DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions des Belles Lettres, « Encre marine » :

L’Inexpressif musical, 2013.

Voir et Entendre, 2016.

Traité des apparences, 2017.

L’Impensé, 2019.

L’Objet de beauté, 2021.

Avec Clément Rosset :

Esquisse biographique. Entretiens avec Santiago Espinosa, 2017.

ISBN 978-2-13-083749-7

Dépôt légal – 1re édition : 2022, mai

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Présentation

La place qu’occupe la musique dans la pensée de Schopenhauer a été souvent mal comprise. Tantôt on prend ce court chapitre pour un détail sans importance au sein du système, tantôt on le juge comme une extravagance du philosophe, à la limite, comme une concession faite à la fiction mystique. En effet, que peut bien vouloir dire Schopenhauer en affirmant que la musique pourrait continuer d’exister même sous l’hypothèse que le monde cessât d’être ? Les essais qui vont suivre sont le résultat d’une réflexion, étalée sur une quinzaine d’années, qui voulut au contraire prendre au sérieux ce chapitre, trouvant là, non pas seulement un aspect curieux de la philosophie de Schopenhauer, mais avant tout l’une de ses intuitions les plus originales, et sans doute les plus fécondes pour ce qui est de la réflexion musicale – indépendamment de tout parti pris philosophique – d’une part, et de l’existence en général de l’autre. Intuition qui établit du reste un pont avec la philosophie tout aussi musicale de Nietzsche, et que ce dernier ne désavoua point.

Une telle intuition porte assurément chez Schopenhauer la marque du paradoxe. Il répète sans cesse qu’il est pessimiste en dépit de son adoration de la musique – qu’il connaît bien et dont il joue avec plaisir – ; mais il affirme surtout que cette dernière est, contrairement aux autres arts qui représentent la volonté, la volonté elle-même, c’est-à-dire la réalité. Comment concilier semblables propos en apparence contradictoires : si la réalité est source ultime de souffrance, comme le philosophe le dit un peu partout, comment la musique, dont Schopenhauer dit qu’elle est la « quintessence » de la réalité, peut-elle être source de satisfaction ? Le premier texte, « L’ouïe de Schopenhauer », cherche à lever ce paradoxe en signalant quelques-uns des contresens que les commentateurs du philosophe, influencés avant tout par l’esthétique de Wagner, ont faits à son égard. Les deux autres essais abordent plus librement – je veux dire de manière moins académique – le problème toujours actuel de la signification musicale, en faisant observer que l’identification que fait Schopenhauer de la musique et de la réalité – laquelle exerce à n’en pas douter une influence considérable chez Nietzsche – est corrélée à l’idée que la musique ne possède aucune signification extrinsèque, qu’elle est, comme j’ai pu le dire ailleurs en reprenant un mot célèbre de Jankélévitch, « inexpressive1 ». De là, me semble-t-il, la tentative de Schopenhauer de rendre compte, dans un langage qui n’est plus le nôtre et qui nous paraît aujourd’hui bien trop « métaphysique », de la spécificité de l’émotion musicale, aussi proche que lointaine de nos émotions habituelles – tentative qui explique d’ailleurs le fait que Schopenhauer puisse affirmer, pour une fois, la volonté qu’il nie partout ailleurs.

Si je me propose aujourd’hui de publier ensemble ce recueil d’essais, sans doute trop « intempestifs », et dont l’écriture – du moins pour le premier texte, écrit étant très jeune – me laisse insatisfait, c’est parce que j’estime que le problème que pose la musique à la philosophie – lorsqu’il lui arrive d’être pris en considération – est loin d’être résolu. Là encore, il est tantôt passé sous silence, tantôt travesti – en problème politique, dramaturgique ou autre, comme on peut le lire cette fois dans la presque totalité des commentateurs, d’hier et d’aujourd’hui, de Nietzsche (Rosset excepté). Pour le dire en un mot, et ne pas trop m’avancer sur les propos qui vont suivre, les philosophes ne s’intéressent pas à la musique, et alors, ou bien ils n’en parlent pas, ou bien ils ne font que s’en servir, en lui faisant tort. Or ce n’est là nullement le cas de Schopenhauer et de Nietzsche, qui l’adoraient, et qui conviennent sur ce point essentiel – que certains reprendront à leur compte : Wittgenstein, Jankélévitch, Rosset – qui consiste à la considérer en tant que fin en soi, muette quant au monde et même quant aux émotions humaines, et néanmoins en tant que source intarissable de jubilation. Le plaisir musical : tel est l’un des intérêts majeurs de la philosophie de Nietzsche, qu’on peine souvent à relever, et qui se trouve du moins en partie à l’origine de la pensée de l’approbation inconditionnelle de l’existence, l’amor fati. Plaisir que Schopenhauer éprouvait comme lui, sur lequel il jugea bon de réfléchir, et dont quelques-uns des passages de son grand œuvre nous livrent à tout le moins une partie du secret.

Galilea, printemps 2021

1. Voir Santiago Espinosa, L’Inexpressif musical, Paris, Les Belles Lettres, « Encre marine », 2013.

I
L’OUÏE DE SCHOPENHAUER
Musique et réalité

« Celui qui ne veut pas dire “oui” à la vie devrait au moins lui opposer le “non” des saints ; pourtant, y penser sérieusement était strictement impossible1. »

Robert Musil

1. Robert Musil, L’Homme sans qualités, trad. Ph. Jacottet, Paris, Seuil, 1982, p. 182.

Préface

Si l’influence de la philosophie de Schopenhauer sur Wagner est évidente et prouvée par les propres déclarations de Wagner, il en va tout autrement de la conception de la musique selon Schopenhauer et la conception wagnérienne. Sur ce point, les équivoques et les confusions se sont accumulées au cours des années pour atteindre une sorte de refus de voir ou un refus de lire, à partir d’idées préconçues, particulièrement évidents dans les publications récentes d’É. Sans et de G. Liébert dont l’auteur de l’essai qu’on va lire, S. Espinosa, souligne à propos certaines aberrations. Rappelons en quelques mots les caractéristiques, étonnantes et inaugurales dans l’histoire de la philosophie, de la théorie musicale de Schopenhauer : la musique est inexpressive par essence (comme l’affirmera plus tard Stravinsky dans ses Chroniques de ma vie), elle ne renvoie à aucun ordre de sentiments, et l’émotion musicale n’est engendrée que par l’effet purement musical de la musique. C’est pourquoi il est si difficile, comme le remarque Schopenhauer lui-même, de comprendre son rapport à la réalité. La musique évoque certes la volonté en général, c’est-à-dire la quintessence du réel, quelque chose de primordial qui est étranger aux volontés et émotions particulières qui ne peuvent se manifester qu’après le fait premier de l’existence, qui est lui-même une suite – où une diversification – d’une origine antérieure à toute volonté. Cette origine est précisément la substance même de la musique. C’est pourquoi S. Espinosa dit très justement que, pour pénétrer plus avant dans la philosophie de Schopenhauer, il faut toujours « rebrousser chemin ».

Rien de tel, on le sait, dans les conceptions musicales de Wagner, telles qu’il les expose dans une série abondante d’écrits. Il n’y est question que de dramaturgie, d’expression de sentiments, d’effets théâtraux ; tout se passe comme si Wagner se considérait comme essentiellement dramaturge, secondairement musicien (alors que c’est le contraire qui est le vrai : Wagner est un dramaturge médiocre, un écrivain ampoulé ; mais un musicien génial). Quoi qu’il en soit, ce qu’écrit Wagner sur la musique prend le parfait contrepied de ce qu’a écrit Schopenhauer sur le même sujet. L’influence de Schopenhauer sur les conceptions musicales de Wagner est nulle : ou bien Wagner n’a pas lu les célèbres pages que Schopenhauer consacre à la musique, ou bien il n’y a rien compris.

Pour précéder l’examen de cet antagonisme musical (entre Schopenhauer et Wagner) ainsi que la mise en évidence de la finesse exceptionnelle de l’« Ouïe de Schopenhauer », deux chapitres préparent le terrain à l’intention des lecteurs non familiarisés avec l’œuvre de Schopenhauer. Le premier rappelle les caractères généraux de la philosophie de Schopenhauer. Le second étudie les analyses schopenhaueriennes des beaux-arts, afin que s’en dégage, dans le troisième et dernier chapitre, la singularité de la musique, selon Schopenhauer, par rapport à tous les autres arts.

Clément Rosset
Galilea, juillet 2007

Avant-propos

Cette étude tente d’élucider quelques-uns des paradoxes du système philosophique de Schopenhauer dans le domaine esthétique et notamment musical. Nous avons tenté de trouver dans les paradoxes de la joie produite par la musique – comment se fait-il qu’elle puisse être à la fois la volonté, étoffe de cette « vallée de larmes » où nous tenons notre lieu, et la plus délectable des choses ? – l’ouverture à la pensée schopenhauerienne. Dans tous les sens de ce mot : elle est la « composition » qui annonce une œuvre philosophique dont la musique est à nos yeux la pierre de touche ; par là même, elle est la fracture du système, en ceci qu’elle est la seule à se dérober à l’explication de la métaphysique – car, en étant elle-même la volonté, elle se dérobe à toute explication possible. Ainsi, nous avons situé la musique dans notre analyse comme l’éclaircissement mais aussi comme l’écroulement de la métaphysique de la volonté. Ceci nullement pour discréditer la philosophie de Schopenhauer, ce qui n’eût eu aucun sens, mais au contraire pour en remarquer l’actualité en tant qu’ouverture, une fois de plus, à la pensée musicale de Nietzsche et à la philosophie tragique.

Ouverture

« Je devins esclave de la faculté pure de voir, esclave de mes yeux irréels et vierges, ignorants du monde et d’eux-mêmes1. »

Paul Éluard

Schopenhauer, comme Éluard, semble d’emblée esclave de cette « faculté pure de voir » ; il va l’affirmer souvent dans son œuvre : toute connaissance est au service du principe de raison. Nous en sommes captifs. Nous voyons des mondes qui se forment, qui s’écroulent, qui « avancent », diraient quelques-uns. On le sait, voir – d’après une étymologie fort ancienne – c’est savoir, et tout savoir, y compris une bonne partie de la philosophie, nous permet de comprendre ces mondes, de les expliquer, de les « améliorer ». Mais il y a un « au-delà » qu’il faut atteindre pour devenir véritablement philosophe, un au-delà non pas de l’objet de la vue, mais de la vue elle-même. Il y a, précisément, l’écoute.

Schopenhauer est un penseur du double : le monde se manifeste comme phénomène, comme matière dans le temps et l’espace ; mais il est aussi autre chose : éternité. Tout est répétition ; tout est, a été et sera toujours la même chose, comme le dit Lucrèce : eadem sunt semper omnia – tout est toujours pareil. L’idée n’est pas neuve ; c’est un des motifs récurrents de la philosophie. Cependant, Schopenhauer croit découvrir ce qui est resté sous un voile jusqu’au transcendantalisme de Kant : nous sommes capables d’avoir une intuition de ce qu’est, en dernière analyse, le monde, à savoir : la Volonté. Or peut-on savoir réellement ce qu’elle est ? Non, car savoir serait déjà voir alors qu’il s’agit d’écouter et de croire à une voix qui enchante mais ne dit rien de particulier. Schopenhauer lui-même se garde de toute réponse définitive à cet égard, ce qui nous introduit déjà dans la problématique de l’écoute, d’autant plus suggestive qu’elle est insoluble.

Ce qui est le plus important pour Schopenhauer, cependant, c’est d’en sortir d’une façon quelconque. Tel est le noyau dur de la philosophie pessimiste. La pensée de Schopenhauer porte sur le principe d’identité entre monde et conscience ; néanmoins, elle évoque un dehors à ce monde d’« egos ». Il est clair pour lui qu’il y a une manifestation qui « ne tombe pas sous la conscience », mais c’est justement dans la mesure où l’on ne peut pas en avoir conscience que la question « doit rester sans réponse2 ». La conscience est un intermédiaire entre la manifestation et nous qui la sentons comme volonté. Y voir clair reviendrait à l’emprisonner de nouveau. Les personnages des tragédies grecques vont toujours vers l’aveuglement une fois qu’ils ont aperçu la vérité ; est-ce parce qu’elle n’est joignable qu’en dehors de l’image ? La question sur le monde ne peut pas se faire dans le monde.

C’est pourquoi essayer de comprendre l’essence de la volonté suppose d’ores et déjà un échec. Cela étant dit, il est possible de la connaître, si l’on accepte qu’il existe une autre forme de connaissance qui ne comprend, qui n’explique, qui n’assimile pas ; une connaissance, somme toute, qui ne conceptualise pas, même en termes de « volonté ». Nous croyons entendre, dans les mots de Schopenhauer, l’intuition qui unifie – ou sépare, qui sait ? – musique et philosophie. Ce sont les oreilles qui nous informent de cet « autre » du monde, ce qui veut dire aussi, si l’on est attentifs, l’autre de la volonté.

Nous allons voir que la musique n’appartient pas au domaine des arts dans le système schopenhauerien. Les arts plastiques, dont « l’impression est la plus faible3 », assurent une tout autre tâche qu’elle : ils nous renvoient encore à un Bilderwelt – un monde en images –, si bien qu’ils représentent la nostalgie du non-être. Il en va autrement des sons, « complètement rebelles aux moyens d’imitation », écrit Schopenhauer en expliquant l’absence de cri du Laocoon. « L’essence […] consiste simplement dans un son4. » La moralité de l’artiste-philosophe – « le monde devrait être autre » – n’a pas de place dans ce terrain. Le monde est certes divisé chez Schopenhauer, mais moins entre être et devoir-être qu’entre visible et audible. Le premier concerne les représentations, et par là les mœurs, le deuxième le réel.

Bien entendu, nous ne pouvons pas savoir jusqu’à quel point Schopenhauer lui-même aurait voulu qu’on le lût ainsi. On ne joue toutefois avec ses mots que dans la mesure où l’on peut affirmer qu’on reste dans son œuvre ; avec ses paradoxes, ceux qui à notre avis se résolvent aussi à mesure que l’on fait attention aux apparentes contradictions ; avec sa virtualité. La musique dans l’œuvre de Schopenhauer ne concerne pas uniquement quelques lignes ; d’après nous, elle les imprègne toutes. Elle est la clef pour comprendre, non seulement l’énigme du plaisir intense mais impénétrable qu’elle procure à l’homme, mais surtout pour élucider le système tout entier, sa culmination, et son écroulement. Avec elle, nous accédons à la vraie problématique de Schopenhauer, et par là même à celle de la philosophie en général (la réalité) ; elle lui offre aussi une solution possible, elle est son dehors. Qu’elle soit seulement suggérée n’est pas fortuit, cela est peut-être sa carte de noblesse, la réalité étant ce qui échappe à toute pensée, à tout langage.

Schopenhauer n’est assurément pas un optimiste, pas plus – quoi qu’il en prétende – qu’un pessimiste ; certainement pas encore un « esprit tragique » au sens nietzschéen. Nietzsche prend, dans La Généalogie de la morale, l’ascétisme de Schopenhauer, non comme négation de l’existence au sens large, mais précisément comme affirmation de la sienne : « de son existence, il n’affirme que son existence […] : pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam5 ! » Il n’y a donc de renoncement qu’à tout « aujourd’hui », c’est-à-dire au temps, à l’actualité, non à ce que la musique nous transmet selon lui : l’éternité – ou la réalité. La critique que pourra faire Nietzsche là-dessus porte en effet sur ce dernier point, puisque Schopenhauer n’a pas su amener la jubilation musicale à l’immanence, à la « terre », à la vie6. Peut-être cette « insuffisance », si tant est qu’il y en ait une, découle-t-elle de ceci que Schopenhauer n’est pas encore aveugle, comme Homère, comme Milton, comme Borges ; on pourrait presque dire : comme Nietzsche. Il considère encore la lumière comme « la plus délectable des choses7 », à l’instar de toute métaphysique, jusqu’à celle de phénoménologues (voyez Levinas) ; il situe encore, en tant qu’animal metaphysicum, la vue au-dessus de l’ouïe. Il écrit à Weimar en 1808 :

Bientôt, il fera clair au plus profond de l’abîme,

Et jusqu’au lointain sans limites

Le monde resplendira d’un bleu profond8.

Mais n’oublions pas que, comme l’écrit Goethe, « Alles Nahe werde Fern » – tout ce qui est proche devient lointain…

1. Paul Éluard, « Les dessous d’une vie », in Poésies, 1913-1926, Paris, Gallimard, 1968, p. 183.

2. Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation – abrégé dorénavant Monde –, p. 1243. Je souligne. Toutes les références au livre de Schopenhauer renvoient à la traduction de P. Burdeau, Paris, Puf, 2004.

3. Monde, p. 1161.

4. Ibid., p. 292. Je souligne.

5. Nietzsche, La Généalogie de la morale, 3, § VII, trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Paris, Gallimard, 1985.

6. Ou encore, sur le fait que Schopenhauer ait fait une distinction entre « être » et « vie », ce qui lui a permis de jouir de l’un tout en niant l’autre. Voir infra chap. III. – Avec le terme « terre » on songe au mot de Zarathoustra : « Soyez fidèles à l’esprit de la terre », c’est-à-dire : « restez face au réel ».

7. Monde, p. 278.

8. Schopenhauer, « Sonnet » (Vers inédits), in Entretiens, Paris, Criterion, 1992.

CHAPITRE I
Le système.
Schopenhauer et son temps

Le réel et l’actuel

« To see a World in a grain of sand, and a Heaven in a Wild Flower, hold Infinity in the palm of your hand, and Eternity in an hour1. »

William Blake

Pour Schopenhauer, le monde est doublé. Il est, puis il se superpose à lui-même. Il s’entoure d’un voile trompeur qui nous ravit avec une fausse promesse (l’obtention du bonheur). Devenu représentation, et par là « connaissance », il nous donne, en même temps qu’il les enlève, les ailes pour survoler l’expérience. Deux mondes qui sont du début à la fin le même : événement et interprétation.

Le monde comme représentation – soit comme expérience, sous l’influence du principium individuationis – est l’actualité : une simultanéité dans le temps de divers états. Il existe seulement dans et pour l’entendement. Nous connaissons le monde intellectuellement – à travers les représentations intuitives, raison de devenir – pour forger des concepts que nous lui collons dessus – au moyen de représentations abstraites, raison de connaître. Notre première approche du monde porte essentiellement sur l’identification de causes et d’effets ; nous partageons cela avec les animaux à divers degrés2. Nous le sentons comme opacité, comme donnée, ensuite nous le nimbons de lumière. La connaissance de la causalité (l’entendement) se produit – comme le veut Kant à l’encontre de Hume – de manière a priori : c’est le sine qua non de l’expérience.

Point d’hésitation quant à ce monde qui s’offre ingénument aux sens comme présentant un sens. Il est empiriquement réel. Il faut le dire et le répéter : il n’y a pas un monde vrai et un autre faux, ce qu’il y a est une vérité sur laquelle on fait reposer un voile illusoire. Le monde est conditionné par la reconnaissance intellectuelle et, pourtant, il est. Mais il n’y a rien de tel qu’un monde extérieur. Tout est représentation : les rêves appartiennent au même ordre de la réalité :

La vie et les rêves sont les feuillets d’un livre unique ; la lecture suivie de ces pages est ce qu’on nomme la vie réelle3.

La vie n’est qu’un long rêve. Schopenhauer pense ici à Shakespeare, à Calderón :

Qu’est-ce que la vie ? Une frénésie. Qu’est-ce donc la vie ? Une illusion, une ombre, une fiction ; le plus grand bien est peu de chose, car toute la vie n’est qu’un songe, et les songes rien que des songes4.

Le point de départ pour l’entendement est la sensation qui, en soi, n’est que simple représentation, affection du corps. C’est pourquoi le corps est le centre véritable du système schopenhauerien : une métaphysique fondée essentiellement sur...