Byung-Chul Han

Le Désir - L’enfer de l’identique

Collection : Les Grands Mots

© Matthes & Seitz Berlin, Berlin, 2012.
All rights reserved by and controlled through Matthes & Seitz Verlag Berlin.
© Éditions Autrement, Paris, 2015 pour la présente édition.

ISBN numérique : 978-2-7467-5043-2

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 978-2-7467-5036-4

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Présentation de l’éditeur :
Saturés de connexions, sommés d’être libres, comptables de l’amour et entrepreneurs de nous-mêmes, nous sommes épuisés par la société de la performance. Ayant perdu la faculté de désirer, le sujet contemporain, tel un personnage du best-seller 50 nuances de Grey, ne voit plus dans le monde que son propre reflet. C’est l’« enfer de l’identique », cette aporie née d’une jouissance pauvre qui rapporte tout à soi, au moindre coût.
Dès lors, comment résister à cette mort programmée du désir ?

Né à Séoul où il a commencé par étudier la métallurgie, Byung-Chul Han a émigré en Allemagne en 1980 pour faire des études de philosophie, de littérature allemande et de théologie. Il enseigne depuis 2012 la philosophie à l’Université des arts de Berlin. Son œuvre, composée d’une vingtaine d’ouvrages, est traduite dans plus de dix langues. Il est l’auteur notamment de La Société de la transparence (Actes Sud, 2017).

Le Désir

PRÉFACE

RÉINVENTER L’AMOUR

Ce dont Byung-Chul Han témoigne avec vigueur, dans le présent livre, c’est de ce que l’amour, pris dans le sens fort qu’une longue tradition historique lui accorde, est menacé, peut-être déjà mort, en tout cas très malade : « Agonie de l’Éros », titre l’auteur dans la version originale de son livre.

Quel est donc l’ennemi sous les coups duquel l’amour vrai est en train de succomber ? Eh bien, c’est l’individualisme contemporain, le souci de rapporter toute chose à son prix sur le marché, la dimension intéressée qui organise aujourd’hui le comportement des individus. L’amour, dans sa vérité, est en effet rebelle à toutes ces normes du monde contemporain – le monde du capitalisme mondialisé –, tout simplement parce qu’il est, non pas du tout un simple pacte de coexistence agréable entre deux individus, mais l’expérience radicale, peut-être la seule qui le soit à ce point, de l’existence de l’Autre.

Pour mener à bien sa démonstration, Byung-Chul Han combine une sorte de phénoménologie de l’amour vrai, sexualité amoureuse comprise, et un repérage multiforme des menaces. D’un côté, la forte description de ce que c’est que l’expérience absolue de l’altérité ; de l’autre, des références dispersées et accusatrices à tout ce qui nous détourne de cette expérience, et même nous interdit d’en envisager l’existence et les conséquences.

Le livre est ainsi à la fois une démonstration implacable des conditions minimales de l’amour vrai : il y faut le courage d’un anéantissement de soi au profit de la découverte de l’autre ; et une sorte de promenade intense dans toutes les embûches et attentats dont le monde tel qu’il est, soucieux exclusivement d’agrément, de satisfaction narcissique, accable la possibilité de l’Éros.

Il est tout à fait prenant, ce livre, parce qu’il est justement cette combinaison improbable d’une sorte de rigueur philosophique (il se conclut par une frappante citation de Deleuze) et d’une richesse descriptive tirée des sources les plus variées.

Dans le premier chapitre, il est fait usage du film de Lars von Trier Melancholia, du tableau de Bruegel (exhibé dans le film) Chasseurs dans la neige, et du Tristan et Iseult de Wagner, pour montrer que l’irruption désastreuse du pur extérieur, du tout autre, constitue évidemment pour l’équilibre ordinaire du sujet un désastre, mais un désastre qui est aussi bien le bonheur du vide-de-soi, de l’absence-à-soi, et finalement la voie du salut.

Dans le deuxième chapitre, on va d’une sévère critique de Foucault, qui valorise la capacité, le « pouvoir » (comme opposé à la passivité du savoir), et donc finalement la performance, à un éloge mesuré de Levinas et de Buber, qui ont entrevu que – je cite ici Byung-Chul Han – « l’Éros est précisément un rapport à l’autre situé au-delà de la prestation et de la capacité ». Ce que Foucault manque, et que Levinas ne fait qu’introduire, est en réalité, thèse centrale de notre auteur, que « la négativité de l’altérité, à savoir l’atopie de l’autre, qui se dérobe à tout pouvoir, est constitutive de l’expérience érotique ». On trouve là une formule très frappante, et qui est comme une matrice de tout le livre : « C’est seulement à travers le ne-pas-pouvoir-pouvoir que transparaît l’autre. » L’expérience amoureuse est donc ainsi tramée d’impuissance, prix payé pour toute révélation de l’autre.

Le troisième chapitre traverse une frappante lecture de Hegel, chez qui l’auteur découvre la puissance de l’amour comme mesure neuve de l’absolu. Pas d’absolu sans absolue négativité. Or c’est seulement dans l’amour que l’Esprit peut assumer l’expérience de son propre anéantissement, qu’il peut, comme l’exige Hegel, « se maintenir dans la mort même », puisque l’amour vrai assume qu’il faille n’être plus rien pour que l’autre advienne. Hegel, ici, rend possible Bataille, dont l’auteur cite avec délectation la terrible formule : « De l’érotisme, il est possible de dire qu’il est l’approbation de la vie jusque dans la mort. »

Le quatrième chapitre – son titre est « Porno » – reprend à nouveaux frais la classique opposition de l’érotisme et de la pornographie. Se servant cette fois, souvent de façon critique, d’Agamben et de Baudrillard, l’auteur montre que la pornographie n’est rien d’autre que la profanation de l’Éros. On trouve dans ces pages une brillante critique de l’exposition : « Le capitalisme avive la pornographisation de la société en exposant et en montrant toute chose comme marchandise. Il ne connaît pas d’autre usage de la sexualité. Il profanise l’Éros pour en faire du porno. » L’amour seul autorise que l’érotique, le sexe, soient, non pas exposés, mais ritualisés, par quoi se conserve, dans la nudité elle-même, le mystère de l’autre, que l’exposition contemporaine transforme en platitude consommable.

Le cinquième chapitre nous fait voyager en compagnie d’Eva Illouz (Pourquoi l’amour fait mal), de Flaubert, de Barthes et de quelques autres, pour montrer que l’agonie de l’amour, lequel est riche des multiples fantasmes concernant l’autre, s’origine aussi de ce que l’univers contemporain, normalisé, capitalisé, est « l’enfer de l’identique ». L’analyse est ici très profonde, qui montre que les barrières, frontières, exclusions, produites par le capitalisme, notamment entre riches et pauvres, sont l’effet non de la différence mais de l’identique : « L’argent, par principe, rend toute chose identique. Il nivelle les différences essentielles. Ces frontières, comme institutions de délimitation externe et d’exclusion, abolissent les fantasmes à l’égard de l’autre. »

Le sixième chapitre touche au lien entre amour et politique. Il se soutient de belles analyses sur Platon, sur sa conception dynamique de l’âme, dès lors que l’amour la guide vers l’Idée, qui s’oppose à ce qu’il appelle « la société de fatigue », formule étonnante, très ajustée à notre monde tel qu’il est. Il donne une interprétation exacte et forte de ma propre formule selon laquelle « l’amour est une scène du Deux », et à ce titre une sorte de matrice politique minimale. Il conclut sur la puissance de transformation de l’amour : « L’Éros se manifeste comme désir révolutionnaire de forme de vie et de société entièrement différentes. Mieux, il maintient la fidélité envers ce qui vient. »

L’ultime chapitre établit que l’amour est nécessaire à l’existence même de la pensée : « Il faut avoir été un ami, un amant, pour pouvoir penser. » Ainsi s’achève cet éloge de l’amour conjoint à une critique radicale du monde qui le refuse : mourir à l’amour détruit la pensée.

On imagine que ce petit livre tendu et riche, aussi sublime dans l’éloge de l’altérité que sévère dans sa critique du sujet moderne, épuisé, individualisé, « narcissique dépressif », appelle la discussion. Je ne ferai qu’ouvrir une piste : est-il assuré qu’à la conception consumériste et contractuelle de la relation à l’autre, on ne puisse opposer que la sublimité presque inaccessible d’une abolition de soi pour ouvrir un accès à l’autre ? À la grossière positivité de la satisfaction personnelle répétitive, faut-il opposer la négativité absolue ? Après tout, la conception de l’oblativité amoureuse, de la disparition de soi dans l’Autre, a une histoire longue et glorieuse : celle de l’amour mystique de Dieu, telle qu’on la suit avec passion dans les poèmes de saint Jean de la Croix. Mais faut-il continuer, après la mort de Dieu, dans cette voie ? Peut-être y serons-nous acculés. Peut-être que la perspective d’une construction du monde à partir du Deux de l’amour, monde qui n’est plus ni le mien ni celui de l’Autre, mais l’esquisse, via le « nous deux » singulier, d’un monde pour tous, fraiera-t-elle sa propre voie. Peut-être l’amour n’est-il que transitoirement l’épreuve absolue de la négativité, l’oblativité du soi au profit de l’autre. N’y a-t-il pas, métaphoriquement, une sorte d’ultra-gauchisme dans toute assomption illimitée, absolue, du négatif et de l’altérité ? Peut-être la fidélité amoureuse est-elle, matériellement, le croisement laborieux, œuvrant, universellement validable, de deux oublis combinés au profit d’un réel en partage.

Reste que lire le remarquable essai de Byung-Chul Han est une des meilleures expériences intellectuelles qui soit pour participer lucidement à l’un des combats les plus nécessaires du moment : la défense, c’est-à-dire – comme le désirait Rimbaud – la « réinvention », de l’amour.

Alain Badiou

Melancholia

Ils sont nombreux, ces derniers temps, ceux qui proclament la fin de l’amour. À les en croire, celui-ci dépérit aujourd’hui en raison de l’infinie liberté du choix, de la multiplicité des options et de la volonté compulsive d’optimisation. Dans un monde aux possibilités illimitées, disent-ils, l’amour est impossible. Ils déplorent également le refroidissement de la passion. Dans son livre Pourquoi l’amour fait mal, Eva Illouz l’explique par la rationalisation de l’amour et par l’extension de la technologie du choix. Ces théories sociologiques de l’amour ne voient pas, cependant, qu’est en marche aujourd’hui un phénomène qui met l’amour à bien plus rude épreuve que la liberté sans fin ou les possibilités illimitées. Ce qui mène à la crise de l’amour, ce n’est pas seulement l’excès en matière d’offres d’autres autres, mais cette érosion de l’autre qui touche actuellement tous les domaines de l’existence et va de pair avec une narcissisation croissante du soi. Le fait que l’autre disparaisse est en réalité un processus dramatique – or il se produit, et c’est un point fatidique, à l’insu de beaucoup.

L’Éros vise l’autre, au sens emphatique, qui ne se laisse pas récupérer dans le régime du moi. Dans cet enfer de l’identique dont la société actuelle porte de plus en plus les traits, il n’y a donc pas d’expérience érotique. Celle-ci suppose l’asymétrie et l’extériorité de l’autre. Ce n’est pas un hasard si Socrate, en tant qu’amant, porte le nom d’atopos. L’autre, que je désire et qui me fascine, est sans lieu. Il se dérobe au langage du même : « Atopique, l’autre fait trembler le langage : on ne peut parler de lui, sur lui : tout attribut est faux, douloureux, gaffeur, gênant […]1. » La culture actuelle de la comparaison permanente, qui égalise, n’admet pas de négativité de l’atopos. Nous n’arrêtons pas de comparer tout avec tout, et nous nivelons ainsi l’autre pour l’amener à l’état de semblable, parce que nous avons justement perdu l’expérience de l’atopie de l’autre. La négativité de l’autre atopique échappe à la consommation. La société de consommation s’efforce ainsi d’éliminer l’altérité atopique en faveur de différences consommables, et même hétérotopiques. La différence est une positivité par contraste avec l’altérité. De nos jours, la négativité disparaît partout. Tout est ramené au niveau de l’objet de consommation.

Nous vivons aujourd’hui dans une société de plus en plus narcissique. La libido est investie, de manière primaire, dans notre propre subjectivité. Le narcissisme n’est pas un amour-propre. Le sujet de l’amour-propre entreprend, à son profit personnel, une démarcation négative à l’égard de l’autre. Le sujet narcissique ne peut, en revanche, clairement établir ses limites. Ainsi s’estompe la frontière entre lui et l’autre. Le monde ne lui apparaît que dans les esquisses de lui-même. Il n’est pas capable de distinguer l’autre dans son altérité ni de reconnaître cette altérité. Pour lui, il n’existe de significations que là où il se reconnaît lui-même d’une manière ou d’une autre. Partout il patauge dans l’ombre de lui-même, jusqu’à s’y noyer.

La dépression est une pathologie narcissique. Ce qui y conduit, c’est le rapport à soi hypertendu, maladivement surmodulé. Le sujet narcissique dépressif est épuisé et exténué par lui-même. Il est sans monde et abandonné par l’autre. Éros et dépression sont deux opposés. L’Éros arrache le sujet à lui-même pour l’envoyer vers l’autre. La dépression, en revanche, le précipite en lui-même. Le sujet narcissique performant d’aujourd’hui vise le succès avant toute chose. Ses réussites entraînent sa reconnaissance par l’autre. Ce faisant, l’autre, privé de son altérité, est dégradé au rang de miroir du narcissique, et chargé de le confirmer dans son ego. Cette logique de la reconnaissance intrique plus profondément encore le sujet narcissique de la performance dans son ego. Ainsi se développe une dépression de la réussite : le sujet de performance dépressif coule et se noie en lui-même. L’Éros, en revanche, ouvre la possibilité d’une expérience de l’autre dans son altérité, et cette expérience fait sortir le sujet de son enfer narcissique. Il met en marche une déreconnaissance de soi volontaire, un vidage de soi intentionnel. Un affaiblissement spécifique s’empare du sujet de l’amour, auquel s’ajoute cependant, dans le même temps, un sentiment de force. Ce sentiment n’est toutefois pas la prestation propre du sujet, mais le don de l’autre.

Dans l’enfer de l’identique, l’arrivée de l’autre atopique peut prendre une forme apocalyptique. En d’autres termes : aujourd’hui, seule une apocalypse peut nous libérer, voire nous sauver, de l’enfer de l’identique en nous poussant en direction de l’autre. C’est ainsi que le film de Lars von Trier Melancholia s’ouvre sur l’annonce d’un événement apocalyptique, désastreux. « Désastre » signifie, littéralement, non-étoile (du latin dis-astrum). Dans le ciel nocturne surplombant la propriété de sa sœur, Justine découvre une étoile aux reflets rougeoyants qui s’avérera plus tard être une non-étoile2. Melancholia est un disastrum, duquel tout le malheur prend son cours. Mais de ce négatif émane un effet curatif et purificateur. Melancholia est un nom paradoxal dans la mesure où la planète provoque justement une guérison de la dépression, considérée comme une forme particulière de la mélancolie. Elle se manifeste comme l’autre atopique qui arrache Justine à son marécage narcissique. Ainsi cette dernière éclot-elle littéralement face à la planète mortifère.

L’Éros vainc la dépression. Le rapport de tension entre amour et dépression domine d’emblée le discours cinématographique de Melancholia. Le prélude de Tristan et Iseult qui encadre musicalement le film invoque la force de l’amour. La dépression se présente comme impossibilité de l’amour. Ou bien l’amour impossible mène à la dépression. Seule la planète « Melancholia », en tant qu’autre atopique qui fait irruption dans l’enfer de l’identique, déclenche chez Justine un désir érotique. Dans la scène de nu sur le rocher du fleuve, on voit le corps d’une amante parcouru par la volupté : Justine, qui n’est plus qu’attente, s’étire à la lumière bleue de la planète mortifère. Cette scène donne l’impression que Justine aspire pratiquement au télescopage mortel avec le corps céleste atopique. Elle attend les catastrophes à venir comme une union gratifiante avec le bien-aimé. On pense ici malgré soi à la mort par amour d’Iseult. À l’approche de la mort, Iseult, elle aussi, se donne avec plaisir au « cosmos où passe le souffle du monde ». Ce n’est pas un hasard si, dans cette unique scène érotique du film, on entend justement de nouveau le prélude de Tristan et Iseult. Celui-ci invoque, comme par magie, le voisinage d’Éros et de Thanatos, de l’apocalypse et de la rédemption. Paradoxalement, l’approche de la mort emplit Justine de vie. La mort l’ouvre à l’autre. Libérée de sa prison narcissique, Justine se consacre aussi, avec bienveillance, à Claire, sa sœur, et à son fils. La véritable magie du film est l’étonnante métamorphose de Justine, qui passe de l’état de dépressive à celui d’amoureuse. L’atopie de l’autre se révèle être l’utopie de l’Éros. Lars von Trier utilise à dessein de célèbres tableaux classiques pour conduire la ligne discursive du film et l’étayer à l’aide d’une sémantique particulière. Il incruste ainsi dans le générique surréaliste de début le tableau de Pieter Bruegel Chasseurs dans la neige, qui plonge le spectateur dans une profonde mélancolie hivernale. Le paysage, en arrière-plan, jouxte l’eau comme la propriété de Claire, incrustée devant le tableau de Bruegel. Les deux scènes présentent une topologie analogue, si bien que la mélancolie hivernale des Chasseurs dans la neige s’empare de la propriété de Claire. Les chasseurs vêtus de tenues noires et marron rentrent chez eux, l’échine profondément courbée. Les oiseaux noirs, dans les arbres, font paraître le paysage hivernal encore plus sombre. L’enseigne de l’auberge « Au cerf », où figure le portrait d’un saint, est accrochée de travers, elle tombe presque. Ce monde hivernal et mélancolique paraît totalement perdu. Lars von Trier fait ensuite descendre du ciel, avec lenteur, des blocs noirs qui dévorent l’image comme un feu bactérien. À ce paysage d’hiver mélancolique succède une scène très picturale dans laquelle Justine reprend l’intégralité des traits de l’Ophelia de John Everett Millais. Une gerbe de fleurs à la main, elle dérive sur l’eau comme la belle Ophélie.