie commentée, éd. Michel Contat et Michel Rybalka, Paris, Gallimard, 1970.

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Les Mots et autres écrits autobiographiques, éd. sous la dir. de Jean-François Louette avec la collaboration de Gilles Philippe et Juliette Simont, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2010.

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La Transcendance de l’ego et autres textes phénoménologiques [Conscience de soi et connaissance de soi ; Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl, l’intentionnalité], introduit et annoté par Vincent de Coorebyter, Paris, Vrin, 2003.

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Cahiers pour une morale (1946-1947), Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de Philosophie, 1983.

Baudelaire (1947), Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 1988.

Mallarmé. La lucidité et sa face d’ombre, éd. Arlette Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, coll. Arcades, 1986.

Saint Genet, comédien et martyr (1952), Paris, Gallimard, coll. Tel, 2011.

Critique de la raison dialectique, t. I, Théorie des ensembles pratiques (1960), éd. Arlette Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de Philosophie, 1985.

Critique de la raison dialectique, t. II, L’Intelligibilité de l’Histoire, éd. Arlette Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de Philosophie, 1985.

L’Idiot de la famille. Gustave Flaubert de 1821 à 1857 (1971), 3 vol., Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de Philosophie, 1988.

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Situations II. Septembre 1944-décembre 1946, éd. Arlette Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, 2012.

Situations III. Littérature et engagement (février 1947-avril 1949), éd. Arlette Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, 2013.

Situations IV. Avril 1950-avril 1953, éd. Arlette Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, 2015.

Situations V. Mars 1954-avril 1958, éd. Arlette Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, 2018.

Situations VI. Problèmes du marxisme 1, éd. Georges Barrère, Mauricette Berne, François Noudelmann et Annie Sornaga, Paris, Gallimard, 2020.

Situations VII. Problèmes du marxisme 2, Paris, Gallimard, 1965.

Situations VIII. Autour de 68, Paris, Gallimard, 1968.

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Lettres au Castor et à quelques autres, t. I, 1926-1939, éd. Simone de Beauvoir, Paris, Gallimard, 1983.

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SIMONT, Juliette, Jean-Paul Sartre : un demi-siècle de liberté, Bruxelles, De Boeck, 1998.

Notes

REMERCIEMENTS

1.  ﻿Charles Péguy, À nos amis, à nos abonnés, 1909, Œuvres en prose complètes, éd. R. Burac, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, vol. II, 1988, p. 1304.﻿

MÉTAMORPHOSES
DU CARTÉSIANISME EN FRANCE

I

DESCARTES OU LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE

1. ﻿Pierre Macherey, « Y a-t-il une philosophie française ? », 1997, dans Histoires de dinosaures, Paris, PUF, 1999, p. 320.﻿

2. ﻿Pierre Cassou-Noguès et Pascale Gillot, « Introduction » à Le Concept, le sujet et la science. Cavaillès, Canguilhem, Foucault (dir.), Paris, Vrin, 2009, p. 13.﻿

3. ﻿Henri Bergson, Mes missions, 1936, dans Mélanges (désormais cité M), Paris, PUF, édition du centenaire, 1975, p. 1569.﻿

4. ﻿Frédéric Worms, La Philosophie en France au XXe siècle. Moments, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 2009.﻿

5. ﻿Sartre, Carnets de la drôle de guerre, dans Les Mots et autres écrits autobiographiques, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2010, p. 469.﻿

6. ﻿Vincent Descombes, Le Même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Paris, Éditions de Minuit, 1979.﻿

7. ﻿Pierre Macherey, Études de philosophie française, Paris, Publications de la Sorbonne, 2013.﻿

8. ﻿Alain Renaut et Luc Ferry, La Pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 1988.﻿

9. ﻿Ibid., p. 60.﻿

10. ﻿Dominique Janicaud, Heidegger en France, Paris, Albin Michel, 2001 ; Hachette, 2008.﻿

11. ﻿Louis Lavelle, La Philosophie française entre les deux guerres (1942), préface de Jean-Louis Vieillard-Baron, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 17.﻿

12. ﻿François Azouvi, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Paris, Fayard, 2002 ; Hachette, 2006, p. 316.﻿

13. ﻿François Cusset, French Theory, Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, Paris, La Découverte, 2003.﻿

14. ﻿Jacques Bouveresse, « Why I am so very unfrench ! », dans Philosophy in France Today, dir. Alan Montefiore, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 9.﻿

15. ﻿Frédéric Worms, La Philosophie en France au XXe siècle, op. cit., chap. VII, « L’idée de philosophie française », p. 173-193.﻿

16. ﻿Alfred North Whitehead, Procès et réalité (1929), Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de Philosophie, 1995, trad. fr. Dominique Janicaud, p. 70.﻿

17. ﻿William James, « La “conscience” existe-t-elle ? », dans Essai d’empirisme radical (1912), Marseille, Agone, 2005, trad. fr. Guillaume Garreta et Mathias Girel, p. 40. Puis, évoquant Locke et Berkeley, il ajoute : « la conception que je défends ne fait guère plus que de déployer avec cohérence la méthode “pragmatique” qu’ils furent les premiers à utiliser ».﻿

18. ﻿Willard Van Orman Quine, The Roots of Reference, La Salle, Illinois, Open Court, 1974, p. 20 : « Hume, à qui certainement nous appartenons » — cité par Sandra Laugier, L’Anthropologie logique de Quine, Paris, Vrin, 1992, p. 66.﻿

19. ﻿Hegel, Histoire de la philosophie moderne et contemporaine, Paris, Grasset, 1992 ; LGF, coll. Le Livre de Poche, 1998, p. 84 : « René Descartes est en réalité le véritable promoteur de la philosophie moderne en tant qu’il érige en principe la pensée. »﻿

20. ﻿Martin Heidegger, Nietzsche (1961), t. II, trad. fr. Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de Philosophie, 1971, p. 347 : « Les Méditations de Descartes […] sont le prélude, notamment le prélude décisif du début proprement dit de la métaphysique déterminant les Temps modernes. »﻿

21. ﻿Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique (1928), trad. fr. Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1981, 4e section, p. 261.﻿

22. ﻿Charles Péguy, Victor-Marie, comte Hugo, dans Œuvres en prose complètes, t. III, éd. Robert Burac, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1992, p. 298.﻿

23. ﻿Péguy, Victor Hugo classique, posthume, ibid., p. 1242-1243.﻿

24. ﻿Paul Valéry, Descartes, dans Œuvres, t. I, éd. Jean Hytier, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1957, p. 795, 794.﻿

25. ﻿Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours. 1958-1961, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de Philosophie, 1996, p. 264.﻿

26. ﻿Jean Laporte, Le Rationalisme de Descartes (1945), Paris, PUF, coll. Épiméthée, 2000, p. IX.﻿

27. ﻿Merleau-Ponty, L’Œil et l’esprit, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 1985, p. 58.﻿

28. ﻿Bergson, « Leçons de philosophie et d’histoire de la philosophie » (1885), Cours, t. III, Leçons d’histoire de la philosophie moderne, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 1995, p. 85.﻿

29. ﻿Bergson, « Cours sur Descartes », 1896-1897, Notes de cours prises par Jules Isaac, Fonds Doucet, BGN 3155 — IX-BGN-IV-1 (17).﻿

30. ﻿Ibid., dernière page du cahier.﻿

31. ﻿Bergson, L’Évolution créatrice (1907), éd. Arnaud François, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2007, p. 345.﻿

32. ﻿Ibid., p. 344.﻿

33. ﻿Lettre de Bergson à Constant Bourquin, dans Correspondance (désormais cité C), éd. André Robinet, Paris, PUF, 2002, p. 1000.﻿

34. ﻿Bergson, « L’âme et le corps », dans L’Énergie spirituelle, Paris, PUF, 2009, p. 40.﻿

35. ﻿Péguy, Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne, dans Œuvres en prose complètes, op. cit., p. 1257.﻿

36. ﻿Bergson, « La philosophie française », M, p. 1185-1186.﻿

37. ﻿Ibid., p. 1164.﻿

38. ﻿Ibid., p. 1165.﻿

39. ﻿Lettre de Bergson à Isaac Benrubi, 14 juin 1910, C, p. 361.﻿

40. ﻿Lettre de Bergson à Xavier Léon, C, p. 604.﻿

41. ﻿Bergson, « La philosophie française », M, p. 1157 : « Ailleurs on a pu aller plus loin dans le développement de telle ou telle idée, construire plus systématiquement avec tels ou tels matériaux, donner plus d’extension à telle ou telle méthode ; mais bien souvent les matériaux, les idées, la méthode étaient venus de France, peut-être sans que l’on gardât la mémoire de leur authentique origine. »﻿

42. ﻿Michel Henry, L’Essence de la manifestation (1963), Paris, PUF, 1990, p. 531.﻿

43. ﻿Blaise Pascal, De l’esprit géométrique, dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, éd. Le Guern, vol. II, 2000, p. 179.﻿

44. ﻿Pascal, Pensées, éd. Lafuma 887 / éd. Brunschvicg 78.﻿

45. ﻿Pascal, Pensées, Laf. 553 / Br. 76.﻿

46. ﻿Pascal, Pensées, Laf. 1008 ; Vincent Carraud peut ainsi écrire que « le cartésianisme des deux premières Meditationes est repris et utilisé par Pascal » (Pascal et la philosophie, Paris, PUF, 1992, p. 231).﻿

47. ﻿Jean-Jacques Rousseau, Lettres morales, dans Œuvres complètes, t. IV, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1969, Lettre 3, p. 1099.﻿

48. ﻿Rousseau, Œuvres complètes, t. II, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1961, p. 1128 ; Œuvres complètes, t. I, 1959, p. 1341 et 1369 — dans le verger de la baronne de Warens.﻿

49. ﻿Henri Gouhier, Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Vrin, 1970, notamment chap. II, p. 49-83.﻿

50. ﻿Pierre Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, Œuvres, t. VII/1, Paris, Vrin, 2001, p. 81.﻿

51. ﻿Ibid., p. 79.﻿

52. ﻿Bergson, Le Parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive, dans Mélanges, Paris, PUF, 1975, p. 493.﻿

53. ﻿Jean Wahl, Tableau de la philosophie française, Paris, Gallimard, coll. Idées, 1962, p. 177.﻿

54. ﻿Jean Hyppolite, « Du bergsonisme à l’existentialisme », dans Figures de la pensée philosophique, Paris, PUF, 1971, p. 443 sq.﻿

55. ﻿Cf. Olivier Dubouclez, « Les cogito de Derrida. Hyperbole et figures de l’Autre », dans Descartes et la phénoménologie, dir. Dominique Pradelle et Camille Riquier, Paris, Hermann, 2018, p. 273 sq.﻿

56. ﻿Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, 1971, Paris, Gallimard, p. 40. [La Haye, Martinus Nijhoff, 4e éd., 1971.]﻿

57. ﻿Michel Henry, Incarnation, Paris, Éditions du Seuil, 2000, p. 103 sq.﻿

58. ﻿M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985, chap. I, p. 19 sq.﻿

59. ﻿Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, p. 100.﻿

60. ﻿Léon Brunschvicg, Écrits philosophiques, t. I, Paris, PUF, 1951, p. 62.﻿

61. ﻿Ibid., p. 71.﻿

62. ﻿Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, op. cit., p. 49.﻿

63. ﻿Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Paris, Éditions du Seuil, 1989, p. 75 et 59 ; voir également Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Éditions du Seuil, 2006, p. 40 sq. ; Patrice Maniglier, « Post-metaphysical meditations : reflections on “Speculative Realism”, dans The New Existentialism, dir. Tim Griffin, Dijon, Les Presses du Réel, coll. New-York series, 2017.﻿

64. ﻿Jules Vuillemin, L’Héritage kantien et la révolution copernicienne, Paris, PUF, 1954, p. 306.﻿

65. ﻿Jean-Toussaint Desanti, La Philosophie silencieuse, Paris, Éditions du Seuil, 1975, p. 15.﻿

66. ﻿Nicolas Malebranche, Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois, dans Œuvres, t. II, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, p. 1078.﻿

67. ﻿Malebranche, De la recherche de la vérité, dans Œuvres, t. I, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, livre VI, IIe partie, chap. VI, p. 697.﻿

68. ﻿Léon Brunschvicg, Descartes, Paris, Rieder, 1937, p. 35, qui reprend une suggestion d’Étienne Gilson.﻿

69. ﻿Octave Hamelin, Essai sur les éléments principaux de la représentation (1907), Paris, PUF, 1952, p. 363﻿

70. ﻿Raymond Ruyer, Néo-finalisme, Paris, PUF, 1952, p. 1.﻿

71. ﻿Émile Meyerson, De l’explication dans les sciences (1927), Paris, Fayard, 1995, III, chap. XI, p. 440.﻿

72. ﻿Gilles Deleuze, « Lettre-préface à Jean-Clet Martin », dans Deux régimes de fous, éd. David Lapoujade, Paris, Éditions de Minuit, 2003, p. 338﻿

73. ﻿Jean Cavaillès, Sur la logique et la théorie de la science (1942), Paris, Vrin, 2008, p. 90.﻿

74. ﻿Pierre Cassou-Noguès et Pascale Gillot, « Introduction » à Le Concept, le sujet et la science, op. cit., p. 7.﻿

75. ﻿Michel Foucault, « La vie : l’expérience et la science », Revue de métaphysique et de morale, 90, 1985, dans Dits et écrits, t. II, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2001, p. 1582-1595.﻿

76. ﻿Jean Le Rond d’Alembert, Discours préliminaire de l’Encyclopédie (1751), Paris, Vrin, 2000, p. 93.﻿

77. ﻿Merleau-Ponty, L’Œil et l’esprit, op. cit., p. 57.﻿

78. ﻿Péguy, Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne, posthume, 1914, dans Œuvres complètes en prose, t. III, op. cit., p. 1280.﻿

79. ﻿Stendhal, Histoire de la peinture en Italie, épilogue, cité par Alain, Stendhal (1935), dans Les Arts et les dieux, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1958, p. 747.﻿

80. ﻿Cf. Anastasios Brenner, Les Origines françaises de la philosophie des sciences, Paris, PUF, 2003.﻿

81. ﻿Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, dans Les Passions et la sagesse, op. cit., p. 742.﻿

82. ﻿Gaston Bachelard, Le Nouvel Esprit scientifique (1834), Paris, PUF, 2003, p. 169, 145, 147.﻿

83. ﻿Bachelard, Le Rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1994, p. 51.﻿

84. ﻿Georges Canguilhem, « Le normal et le pathologique », dans La Connaissance de la vie (1965), Paris, Vrin, 1992, p. 169.﻿

85. ﻿Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes (1991), Paris, La Découverte, 1997, p. 67 sq. ; Cogitamus, Paris, La Découverte, 2010.﻿

86. ﻿Nous nous permettons de renvoyer à notre article « La relève intuitive de la métaphysique : le kantisme de Bergson » (dans Lire Bergson, dir. Frédéric Worms et Camille Riquier, Paris, PUF, 2011).﻿

87. ﻿Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, t. II, Finitude et culpabilité (1960), Paris, Éditions du Seuil, 2009, p. 39.﻿

88. ﻿Jacques Derrida, « Cogito et histoire de la folie », dans L’Écriture et la différence, Paris, Éditions du Seuil, 1967, p. 95.﻿

89. ﻿Merleau-Ponty, La Prose du monde, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1992, p. 130, 137.﻿

90. ﻿Cf. Christian Sommer, Mythologie de l’événement. Heidegger avec Hölderlin, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 2017.﻿

91. ﻿Plotin, Ennéades, t. V, 1, chap. VIII, trad. Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1931.﻿

Index des noms

ALAIN, Émile-Auguste Chartier, dit 17, 40, N79

ALEMBERT, Jean Le Rond d’ 38

ALQUIÉ, Ferdinand 41

ALTHUSSER, Louis 35

AZOUVI, François 19, 22

BACHELARD, Gaston 39-40

BARBARAS, Renaud 33

BENRUBI, Isaac N39

BERGSON, Henri 18, 23-29, 33-34, 41, N33, N39, N40, N41, N86

BERKELEY, George 24-25, 27, N17

BOURQUIN, Constant N33

BOUVERESSE, Jacques 20

BRUNSCHVICG, Léon 35-36, N60, N68

CANGUILHEM, Georges 38, 40

CARRAUD, Vincent N46

CAVAILLÈS, Jean 36-38

COMTE, Auguste 38, 40

CONDORCET, Nicolas de 38

CUSSET, François 20

DELBOS, Victor 18

DELEUZE, Gilles 31, 34-35, 37

DERRIDA, Jacques 34, 41, N55

DESANTI, Jean-Toussaint 36

DESCOMBES, Vincent 19

FERRY, Luc 19

FOUCAULT, Michel 18, 37-38, 40

FREUD, Sigmund 19

GOUHIER, Henri 32

GUEROULT, Martial 41

HAMELIN, Octave 37

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich 19, 21, 41

HEIDEGGER, Martin 19, 21, 34, 41

HENRY, Michel 31, 33-34

HUME, David 21, 24-25, 44, N18

HUSSERL, Edmund 19, 33-34, 41

JAMES, William 21

JANICAUD, Dominique 19

KANT, Emmanuel 21, 24, 36, 41, 44-45

KOJÈVE, Alexandre 19

LAGNEAU, Jules 39

LAGRANGE, Joseph-Louis 38

LAPORTE, Jean 41

LATOUR, Bruno 40

LAVELLE, Louis 18-19

LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm 26, 34-36

LÉON, Xavier N40

LEVINAS, Emmanuel 33-34

LOCKE, John 21, 28, 32, N17

MACHEREY, Pierre 19

MAINE DE BIRAN, Pierre 27, 32-34

MALEBRANCHE, Nicolas 24, 31, 34-36

MARION, Jean-Luc 33

MARX, Karl 19

MERLEAU-PONTY, Maurice 23, 33, 42

MEYERSON, Émile 37, 40

NEWTON, Isaac 32

NIETZSCHE, Friedrich 19, 28, 35

NIZAN, Paul 18

OVIDE 11, 43-46

PASCAL, Blaise 27, 32, N46

PÉGUY, Charles 28

PLATON 27, 43

PLOTIN 43

POLITZER, Georges 18

QUINE, Willard Van Orman 21

RAVAISSON, Félix 18

RENAUT, Alain 19

RENOUVIER, Charles 41

RICŒUR, Paul 33, 41

ROUSSEAU, Jean-Jacques 27-28, 32, 38

RUYER, Raymond 35, 37

SERRES, Michel 40

SPINOZA, Baruch 24, 26, 30-31, 34-36

TURGOT, Anne Robert 38

VALÉRY, Paul 23

VUILLEMIN, Jules 36

WAELHENS, Alphonse de N21

WAHL, Jean 41

WHITEHEAD, Alfred North 21, 42

Riquier, Camille (1974-)

Philosophie :

Métaphysique : ontologie.

Écoles philosophiques :

Criticisme : Phénoménologie : existentialisme ; Descartes ; Sartre ;

Intuitionnisme et bergsonisme

Histoire de la philosophie occidentale contemporaine : France.

© Éditions Gallimard, 2022.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

Du même auteur

archéologie de bergson. temps et métaphysique, PUF, coll. Épiméthée, 2009, coll. Quadrige, 2021.

bergson (dir.), Éditions du Cerf, coll. Cahiers d’histoire de la philosophie, 2012.

bergson, le japon, la catastrophe (Annales bergsoniennes VI), dir. avec Shin Abiko et Arnaud François, PUF, coll. Épiméthée, 2013.

lire bergson (dir. avec Frédéric Worms), PUF, coll. Quadrige, 2011, 2e éd. 2013.

bergson, l’allemagne, la guerre de 1914 (Annales bergsoniennes VII), dir. avec Arnaud François, PUF, coll. Épiméthée, 2014.

charles péguy (dir.), Paris, Éditions du Cerf, coll. Les Cahiers du Cerf, 2014.

pensée de péguy (dir. avec Benoît Chantre et Frédéric Worms), Desclée de Brouwer, 2015.

bergson, la morale, les émotions (Annales bergsoniennes VIII), dir. avec Arnaud François, PUF, coll. Épiméthée, 2017.

philosophie de péguy ou les mémoires d’un imbécile, PUF, 2017.

descartes et la phénoménologie (dir. avec Dominique Pradelle), Hermann, coll. De visu, 2018.

bergson et les écrivains (Annales bergsoniennes IX), dir. avec Arnaud François et Clément Girardi, PUF, coll. Épiméthée, 2020.

nous ne savons plus croire, DDB, 2020.

Édition de textes

Henri Bergson, l’énergie spirituelle, édition critique (avec Élie During, Arnaud François, Stéphane Madelrieux, Guillaume Sibertin-Blanc et Ghislain Waterlot), PUF, coll. Quadrige, 2009.

Henri Bergson, écrits philosophiques, édition critique (avec Arnaud Bouaniche, Élie During, Arnaud François, Frédéric Fruteau de Laclos, Frédéric Keck, Stéphane Madelrieux, Ghislain Waterlot et Frédéric Worms), PUF, coll. Quadrige, 2011.

Henri Bergson, matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, édition critique, PUF, coll. Quadrige, 2008, 9e éd. 2012.

Henri Bergson, l’âme et le corps, édition critique, PUF, coll. Quadrige, 2011, nouv éd. 2014.

Henri Bergson, histoire de l’idée de temps (Cours au Collège de France / Henri Bergson ; 1902-1903), édition, annotation et présentation, PUF, 2016.

Charles Péguy, sur bergson. Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne suivie d’extraits de la Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne, édition critique, Presses universitaires de Paris Ouest, 2020.

CAMILLE RIQUIER

MÉTAMORPHOSE
DE DESCARTES

Le secret de Sartre

Descartes ou la philosophie française : le caractère fondateur qui a été reconnu de droit à Descartes au regard de toute la philosophie moderne a masqué l’importance toute particulière que les penseurs français lui ont toujours accordée, de fait, dans leur propre édification intellectuelle. Descartes fournit en France moins les idées que la trame qui a servi à les ordonner — ce qui n’est le cas d’aucun philosophe ailleurs.

Sartre, toute sa vie durant, fut tenu par le projet de construire une morale. Par la suite, il ne s’est jamais lassé de conclure : « Et j’ai toujours échoué. » Conscient de cet échec où son projet de métaphysique l’a mené, il reconduit les motifs qu’il avait de l’écrire à son enfance : « Ma seule affaire était de me sauver. »

Il avait cru être au monde ; il a vécu dans l’imaginaire. Il avait bâti tout une œuvre afin de s’y mettre tout entier. Or ce Moi immortalisé, celui auquel il aspirait, c’était secrètement Descartes, médiateur caché dans la pénombre mais qui lui avait tracé un chemin pour le rejoindre. Sartre ne l’a pas dit. Néanmoins il savait qu’il était en train de récrire les Méditations métaphysiques de Descartes. C’était son secret et le propre du secret est d’appartenir à ce qui relève en chacun non pas de l’inconscient mais de ce « fonds sombre qui refuse d’être dit » — le vécu.

Un tel secret, encore enveloppé et obscur à lui-même, explique également que Sartre ait pu se dire à la fois existentialiste et cartésien. D’un côté, l’existentialisme est le nom que l’adversaire avait donné à la doctrine. Il est la manière objective dont sa pensée s’est extériorisée dans l’histoire, il est la doctrine vue du dehors. De l’autre côté, le cartésianisme est la même doctrine mais telle qu’elle est comprise du dedans par Sartre. Il est la manière subjective dont Sartre a intériorisé sa doctrine dans l’histoire de la philosophie. Deux courants de pensée dont l’un, tout en surface, a recouvert malencontreusement l’autre qui était pourtant le seul qui fût profond.

Cette édition électronique du livre
Métamorphose de Descartes de Camille Riquier
a été réalisée le 18 mars 2022 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072900327 - Numéro d’édition : 368282).

Code Sodis : U33123 - ISBN : 9782072900334.

Numéro d’édition : 368283.

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