Cet ouvrage a été publié avec le concours
de la chaire Yves Oltramare « Religion et politique
dans le monde contemporain » de l’IHEID de Genève (Suisse).

KARTHALA sur Internet :

www.karthala.com

Le CERI sur Internet :

www.sciencespo.fr/ceri/

Cet ouvrage a été préparé éditorialement par Yann Lézénès.

© Éditions KARTHALA, 2023

ISBN : 978-2-38409-051-8

Giovanni Zanoletti

Le djihad de la vache

Pastoralisme et formation
de l’État au Mali

Éditions KARTHALA

22-24, boulevard Arago

75013 Paris

« Recherches internationales » est une collection du CERI, dirigée par Jean-François Bayart.

Elle accueille des essais traitant des mutations du système international et des sociétés politiques, à l’heure de la globalisation. Elle met l’accent sur la donnée fondamentale de notre temps : l’interface entre les relations internationales ou transnationales et les processus internes des sociétés politiques, que peut symboliser le fameux ruban de Möbius. Elle propose des analyses inédites et rigoureuses, intellectuellement exigeantes, écrites dans une langue claire, indépendantes des modes et des pouvoirs.

Le CERI (Centre de recherches internationales) est une unité mixte de la Fondation nationale des sciences politiques et du CNRS.

À Sofia, mon la
À Luchino, שלום

Remerciements

Cet ouvrage trouve son origine dans une thèse de doctorat en science politique soutenue en novembre 2020 à l’université Paris Nanterre. Ma reconnaissance va donc en premier lieu à Béatrice Hibou, ma directrice de thèse. Aucun mot ne suffirait à exprimer le plaisir d’avoir partagé ce chemin avec elle et ma gratitude. Ma dette envers Jean-François Bayart n’est pas moindre. Je ne saurais par où commencer. Mes remerciements vont également aux membres de mon jury de thèse – Olivier Roy (président du jury), Marielle Debos, Jacobo Grajales, Charles Grémont, Louisa Lombard, Mahaman Tidjani Alou – dont les remarques critiques ont été fondamentales pour l’aboutissement de cet ouvrage.

Je tiens également à remercier ceux qui m’ont conseillé tout au long de ce long parcours : en particulier Olivier Vallée, avec qui j’ai partagé un dialogue constant et fructueux ; les Maliens, qui n’ont pas été avares de leur collaboration et qui ont fait de mes séjours au Mali le plus beau moment de mon parcours de thèse, notamment mes compagnons de route Abou, Bakot, Cheick, Docteur, Mamadou, MC et Oufane, ainsi que la famille Gakou, qui m’a accueilli comme un fils ; les nombreuses personnes qui, bien que je ne puisse pas les citer une par une, ont été essentielles pour façonner « mon » Mali – je pense en particulier à Ibrahima Poudiougou, latéral droit à l’ancienne, à Étienne Smith, dont la bibliothèque et les écrits ont été extraordinairement précieux pour moi, et à Ousmane Ndiaye, « Premier Moteur » – ; l’université Paris Nanterre, le CERI (Centre de recherches internationales) de Sciences Po et l’EGE Rabat (École de gouvernance et d’économie), qui ont hébergé mes recherches et les ont stimulées grâce aux rencontres qu’ils ont facilitées, notamment avec les Marrakchis Jeanne Bouyat, Didier Péclard et Boris Samuel ; enfin Jean Boutrais, André Bourgeot, Jean-Pierre Grossein, Mohammed Tozy et Jean Schmitz, dont les commentaires à différents stades du travail m’ont aidé à affiner ma réflexion.

Je m’excuse à l’avance auprès des auteurs qui estimeraient que leurs propos ont été dénaturés. J’espère qu’ils pourront percevoir ma bonne foi scientifique, dénuée de tout esprit polémique ou utilitariste. L’utilisation et l’interprétation de ces apports si riches n’engagent que moi et cette responsabilité ne saurait leur être attribuée.

Un remerciement particulier va à Benedetta Zegna et à William B. McGurn III, qui ont cru en ce projet et l’ont financé sans parcimonie par le biais de l’Ermenegildo Zegna Founder’s Scholarship. Ce résultat final n’aurait pu voir le jour sans leur assistance, ainsi que sans celle du FASOPO (Fonds d’analyse des sociétés politiques) et de l’AFD (Agence française de développement).

Paris, 1er septembre 2020

Bamako, 11 avril 2021

Notes sur la transcription

Nous avons fait le choix de franciser les termes des langues qui ont des règles de transcription différentes dans le but de simplifier la lecture : par exemple, nous écrivons « Peul » et non « FulBe », « djihad » et non « jihâd », « Macina » et non « Maasina », « Dioula » et non « Joola ». Cependant, nous n’accordons ces termes ni en français, ni selon les règles propres des langues d’origine (par exemple nous utilisons le pluriel tamasheq « ifoghas » même au singulier, à la place d’« afaghis », selon l’usage prédominant en français).

Introduction

C’est un de ces après-midi bamakois somnolents, dominés par l’impression d’être sur le point de se lancer dans quelque chose d’important, mais qui au final filent entre les doigts minute par minute. Je discute de foot avec « Docteur ». Étudiant touareg en médecine au Point G – d’où le surnom –, il a l’allure d’un personnage de bande dessinée. Petit et potelé, avec ses lunettes rondes sur des yeux grands ouverts, il combine une certaine placidité dans les mouvements et dans le ton de sa voix à une connaissance encyclopédique du football. Docteur est convaincu qu’Arsène Wenger n’a pas cessé de mériter sa reconduction sur le banc d’Arsenal malgré les résultats décevants des dix dernières années : « C’est un très bon entraîneur, un vrai connaisseur du jeu. C’est le club qui n’a pas d’ambition. Wenger ne peut rien faire, il ne peut pas gagner avec une équipe comme ça. » On est assis dans la cour d’une maison de Bamako : certains sur une Djakarta1, d’autres sur des chaises en fils de plastique. Nous sommes la plupart du temps cinq ou six jeunes hommes. À tour de rôle, certains arrivent, d’autres partent.

Nous discutons tranquillement autour du deuxième thé tout en pratiquant l’art de la patience : fumer des clopes et tuer le temps, dans l’attente d’un appel ou d’un texto qui appelle à la mobilisation instantanée. Je rétorque : « La seule raison qui justifie la permanence de Wenger à Arsenal est qu’il a probablement des dossiers compromettants sur le président, ou sinon qu’ils vont en vacances ensemble. Sinon, c’est un truc impossible à comprendre… » Docteur engloutit son thé bouillant en deux gorgées bruyantes, et rend le verre afin que l’ami qui a fait le thé puisse le rincer et le remplir rapidement pour un autre copain : « Arsène Wenger a créé une des meilleures team wallahi : Campbell, Pirès », il décompte les joueurs sur le bout des doigts. « Fàbregas, Henry… Ils ont perdu la Ligue des champions contre le Barça de Rijkaard et Ronaldinho, la meilleure team, sinon ils auraient tout raflé ! La Premier League de 2004 sans aucune défaite… Wenger a fait l’histoire. Mourinho, Ancelotti, Guardiola, ils sont tous des grands entraîneurs, je regarde tous les matchs sur Canal ; mais ils n’ont pas le charisme et l’intelligence de Wenger ! » Ce plaidoyer quelque peu exagéré des vertus d’Arsène Wenger est accueilli par la clameur des personnes présentes, enthousiasmées par l’assurance et les louanges disproportionnées de Docteur, habituellement très posé. Entre les rires et les blagues du grin2, l’homme appelé « Docteur » en raison de ses études en médecine s’était désormais transformé en « Arsènwenger ».

Pourquoi commencer un livre sur la formation de l’État au Mali par « Arsènwenger » ? Où est passé le grand jeu de la politique internationale, de l’intervention française et de la menace djihadiste ? Pourquoi donc évoquer un épisode aussi banal, qui en soi n’apporte rien à la compréhension de la question malienne ? L’intérêt de relater cette anecdote réside précisément dans la banalité d’un épisode qui aurait pu avoir lieu n’importe où et au sein de n’importe quel groupe d’amis qui discutent de foot – et comme dans n’importe quel groupe d’amis, l’un d’entre eux a toujours des positions, soyons généreux, à contre-courant, comme notre Arsènwenger. Il n’y a que l’enchaînement des prières qui rythme la journée et la litanie obsédante des wallahi qui donnent corps à cette sensation de distanciation par rapport à un débat qui aurait pu avoir lieu aussi bien sur une terrasse parisienne que dans un café de Rabat, où le Clásico a le pouvoir de rendre impraticables les avenues de la ville avant le début du match et après.

Malgré la vue du toit de la maison, qui donne sur le centre d’entraînement EUTM Mali (European Union Training Mission in Mali, Mission de formation de l’Union européenne au Mali), à une cinquantaine de mètres de distance, et, un peu plus loin, sur la résidence du président Ibrahim Boubacar Keïta (IBK)3, la politique ne semble pas percer cette bulle hors du temps qui relève du quotidien et de l’ordinaire. La guerre, l’insécurité, la corruption, le djihadisme, pourtant rappelés par la présence encombrante de ces signes tangibles de l’Histoire, apparaissent comme des problématiques très éloignées lors de cet après-midi bamakois. Cependant, cette banalité du quotidien ne peut pas être extraite d’une trajectoire historique qui peut sembler typiquement « exotique ». Un gouvernement « corrompu » et marqué par les scandales – du trafic de drogue aux liaisons de plusieurs acteurs locaux avec Al-Qaïda – est pris de court en 2012 par l’avancée fulgurante des « rebelles » touareg du Mouvement national de libération de l’Azawad (MNLA)4 – qui s’inscrivent dans une historicité de la violence qui a ponctué la trajectoire historique du Mali – et renversé par un putsch militaire, le 21 mars, qui oblige le président Amadou Toumani Touré (ATT) à fuir quelque mois avant la fin de son mandat. Néanmoins, dès qu’en avril 2012, les « rebelles séparatistes », qui revendiquent l’indépendance de l’Azawad, se retrouvent affaiblis, plusieurs groupes « djihadistes » occupent les principales villes du Nord, dans un premier temps en tant qu’alliés du MNLA, puis à ses dépens. Ces groupes n’hésitent pas à administrer des punitions corporelles au nom de la « charia » et à détruire certains des mausolées de Tombouctou, provoquant ainsi l’indignation de la communauté internationale et l’élargissement du front interventionniste :

« Le Mali fait face à une agression d’éléments terroristes, venant du nord, dont le monde entier sait désormais la brutalité et le fanatisme […]. J’ai donc au nom de la France répondu à la demande d’aide du président du Mali appuyé par les pays africains de l’Ouest […]. Les terroristes doivent savoir que la France sera toujours là lorsqu’il s’agit non pas de ses intérêts fondamentaux mais des droits d’une population, celle du Mali, qui veut vivre libre et dans la démocratie5. »

C’est par ces mots que le président François Hollande annonce l’intervention française de janvier 2013 au Mali6. En quelques mois, l’opération Serval repousse les « djihadistes » hors des villes du Nord. Néanmoins, l’armée française, accompagnée d’un contingent africain et d’une mission de l’ONU, se révèle incapable de stabiliser le pays, malgré le fait qu’elle ait été initialement accueillie en libératrice. Le déroulement « démocratique » de l’élection présidentielle de 2013, qui aurait dû être la cerise sur le gâteau du processus de normalisation du pays, ne représente que le début du fractionnement de l’insurrection en une multitude de groupes armés. Les régions du centre du pays et les zones frontalières avec le Niger et le Burkina Faso sont progressivement touchées par la violence. De plus, alors que le processus de paix d’Alger7 (2015) mobilise des ressources importantes, il est constamment entravé et violé par les acteurs signataires, y compris par le gouvernement. Malgré les efforts déployés pour la réorganiser, l’armée malienne ne semble pas en mesure de se constituer en outil efficace de contrôle du territoire. Les élections présidentielles de 2018 se déroulent certes dans les délais prévus, mais sans élections législatives (organisées seulement en 2020), dans un contexte marqué non seulement par une dégradation du contexte sécuritaire et un essor militaire et politique des groupes « djihadistes », mais aussi par une progressive perte de crédibilité de la classe politique et du président IBK : sa réélection n’efface pas les accusations de corruption, d’inefficacité et de clientélisme dont il fait l’objet. En revanche, les leaders religieux s’avèrent être de plus en plus capables de capter le mécontentement afin d’acquérir une influence politique croissante, mais controversée.

Ainsi esquissé, l’imbroglio malien affiche, certes, quelques traits particuliers, mais ceux-ci passent néanmoins au second plan par rapport aux clichés qui accompagnent de tels récits : un État faible repoussé par la progression des « hommes du désert » – ou « des montagnes » selon la latitude à laquelle s’applique la « Banana Theory8 » – ; une « menace » terroriste islamique transnationale qui prend les rênes des opérations ; une communauté internationale qui prévient l’effondrement d’un État « de droit » ; la « corruption » de la classe politique, soucieuse uniquement de sa perpétuation, et qui n’arrive pas à résoudre les problèmes politique et sécuritaire ; des élections « démocratiques », qui sont néanmoins quasiment pro forma du fait d’un taux de participation très bas et d’une légitimation populaire des élus qui est encore plus faible ; un processus de paix qui matérialise un clientélisme « de la kalach » dans des espaces nomades tournés vers les trafics et qui demeurent fermés à la civilisation et mystérieux comme les hommes « voilés » du désert… En bref, malgré les quelques variations sur le thème, force est de constater que le scénariste de l’imbroglio malien, ainsi esquissé, a réemployé pas mal de matériel dans l’ébauche de son sujet : du Conrad9, quelques passages de l’intrigue de la crise afghane, certaines pages de l’intervention irakienne de 2003, des pincées de l’affaire centrafricaine, et un fond de Ouologuem pour bien malianiser le produit10.

Une telle lecture est certes convaincante du fait de la linéarité de sa construction mais empêche d’appréhender la singulière banalité du cas malien : l’exotisme s’avère plus un instrument d’homogénéisation que de singularisation. Banaliser l’imbroglio malien signifie en revanche mettre en exergue les traits uniques qui émergent du caractère ordinaire de son déroulement. La discussion avec Docteur Arsènwenger et les autres amis est tout à fait ordinaire et banale, et pas du tout exotique. Cependant, elle est marquée par l’enchevêtrement des trajectoires singulières de nos micro-histoires respectives et de l’Histoire, celle des rois et des généraux : Docteur Arsènwenger fait partie de ces jeunes qui logent chez de la famille éloignée à Bamako car la situation économique de leurs parents – en brousse ou dans les camps de réfugiés à la suite de la crise de 2012 – ne permet pas de financer leurs études dans la capitale. Sa présence à Bamako, tout comme celle de la famille éloignée et des autres amis présents s’inscrit dans la vague de Touareg qui se sont installés à Bamako dans les années 2000, à l’époque du Mali bling-bling du président ATT11, moment où la décentralisation s’impose comme un facteur de véritable intégration nationale avant l’éclatement de la crise. D’autres parents les ont ensuite rejoints au rythme de la progression de celle-ci. L’économie générale de la maison où se déroule l’anecdote, déjà engagée dans le défi qui consiste à soutenir la pléthore d’« étrangers » hébergés par la famille, est mise de plus en plus sous pression par la situation compliquée des dernières années ; les esprits sont alourdis par la distance qui sépare les « Bamakois » de leurs proches qui sont restés « en brousse » ou qui se sont installés dans le camp de Mberra en Mauritanie, lieu qui revient constamment dans les anecdotes de Docteur Arsènwenger et des autres amis. Le quotidien de certains de ces jeunes – mais pas de tous – est marqué par leur engagement militaire dans des groupes armés qu’ils rejoignent périodiquement, ou par les activités politiques de ces mêmes groupes en ville.

Banaliser l’État au Mali, entre singularité et globalisation

Si les dynamiques qui imprègnent ce quotidien n’ont rien d’extraordinaire ni d’exotique, ce sont en revanche les conduites de vie adoptées par ces acteurs, à savoir les manières de vivre au quotidien cette banalité, qui sont singulières : que signifie le fait de vivre des relations familiales à Bamako ? Dans quels répertoires les échanges sur le foot au sein d’un grin s’inscrivent-ils ? Pourquoi l’abonnement à Canal+ est-il important pour ces amis ? Qu’implique-t-il en termes de modes de socialisation et de statut social ? C’est donc avec un certain sentiment d’amertume que j’ai relu – au moment d’écrire ces pages – le commentaire de Coulon sur la « banalisation » des études africaines :

« La “banalisation” doit, selon moi, être située dans ce contexte. Elle se présente comme un dépassement de l’exotisme et donc comme une volonté d’expliquer que les sociétés africaines sont des sociétés à part entière, c’est-à-dire, normales, “banales”. Reste que les faits politiques bruts et surtout ce qu’en laissent voir les médias nous renvoient sans cesse à une vision pathologique de l’Afrique : guerres civiles, affrontements ethniques, échecs des transitions démocratiques, corruption, etc. Le moins que l’on puisse dire est que l’actualité de notre aire ne favorise guère un changement de perspective, mais bien au contraire renforce, faussement certes, l’idée commune que nos sociétés africaines ne peuvent être traitées que dans leurs spécificités12. »

Écrit en 1997, le propos de Coulon s’inscrit dans la réflexion menée par l’équipe fondatrice de la revue Politique africaine13, et notamment par Jean-François Bayart : « Comprendre que les sociétés africaines sont “comme les autres”, penser leur banalité, saisir que leur spécificité est d’ordre strictement historique14 », tel est l’élément pivot de la trajectoire de recherche qui le mènera en 1989 à la publication de L’État en Afrique15, en contribuant à sortir les études africaines des paradigmes normatifs dominants.

Dans le cadre de cette démarche, la banalité n’incarne pas seulement un obstacle à éviter soigneusement, dans la mesure où ne pas interroger ce qui va de soi empêche un enrichissement de la réflexion. Au contraire, dans la lignée du questionnement deleuzien sur le rapport entre « différence » et « répétition16 », elle représente une catégorie heuristique qui interroge les événements du quotidien en problématisant l’écart entre leur normalité et leur singularité, à savoir – par exemple – la distance de mon terrain malien, qui m’a confronté à des situations la plupart du temps banales, par rapport à mes expériences précédentes. Opérer par la banalisation permet donc de lire l’imbroglio malien à la lumière aussi bien de ses aspects nouveaux que du déjà-vu qui caractérise sa violence, ses morts, ses discours, ses configurations de pouvoir, sans pour autant tomber dans le piège d’un exotisme17 qui esquisse un politique en Afrique aux traits extra-ordinaires et qui explique cette violence par son omniprésence anhistorique. Cette démarche complexifie également les visions orientalistes et néo-traditionnelles de l’ethnie et des tribus18 en définissant les caractères propres d’une « aire culturelle » sans être culturaliste19, et en dévoilant la naïveté des analyses « classiques » – cantonnées aux institutions et aux acteurs étatiques20 – ou bien des théories de la modernisation, de la dépendance et du structuralisme21.

Si aujourd’hui cette démarche ne rencontre que rarement une opposition conceptuelle dans le débat scientifique et semble désormais représenter une référence consensuelle dans les études africaines22, la réflexion de Bayart apparaît néanmoins très actuelle quasiment trente ans après : le milieu académique continue de produire des lectures qui, tout en revendiquant une distance par rapport au paradigme dominant de la « paix libérale23 », ainsi qu’une posture non normative et empirique dans l’étude du politique en Afrique, cherchent néanmoins à expliquer les raisons de la « faiblesse » de l’État24, et à réfléchir aux solutions envisageables afin de pallier ces « carences25 », le « désordre » apparaissant – selon les différentes orientations – comme une situation soit extra-ordinaire, soit naturelle.

Cet état de fait est le cadre au sein duquel s’inscrivent toute une série de formulations plus nuancées qui ne rompent pourtant pas avec le noyau des théories culturalistes des années 1960 et 1970 : les notions de race – et quelquefois de tribu… – sont rejetées, mais l’analyse du politique demeure centrée sur le « communautarisme26 » ; bien que les impératifs du développement et les enjeux de domination sous-jacents soient contestés, le discours sur l’État s’avère incapable d’adopter d’autres catégories que celles du renforcement des capacités étatiques ou de la « civil society27 » ; les critiques des conceptions téléologiques de l’État ne vont pas au-delà de questionnements portant sur la persistance des écarts entre l’État en Afrique28 et le modèle de l’État « monopoliste ».

À travers cette formule, je fais référence à une conceptualisation de l’« État » employée couramment qui, certes, reprend la définition wébérienne de l’État « contemporain » – une « communauté humaine, qui à l’intérieur d’un territoire déterminé […] revendique pour elle-même et parvient à imposer le monopole de la violence physique légitime29 » –, mais qui l’essentialise. De formulation idéal-typique spécifique à la domination légal-rationnelle, cette définition s’affirme en tant que paradigme absolu et modalité nécessaire de l’exercice du pouvoir politique. Weber lui-même était bien plus prudent et circonspect30. Loin de toute généralisation anhistorique, il reconnaissait dans le monopole – aussi bien de la réglementation administrative que de la violence – sur un territoire délimité un trait caractéristique des institutions étatiques qui s’inspirent des conduites « rationnelles » et capitalistes ; de surcroît, ce trait demeure en premier lieu formel – « formellement caractéristique ».

Je choisis donc la formulation « État monopoliste » pour identifier de manière large cette conception de l’État – aussi bien dans le langage commun que dans les sciences sociales – où le trait du monopole acquiert des implications normatives et finalistes que – en revanche – la réflexion wébérienne évite avec soin. Weber inscrit la typologie « État contemporain », avec ses spécificités, parmi les différents modes de domination et les notions variées de légitimité qui caractérisent les multiples formes que peut prendre l’État31 et, contrairement à ces représentations stéréotypées, ouvre une réflexion sur les régimes concurrents de légitimité plutôt que de postuler l’universalité du monopole.

Mais les déclinaisons heuristiques de la banalisation sont multiples. Cette démarche montre par exemple les limites de la notion de djihadisme qui, malgré la littérature extrêmement abondante ayant fleuri à partir des années 1990 et sa centralité aussi bien sur les plateaux de télévision que dans l’économie du savoir universitaire, demeure exotique. Tout comme les réflexions sur l’État en Afrique mentionnées plus haut, qui critiquent les conceptions téléologiques de l’État sans se départir du modèle de l’État monopoliste, les lectures qui s’opposent, à juste titre, au modèle du « choc de civilisation32 » ont néanmoins peiné à conceptualiser le djihadisme de manière non normative et à l’appréhender comme un phénomène socio-politique à part entière. Pour ce qui est du cas malien, il s’avère être un objet scientifique très maltraité, coincé entre une approche centrée sur une radicalisation religieuse irrationnelle33 et une, plus utilitariste, où ce sont les déterminants matériaux et socio-économiques qui sont mis en avant34, notamment les économies des trafics et le banditisme35. Même les analyses soulignant l’implication des groupes djihadistes dans la reformulation des modes de gouvernement semblent les inscrire dans le cadre d’une logique instrumentale qui viserait à « gagner les cœurs » des populations plutôt que dans celui d’une rationalité propre, expression d’un contexte politique donné36.

Ces lacunes analytiques transparaissent non seulement dans les discours politiques dominés par la rhétorique du terrorisme et de la barbarie islamiste, qui continue à être mobilisée autant par la droite que par la gauche, malgré le fiasco des interventions en Somalie, en Afghanistan, en Irak, en Syrie et en Libye, mais aussi dans les débats entre politologues. Pour certains, le djihadisme exprimerait en premier lieu un sentiment de révolte contre l’héritage colonial, les interventions occidentales au Moyen-Orient et l’exclusion des migrants et de leurs enfants dans les banlieues ; la « radicalisation » des musulmans relèverait de la criminalisation du vocabulaire issu de la culture islamique par l’Occident dès que ceux-ci l’emploient dans une optique de revendication d’équité. Ce refus de partager non seulement les ressources économiques, mais aussi les discours sur la société et ses valeurs, représenterait l’enjeu principal du djihadisme37. D’autres soulignent les liens entre l’émergence du djihadisme et le processus de « radicalisation » des référents islamiques par le biais du salafisme ; le mouvement islamiste égyptien, si important dans la conceptualisation de l’islamisme moderne et du djihadisme, introduirait un rapport au passé qui identifierait l’âge d’or – de 622, moment de l’Hégire, à 660, prise du pouvoir du calife omeyyade – comme la meilleure configuration possible. Ce refus de l’histoire générerait une représentation de la cité musulmane au sein de laquelle la nécessité d’instaurer une unité fondamentale (tawhid) entre temporel et spirituel se heurterait à tout compromis avec la « modernité38 ».

Ces lectures sont certes intéressantes, mais semblent néanmoins négliger l’historicité propre de la violence djihadiste dans son rapport aux configurations spécifiques qui se sont affirmées dans les dernières décennies au Moyen-Orient et en Afrique du Nord, notamment en Algérie39, ou bien en Afghanistan. La violence « radicale » ne serait pas la conséquence d’une « radicalisation » de la sphère religieuse, bien qu’elle emprunte souvent les mêmes parcours et les mêmes paradigmes, mais d’une « islamisation du radicalisme », à savoir des modes d’actions identifiés à travers le prisme des notions de « terrorisme » et de nihilisme. Cette trajectoire s’enchevêtrerait aux transformations sous-jacentes aux sociétés historiquement segmentaires, engendrées par leur insertion dans des réseaux marchands et politiques plus larges40.

Mais cette réflexion introduit un autre aspect crucial. Les deux perspectives esquissées à propos du djihadisme – fanatisme et utilitarisme – révèlent un oubli plus général du caractère banal du fait religieux, du moins dans les sociétés maliennes ou sahéliennes, auquel mon expérience au Mali n’a pas tardé à me confronter. Que ce soit dans les foyers où j’ai vécu ou bien dans l’espace public, le religieux apparaît comme une catégorie courante de l’existence. C’est à ce titre que l’étonnement de Murray Last me semble très éloquent : à l’aune de son expérience cinquantenaire dans le Nord du Nigeria, il se dit « impressionné » par la « nouvelle piété41 » qu’il constate « aujourd’hui » sur ses anciens terrains.

Les implications de ces réflexions, elles, ne sont pas banales ; le rôle central qu’occupent désormais les groupes djihadistes au Mali ne serait pas seulement un signe de la place croissante que prennent les acteurs religieux dans l’arène politique bamakoise et malienne, mais participerait de manière plus générale des alliances matrimoniales, des transactions collusives et des trajectoires d’accumulation des élites – en bref, des répertoires nationaux et régionaux du politique. Autrement dit, le djihadisme et le religieux ne sont pas étrangers au politique et à l’État, mais représentent une de ses déclinaisons. Redonner à la banalisation du politique en Afrique son statut de questionnement essentiel permet donc de remettre en avant, au sein de l’agenda de recherche des sciences politiques, le rapport entre politique et « salut de l’âme », ainsi qu’entre politique et attentes eschatologiques, en sortant du marais du culturalisme et du néo-culturalisme ; de rejeter les modèles ayant une prétention universaliste – in primis le paradigme de l’État monopoliste – qui perpétuent l’image d’une Afrique à la traîne des grandes dynamiques globales ; de restituer ce que Weber appelle les « logiques intrinsèques42 » du religieux, c’est-à-dire sa capacité à structurer les répertoires du politique et l’art de gouverner tout en gardant son autonomie.

La formation de l’État : généalogie d’une problématisation
et traçabilité d’une démarche

Mais pourquoi choisir précisément le Mali pour renouveler la réflexion sur la banalisation du politique en Afrique ? Et pourquoi problématiser mon enquête en termes de formation de l’État ? Ces interrogations mettent en lumière l’importance des généalogies43 dans l’émergence des trajectoires intellectuelles, qui se nourrissent nécessairement des vies des autres – que ce soient celles des interviewés, ou bien celles des amis et des collègues chercheurs. « Mon Mali » est sans doute le fils de « mon Maroc », dans la mesure où l’incubation de mon travail de thèse s’est déroulée à Rabat. En effet, mon passage en tant qu’étudiant en échange à l’École de gouvernance et d’économie (EGE) – qui a coïncidé avec la mise en place, au sein de cette même université, de la Chaire d’études africaines comparées et du Centre de recherche économie société culture (CRESC) – a été fondamental dans la construction d’un questionnement44 faisant abstraction des « area studies », ou bien des « aires culturelles ». Les fils directeurs de mon enquête de terrain au Mali sont en effet plus enracinés dans la réflexion sur l’État au Maroc de Béatrice Hibou et de Mohammed Tozy, ainsi que dans le terrain que j’avais effectué dans le Rif et en Espagne sur la question du gouvernement du haschisch45, que dans l’anthropologie culturelle où – comme on le verra plus bas dans le détail – s’inscrit une bonne partie de la littérature sur le Mali.

La rencontre heureuse dans une salle de cours de l’EGE avec Béatrice Hibou m’a ainsi permis d’assimiler sa réflexion sur le gouvernement indirect et sur la privatisation en tant qu’expression d’une gouvernementalité singulière. Ce développement permet de relativiser les frontières entre les catégories de public et de privé, d’économique et de politique, ou bien de licite et d’illicite46, comme l’illustre son analyse de la bureaucratisation néolibérale : celle-ci incarne un projet de réaffirmation du politique, bien qu’il se réalise à travers le binôme « paradoxal » inflation normative et démantèlement des obstacles à la marchandisation47. C’est dans ce cadre que la trajectoire de recherche pluri-décennale qu’elle a cultivée avec Mohammed Tozy au sujet de l’État au Maroc met l’accent sur la nature composite des imaginaires et des pratiques d’État : la discontinuité est appréhendée comme une catégorie fondamentale du gouvernement dans la mesure où le pouvoir est exercé sur la base d’échelles multiples et diverses. Plus précisément, leur démarche48 – dont je me suis inspiré, comme je le détaillerai plus bas – appréhende le gouvernement en termes de combinaisons entre les types-idéaux de l’« Empire » et de l’« État-nation » ; à rebours des conceptions dualistes, l’« impérial » et le « stato-national » représentent des imaginaires de l’autorité qui s’entremêlent et qui fonctionnent par affinité.

C’est précisément sur cette question d’absence de frontières entre aires et entre répertoires du politique que la rencontre avec Étienne Smith – chercheur au sein de la Chaire d’études africaines comparées – a davantage contribué à remettre en question les fractures entre deux domaines, la politique et les affaires culturelles, qui sont souvent considérés comme étrangers l’un à l’autre. Sa réflexion sur le volet politique de la « parenté à plaisanterie » au Sénégal réinscrit les liens qui se construisent au quotidien à travers l’évocation des traces de l’histoire longue des relations lignagères parmi les modes de gouvernement et les processus de création de l’État-nation49. De manière plus générale, Smith souligne la pleine appartenance au domaine de la politique non seulement de la « parenté à plaisanterie », mais aussi des traces plus ou moins structurées des liens lignagers qui représentaient l’architecture des empires ouest-africains dans la construction des réseaux de pouvoir, voire des structures des États indépendants en Afrique de l’Ouest50.

C’est dans ce contexte rabati que s’est déroulé le projet « Historicité et temporalités du politique en Afrique » organisé par l’ancienne équipe éditoriale de la revue Politique africaine et par la même Chaire. Ce moment a été l’occasion de réfléchir au temps en tant que catégorie politique. Présenté à cette occasion, le texte « L’historicité sans historicisme : compénétration des durées et production du politique » de Jean-François Bayart développe ultérieurement sa réflexion51 sur le politique à travers la mobilisation de la notion d’« imbrication de temporalités52 ». Tout en s’inspirant de Bergson et de sa conceptualisation du rapport au temps en termes de « compénétration des durées53 », Bayart remet en question la condition d’objet figé des sociétés – et notamment des sociétés africaines exotisées – à partir de la rupture de leur périodisation historique et de leur délimitation spatiale, en mettant en avant la participation de leurs configurations particulières aux phénomènes politiques globaux et continentaux54. L’espace historique de l’État est ainsi appréhendé en tant qu’« événement55 », un choix de découpage arbitraire56 que l’on peut décliner selon les notions de « situation » ou de « moment d’historicité ». Ces « points nodaux », où s’articulent des temporalités hétérogènes, expriment respectivement la reproductibilité de la structure esquissée ou bien le caractère contingent de la configuration au moment où celle-ci se réalise57.

C’est à partir de ce dialogue que j’ai pu mettre la question de l’articulation des temporalités au centre de ma démarche. Je calque leur définition sur les types-idéaux de l’Empire et de l’État-nation – mentionnés plus haut – esquissés par Hibou et Tozy58 : la temporalité de l’adaptation développe certains traits prêtés à l’« Empire » – notamment le gouvernement par adaptation, la discontinuité et la géométrie variable des liens de pouvoir –, tandis que la temporalité de l’anticipation, elle, déploie certains traits de l’« État-nation », en particulier la tendance à l’homogénéisation et à l’uniformisation à travers des normes abstraites. La différenciation entre type-idéal et temporalité que je mets en avant n’est pas une question secondaire. Si le type-idéal consiste à accentuer unilatéralement certains « traits59 », dont le rapport au temps, que l’on prête à toute une série de phénomènes politiques et que l’on organise dans un type abstrait et « irréel60 », ce que j’appelle temporalité – et que j’adopte en tant qu’outil heuristique – est un trait que je choisis et que je définis en termes uniquement qualitatifs à partir de sa capacité à faire émerger une modalité spécifique du rapport entre une société et « son » temps61 – dans son sens wébérien d’inscription dans le quotidien d’un mode d’existence – ainsi que, par conséquent, le sens « politique » que cette société attribue aux différents modes d’existence et les attentes générées par ceux-ci. En bref, la temporalité représente une ébauche du sens que le rapport au temps propre à une société inscrit dans les modes d’existence62.

Le recours à la temporalité plutôt qu’au type-idéal vise à insister davantage sur la centralité heuristique du rapport au temps. Investiguer ses conceptions et les typologies d’attente que la société formule permet d’appréhender les spécificités des différentes modalités de l’action politique, dans la mesure où son déroulement dans le présent apparaît dépendant des projections des gens concernant le futur63. Comment les membres d’une société centrée sur la mobilité se projettent-ils ? L’anticipation du futur est-elle une catégorie pertinente pour ce mode d’existence ? Qu’attendent-ils du pouvoir ? Par exemple, on pourrait avancer l’idée que le « rythme » du mode de vie de l’itinérance64 au Mali confère un sens politique à certaines actions – la récurrence des visites, l’échange périodique de signes matériels d’alliance entre individus, les relations d’hospitalité entre parents – qui, mises en œuvre dans un mode de vie centré sur la fixité géographique et sur la normalisation, en sont en revanche dépourvues. Dans ce cadre, l’itinérance peut être vécue sans déplacement, dans la mesure où la sédentarité fait partie d’un rapport au temps – d’une temporalité – qui est dominé par les références de la mobilité et où la non-mobilité est elle-même inscrite. La sédentarité est donc appréhendée à l’aune de l’itinérance, en représentant ainsi un produit dérivé de celle-ci plutôt qu’une « vision du monde65 » à part entière66.

Parallèlement, ce sens politique n’est pas attribué à d’autres actions – comme le maintien d’un lien direct avec les institutions bureaucratiques, les comportements conformes aux textes juridiques généraux et abstraits, l’investissement dans des activités caractérisées par un taux d’intérêt annuel, le paiement de l’impôt dans le pays où sont situés les intérêts vitaux –, qui constituent quant à elles les repères fondamentaux d’une existence inspirée de la fixité géographique et la prévisibilité normative. L’itinérance pastorale d’antan et l’itinérance professionnelle des expatriés d’aujourd’hui représentent ainsi deux formes de mobilité qui ne partagent rien ni en termes d’attentes et de projection, ni en termes de rapport au monde. Le sens que ces différentes actions prennent, ainsi que les différentes typologies d’attente qui sont façonnées67 s’avèrent donc être une fonction du temps : c’est l’appropriation de l’État-nation au fil de la rencontre coloniale – à comprendre en tant que processus d’extraversion68 sur la longue durée – qui, paradoxalement, marque la transformation du sens attribué à la fixité et la sortie progressive de la sédentarité du champ sémantique de l’itinérance. Le(s) mode(s) d’existence du sédentaire – qu’ils changent de forme ou non – prennent d’autres significations politiques à la lumière de la configuration de la situation de domination coloniale au XXe siècle et des indépendances, en s’affirmant en tant que vision du monde. Le clivage entre mobilité et sédentarité, qui a fait couler tant d’encre, représenterait donc plus une question de différences dans les attentes et dans le rapport au temps qu’une question ethnique ou professionnelle.

D’où l’intérêt d’appréhender l’art69 de gouverner à l’aune des « traces », non seulement marques d’un passage que l’on retrouve sur le sable, qui, à la fois éphémères et structurantes, permettent d’« identifier, rechercher et surveiller » les hommes et les animaux70, mais aussi notion qui vise à restituer le caractère – tout autant éphémère et structurant – des échos historiques générés par l’enchaînement des différents dispositifs de pouvoir71. La (re)construction généalogique des traces du politique nous ramène alors au geste du « chasseur accroupi dans la boue qui scrute les traces d’une proie72 » pour les ordonner dans un schéma abstrait, le chasseur étant, selon Ginzburg, le premier historien. Ce procédé visant à repérer des traces recoupe aussi la méthode d’interprétation psychanalytique freudienne et la démarche du Holmes de Conan Doyle : ce sont les « détails habituellement jugés comme dépourvus d’importance, voire franchement triviaux et “bas73”, [qui] fournissaient la clé permettant d’accéder aux productions les plus élevées de l’esprit humain74 ».

À rebours de la segmentation du temps de l’histoire, on peut observer les articulations entre temporalités précisément dans ces « données marginales75 », voire dans le processus « conflictuel, involontaire, et largement inconscient76 », de formation de l’État esquissé par Berman et Lonsdale77. En opposition à la « construction » d’un appareil de coercition inspiré des structures de l’État monopoliste (« State-building »), la « State formation » (« formation de l’État »), dont le périmètre est tout aussi large qu’indéfini78, représente la « vulgarisation » de la mise en place de l’État-nation, dans la mesure où les logiques et les institutions de l’État monopoliste sont appropriées par l’« inertie du social79 ». L’analyse du jeu intime des interactions au quotidien80 entre les acteurs sociaux permet de réfléchir à un art de gouverner81 qui se caractérise moins par l’adoption en bloc de l’État monopoliste que par des processus de « domestication82 » et d’« appropriation83 » de modes de faire, de logiques, de techniques, de normes, de conceptions et de pratiques du pouvoir à cheval entre terroirs historiques et globalisation du capitalisme, voire par des compositions avec les processus d’homogénéisation et de formalisation du social – avatars de la globalisation du capitalisme84 – opérées par ceux qui sont aujourd’hui les composantes contemporaines de la société malienne – chacun à sa manière.

Pour revenir à « mes » temporalités, celle de l’adaptation – tout en faisant écho au type-idéal de l’Empire – vise plus précisément à mettre l’accent sur la « frontière » en tant qu’horizon existentiel et « processus historique », selon la formulation de Kopytoff85. La reproduction de la diversité ethnique à travers la mobilité, qui s’impose ainsi en tant qu’élément « structurel et structurant » de l’ordre social, serait l’élément sous-jacent à l’émergence de la pluralité des formes d’organisation politique « impériales » en Afrique86. Plutôt qu’une barrière physique, la frontière s’avère être le pivot du fonctionnement de ces sociétés et une dimension structurelle de l’existence, comme l’illustrent les pratiques de gouvernement fondées sur la notion de différence parmi les gens et les terroirs. Au sein de ces configurations, le pouvoir ne prétend pas se répandre, à partir d’un centre, de façon uniforme et régulière sur un espace homogène mais, au contraire, il établit toute une palette de liens syncopés avec des éléments du paysage humain pris dans leur individualité – « ces » terroirs, « ces » personnes et « ces » familles. Le contrôle de l’espace est en premier lieu un contrôle sur les personnes qui y évoluent par le biais des liens personnels. La notion de Personenverbandsstaat (« État construit sur les liens d’homme à homme ») est ainsi mobilisée par Mayer afin de définir le fonctionnement du Saint-Empire romain germanique87. Le « rapport au temps » qui caractérise ces différentes pratiques et structure les attentes des individus est donc l’adaptation : les institutions socio-politiques sont orientées vers la compréhension de la différence et vers le fait de composer avec celle-ci sans l’effacer88.

La temporalité de l’anticipation renvoie quant à elle à la notion de « territorialisation » qui – du point de vue généalogique – a d’abord été élaborée par Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe89 pour être ensuite déclinée par des géographes comme Retaillé90. Ce clin d’œil à la « territorialisation » exprime la volonté de rendre prévisible la circulation par le biais de paramètres de classification et d’encadrement, voire à travers la bureaucratisation91. La mobilité est donc appréhendée avec défiance car il s’agit d’une relation à l’espace qui défie le « territoire », à savoir l’identité qui est construite entre une société et « son » espace dans une optique d’optimisation tendancielle, et considérée comme un phénomène qui doit être gouverné grâce à un quadrillage cartographique effaçant toute différence au sein de chaque case92. Si, dans la temporalité de l’adaptation, la mobilité et la différence représentent des catégories herméneutiques clés, celle de l’anticipation est marquée par les notions de prévisibilité, de normalisation et d’uniformisation formelle : l’espace est homogène et le pouvoir est censé rayonner de façon uniforme malgré les aspérités géographiques ou les résistances humaines. Les attentes des individus sont ainsi définies sur la base de la prévisibilité et de l’anticipation du futur.

Construire une problématique autour d’une articulation entre les différentes temporalités du politique inscrit au cœur de la démarche un décalage qui, mutatis mutandis, fait écho à un autre des aboutissements réalisés au sein de l’« école rabati » : l’ouvrage L’État de distorsion en Afrique de l’Ouest93, co-écrite avec Jean-François Bayart et Ibrahima Poudiougou. À travers la notion de « distorsion », nous identifions un é/État travaillé à la fois par les marques de l’État-nation et par les traces des modes de gouvernement de la frontière. La monétarisation de l’économie coexiste ainsi avec les legs de l’esclavage, l’appropriation des institutions de l’État monopoliste avec la résilience des modes de gouvernement impériaux et avec les « terroirs historiques94 », la logique capitaliste avec une économie liée aux symboles statutaires. Les conflits fonciers autour de Djenné analysés par Ibrahima Poudiougou95 illustrent précisément la portée politique de cette articulation, qui fait aujourd’hui la une aussi bien des quotidiens que des études sur la région portant sur les conflits entre agriculteurs et éleveurs.

De manière plus générale, ce décalage est une dimension structurante de ma réflexion, en se déclinant dans nombre d’aspects, comme par exemple dans une notion de temps non linéaire que reflète la structure non chronologique de ce livre. Ce choix peut certes rendre la lecture plus difficile, mais permet en même temps d’analyser les phénomènes à partir des « affinités électives96 » entre temporalités différentes, en faisant abstraction de la spatialité géographique. Je pense notamment à l’exemple de Kurukan Fuga97 ou à l’analyse du troupeau « djihadiste98 », où ne s’imbriquent pas seulement présent, passé et futur, mais aussi différents rapports au temps. En bref, ce livre cherche à appréhender le temps des phénomènes politiques de manière décalée, en appréhendant les horizons multiples où ceux-ci s’inscrivent en même temps.

Le pastoralisme : un objet décalé

Le lecteur pardonnera cette digression, mais elle était nécessaire, non seulement pour éclairer ma « généalogie » intellectuelle et le choix d’une problématisation sur la formation de l’État, mais aussi pour montrer la manière dont le décalage qui caractérise l’opérationnalisation des catégories du temps s’impose également en tant qu’élément central du façonnement de l’objet de recherche pastoralisme. Éloigné de mon questionnement initial sur l’imbroglio malien en raison de la fragmentation disciplinaire dans les sciences sociales, c’est en investiguant les trajectoires d’accumulation et d’investissement que l’espace pastoral – parmi les différents lieux investis par mes enquêtes ethnographiques « par le bas » – a émergé comme une situation idéal-typique d’enchevêtrement entre différentes temporalités. Le hasard de l’enquête de terrain est roi. En effet, c’est en discutant avec certains de mes interlocuteurs que j’ai progressivement pris conscience que les ressources issues du moment d’accumulation des vingt dernières années au Mali n’étaient pas uniquement investies dans la spéculation immobilière ou dans l’acquisition de moyens de coercition. Elles n’étaient pas non plus bancarisées, blanchies par le biais d’activités économiques formelles ou transférées sur des comptes offshore99, comme on pourrait – peut-être naïvement – s’y attendre. Les investissements se faisaient selon une logique qui était tout à fait « banale » compte tenu du contexte spécifique : c’était l’élevage, l’activité la plus ordinaire, omniprésente et visible au quotidien, dans lequel une bonne partie de ces ressources étaient investies.

Ces remarques ne veulent pas laisser entendre qu’aucune littérature portant sur l’élevage n’a été rédigée au sujet du Mali. Suite aux premiers témoignages écrits portant sur l’aire géographique du Mali actuel – à savoir les tarikh100 rédigés par les historiens musulmans, puis les récits des aventuriers européens qui à partir du XVIIIe siècle voyagent le long du fleuve Niger à la recherche du « pays de l’or » et de la légendaire Tombouctou101 –, l’enjeu de l’élevage a représenté un domaine d’étude dont l’importance s’est affirmée au fur et à mesure du quadrillage culturel et socio-économique engendré par les travaux des premiers ethnologues, notamment de Delafosse, qui accompagnent la conquête coloniale102. Les enquêtes sur l’élevage103 répondent à la nécessité d’exploiter les ressources économiques locales en les insérant dans l’économie capitaliste, au sein du processus plus large de territorialisation de l’espace auquel contribuent ces ethnologues par le biais de manuels de langue, de dictionnaires, de recueils d’histoires et de traditions locales. Les œuvres capitales des vétérinaires Doutressoulle104 et Larrat105 illustrent bien les problématiques qui ont émergé après cinquante ans de colonisation. Dans l’esprit des autorités coloniales, à chaque zone bioclimatique correspondaient une vocation productive ainsi qu’une ethnie. Si ces politiques de réorganisation de l’espace auraient dû mener à l’intensification de l’exploitation des ressources économiques et à leur insertion dans l’économie monétaire, les propos de Doutressoulle – ou bien de Lacrouts106 – sont non seulement un constat d’échec, mais expriment également une première prise de conscience de la complexité de la gestion productive des sociétés pastorales, et de leur capacité à composer avec les risques économiques et sanitaires inhérents au contexte sahélien.

La création de l’ORSTOM107 en 1944 systématise cette combinaison entre « encyclopédisation » des populations locales et développement économique, et perdure même après 1960, lorsque le processus de décolonisation impose une réévaluation de la mission de cet organisme – qui s’oriente vers le « relèvement du niveau de vie des populations des pays de zone tropicale108 » – et que les anthropologues remplacent les fonctionnaires coloniaux dans le Mali nouvellement indépendant. L’ORSTOM joue alors un rôle d’incubateur pour les travaux de ces anthropologues, en poursuivant néanmoins le processus de territorialisation. Le désenclavement scientifique du Mali se réalise ainsi par le biais d’une partition en branches disciplinaires calquées sur les clivages linguistiques, spatiaux – mais aussi zoologiques – que les œuvres des ethnographes coloniaux avaient introduits au début du siècle : la « bambarologie109 » n’étudie pas la vache, tout comme la « dogonologie110 ». En revanche, les enjeux du pastoralisme bovin s’imposent en tant que thématique centrale de la « foulanologie111 », la « touaregologie112 » traitant plutôt de l’élevage camelin. L’affirmation de ces disciplines en tant que sphères quasiment autonomes de la production scientifique entraîne une parcellisation, qui non seulement structure les parcours universitaires et l’organisation de la recherche dans les universités occidentales, notamment françaises, mais qui a également des conséquences importantes en termes d’essentialisation ethnique des modes de vie de terroir.

Si cette empreinte persiste largement dans de nombreux travaux anthropologiques plus récents, d’autres tendances remarquables émergent au fil du temps. En premier lieu, celle de l’anthropologie de l’économie qui, à partir des années 1960, s’impose grâce à Meillassoux113 et aux anthropologues marxistes de la libération, qui mettent en avant le rôle structurant des relations de production sur les organisations politiques des sociétés maliennes114. La prise de position forte de bon nombre de ces anthropologues – rassemblés dans le Comité d’information Sahel115 – lors de la sécheresse de 1973 a néanmoins contribué à faire émerger une autre forme de territorialisation, celle du « Sahel » en tant qu’espace de crise. Le Mali est ainsi inscrit dans un « Sahel » dont la définition du point de vue climato-géographique est projetée sur le plan politique et prend une connotation tendant à le faire percevoir comme une région où sévissent la famine et la désertification, voire comme un espace d’exploitation par la « domination impérialiste ». L’urgence du développement116 s’affirme ainsi en tant que sujet d’une littérature qui est composé aussi bien d’analyses techniques et de rapports d’études117 que de plaidoyers pour changer les modalités d’usage des ressources naturelles118. À la définition du « Sahel » en tant qu’espace qui subit une crise alimentaire et écologique, viennent s’ajouter au fil du temps d’autres crises : en premier lieu la crise de la dette119 – à partir du milieu des années 1980 –, mais aussi – à partir des années 2000 – la crise sécuritaire, comme on le verra plus bas.

Concernant les approches économiques au sein de l’anthropologie, il faut également mentionner la contribution d’Amselle, et notamment son livre Les négociants de la savane120 ; son analyse des communautés commerçantes d’Afrique de l’Ouest, surtout des Kooroko, lui permet de contourner la parcellisation culturelle pour, en revanche, mettre en exergue les « chaînes de sociétés » sous-jacentes à la « mosaïque ethnique », et problématiser les différentes « -ités » (bambarité, foulanité…) qui s’imposent progressivement dans le discours politique, culturel et scientifique. Son étude des élites économiques bamakoises contribue également à éclairer certaines plaques tournantes du processus de formation de l’État, comme par exemple l’essor des mouvements wahhabites, ou bien l’agglutination entre hommes d’affaires et fonctionnaires étatiques constituant le noyau dur du régime de Moussa Traoré121.

Cependant, d’autres trajectoires de recherche spécifiquement maliennes s’imposent progressivement. En effet, un nombre croissant de travaux sont par exemple consacrés au processus de décentralisation122 – qui a été lancé dans la seconde moitié des années 1990 après la chute de Moussa Traoré – et à la « démocratisation » du pays ou à la rébellion de 1990123. Ces travaux mettent en exergue les enchevêtrements entre un réaménagement institutionnel censé garantir une plus grande participation de la population et une ethnicisation progressive de la politique : l’esprit de la décentralisation est traduit dans les contextes locaux par un « retour du pouvoir au terroir » – formulation qui semble bien illustrer les articulations sous-jacentes à la formation de l’État au Mali entre temporalité des sociétés lignagères et celle de la construction étatique coloniale. C’est sur cette base que, dans les années 2000, une partie importante de la littérature se penche sur les « legs de l’esclavage124 », à savoir sur la problématique du lien passé à l’esclavage qui s’avère être un « facteur essentiel d’identification et de subjectivation125 » dans la société malienne contemporaine, notamment à l’aune des nouveaux mécanismes de légitimation démocratique. La situation du « post-esclavage126 » ne reflète pas le dépassement des liens de servitude, mais précisément leur transformation dans le cadre des États-nation ; dans le Mali « démocratique », les dynamiques de servitude politico-économiques « se reproduisent, sous une forme altérée, en coexistant avec les ruptures incontestables que l’abolition et l’émancipation ont apportées au système esclavagiste127 », tout comme dans le cas de la « parenté à plaisanterie128 ».

C’est dans ce cadre que s’inscrit l’oubli des études pastorales par les sciences politiques. Aussi bien étrangère aux préoccupations des spécialistes des relations internationales et des théoriciens de la criminalité organisée que passée sous silence par les travaux de sociologie historique du politique sur la formation de l’État et sur sa « criminalisation129 », l’étude du pastoralisme est demeurée prisonnière de deux contraintes intellectuelles majeures : soit il est observé de manière descriptive par des ethnographies à l’échelle locale, souvent très riches, dans l’optique de répertorier des transformations des pratiques d’élevage130, soit il fait l’objet d’analyses essentiellement techniques ou économiques par des professionnels du développement131. Dans les deux cas, l’analyse se cantonne souvent à une seule temporalité. Si, dans le premier cas, le pastoralisme demeure un espace occupé par des sociétés « millénaires » qui subissent les phénomènes symptomatiques de la « modernité » – tels que les changements climatiques, l’urbanisation et la transformation des droits de propriété –, mais qui ne s’affirment pas en tant que sujets actifs dans la formation de l’État132, dans le second, ces transformations sont appréhendées à l’aune de questionnements essentiellement d’ordre matériel qui négligent les implications politiques de l’imposition dans l’espace stato-national de « modes d’existence ou styles de vie133 » légitimes.

Deux exceptions notables à ces courants sont représentées par l’étude de Gallais de 1975, qui met en lumière la manière dont la répartition de l’espace pastoral du Gourma s’effectuait selon un critère statutaire qui n’était nullement ethnique134, et par les travaux plus récents de Grémont sur les Touareg Iwellemmedan135 et sur les « liens sociaux136 » dans le Nord-Mali. Ces auteurs ne mettent pas seulement l’accent sur le caractère composite de l’environnement socio-économique du pastoralisme, mais insistent également sur la dimension matérielle des répertoires du politique. Selon leur perspective, les arrangements politiques et les relations lignagères dans le milieu pastoral ne sont pas autonomes vis-à-vis des dynamiques pastorales ; ce serait en revanche la matérialité de la transhumance, des échanges de bétail et des modalités d’accès aux ressources pastorales qui incarnerait les arrangements politiques entre lignages.

Ma dette envers eux est considérable. Leur problématisation du processus de structuration des formations politiques à partir de l’évolution des modes de production – dans leur définition marxienne137 plutôt que marxiste –, voire de l’accumulation de cheptel, a directement inspiré la manière dont je me suis servi de la notion de trajectoires d’accumulation comme d’une clé heuristique me permettant d’interroger la formation de l’État, ainsi que mon inscription dans un champ marqué par les travaux capitaux de Warnier138 et de Geschiere et Konings139 – parmi d’autres140. Dans la lignée d’une réflexion wébérienne141, les implications économiques de la parenté, de la politique, de la religion ou du marché s’encastrent142 dans les spécificités des « économies morales143 », des normes sociales et des lois.