Axel Honneth

La reconnaissance

Histoire européenne d’une idée

Traduit de l’allemand
par Pierre Rusch

suivi de
« Abolir les injustices,
l’emporter sur le crime : retour sur
les sources de la solidarité européenne »

Traduit de l’allemand par Julia Christ

Ouvrage traduit avec le concours du Centre national du livre

Gallimard

Dédié à Jürgen Habermas, avec gratitude

Remarque liminaire

Cette étude est le fruit d’une initiative du Cambridge Centre for Political Thought, qui m’invita à assurer au mois de mai 2017 les John Robert Seeley Lectures, qui se tiennent tous les deux ans à l’université de Cambridge. Je dois avouer que j’étais un peu intimidé par l’immense réputation que ce Centre s’est depuis longtemps acquise comme un creuset de l’histoire des idées politiques, de sorte que je préférai jouer la prudence : je décidai de consacrer mes conférences à un thème qui, certes, relèverait clairement de l’histoire des idées, mais relativement auquel je pourrais en même temps prétendre dans une certaine mesure à l’autorité du spécialiste. C’est de ce calcul — m’aventurer sur le terrain de l’histoire des idées, tout en restant dans le cadre d’un matériau qui m’était déjà familier sur le plan philosophique — que naquit l’idée qui allait me guider dans la conception de ces Seeley Lectures et donc du présent ouvrage : il s’agissait d’entreprendre avec mes modestes moyens et pour le concept de reconnaissance, désormais parvenu à une certaine significativité, ce que tant l’école dite de Cambridge que la tradition allemande de l’« histoire des concepts » avaient fait pour toute une série de catégories centrales de notre autocompréhension politique — c’est-à-dire reconstruire ces catégories en suivant leur évolution au long d’une histoire complexe et conflictuelle, afin de nous éclairer sur l’origine historique des principaux concepts démocratiques. Il s’agira donc, dans les cinq chapitres du présent livre, de mettre au jour les racines de cette idée, pour nous évidente, selon laquelle la relation des sujets entre eux est façonnée par une dépendance réciproque à l’égard de la considération ou de la reconnaissance que chacun rencontre dans l’autre ou les autres.

La difficulté de la tâche que je me suis ainsi fixée apparaît déjà dans le fait que l’idée de reconnaissance suscite des associations très différentes en fonction du contexte. Tantôt la dépendance de l’individu à l’égard de la reconnaissance que lui témoignent ses partenaires apparaît comme la source de toute morale moderne et égalitaire, tantôt on n’y voit qu’un moyen social pour guider l’individu sur la voie d’un comportement profitable à la société ; dans un autre contexte encore, on soupçonne cette même dépendance d’être la racine d’une illusion fatale du sujet quant à sa personnalité « authentique », et donc la reconnaissance de mettre en danger sa « véritable » individualité. Quelques-unes de ces différences tiennent, nous le verrons, aux spécificités sémantiques du terme de « reconnaissance » dans les différentes cultures linguistiques nationales. À la différence du français « reconnaissance » et de l’anglais « recognition », l’allemand « Anerkennung » n’intègre pas la dimension de la « re-connaissance » de ce qui est déjà connu¹. D’autres différences résultent des séries associatives qui se sont greffées sur le noyau sémantique local du terme, en fonction des emplois spécifiques aux différentes cultures : il importe en effet, pour l’emploi théorique du concept, de savoir si, quand on parle de la reconnaissance d’une personne, on pense plutôt à sa réputation sociale, ou bien à quelque chose qui n’a rien à voir avec la considération publique dont cette personne fait l’objet, et qui renvoie à une couche plus profonde. Il n’est pas moins décisif de savoir si l’on associe mentalement à ce terme un acte moral, une sorte de marque de respect à l’égard d’autrui, ou de manière beaucoup plus forte un processus épistémique, attestant de notre capacité à connaître des états de fait objectifs. Toutes ces difficultés — les différences dans le contenu sémantique de l’expression, les diverses séries associatives qu’elle mobilise dans les contextes locaux — doivent jouer un rôle central dans une tentative visant à reconstruire l’histoire moderne de l’idée de reconnaissance.

Mais avant d’aborder cette tâche, je voudrais remercier ceux qui, en me faisant l’honneur de m’inviter, m’ont suggéré d’entreprendre une telle enquête dans le domaine de l’histoire des idées. Je veux avant tout adresser mes sincères remerciements à John Robertson, le directeur du Cambridge Centre for Political Thought, qui m’a proposé de donner ces Seeley Lectures à Cambridge en 2017. Par sa généreuse hospitalité, il ne m’a pas seulement permis d’apprécier pleinement mon séjour dans son université : ses questions pénétrantes, nourries d’une connaissance profonde des Lumières européennes, m’ont également considérablement aidé à organiser et à compléter mes vues sur l’évolution intellectuelle de l’idée de reconnaissance. La même chose vaut pour John Dunn, Christopher Meckstroth et Michael Sonenscher, dont les commentaires et les objections m’ont prémuni contre des conclusions hâtives et irréfléchies. À eux aussi, je suis profondément redevable. Des suggestions et des indications importantes concernant le chapitre IV de mon étude, qui traite de l’idée de reconnaissance dans l’idéalisme allemand, m’ont été apportées par Michael Nance, qui a passé deux semestres à l’Institut de philosophie de la Goethe Universität de Francfort en qualité de Humboldt Fellow. Je voudrais le remercier chaleureusement, lui aussi, pour son aide. Je dois à Elizabeth Friend-Smith de la Cambridge University Press et à Eva Gilmer des Éditions Suhrkamp les impulsions décisives qui m’ont conduit à tirer sans tarder de mes conférences la présente monographie ; leur douce insistance et leurs amicales exhortations m’ont permis de rendre le manuscrit à peu près dans les temps. Eva Gilmer, de surcroît et selon une habitude qui m’est presque devenue chère, a droit à des remerciements spéciaux pour avoir relu mon manuscrit, cette fois encore, avec un soin et une acribie extrêmes.

Chapitre premier

Histoire des idées versus
histoire des concepts :
préalables méthodologiques

Comme je l’indiquais déjà dans la remarque liminaire, il importe pour notre culture démocratique d’éclairer les origines historiques et l’évolution des idées ou des concepts qui ont durablement marqué notre mode de coexistence sociale et politique jusqu’à aujourd’hui. Car c’est seulement au miroir d’un tel examen historique que nous pourrons établir ensemble pourquoi nous sommes devenus ce que nous sommes, et quelles exigences normatives sont associées à une telle vision partagée de nous-mêmes. Le concept de « reconnaissance » mérite lui aussi de faire l’objet d’un tel retour réflexif sur soi, parce qu’il appartient depuis quelques années au noyau dur de notre identité politico-culturelle. C’est ce qui apparaît dans des exigences aussi diverses que celles de se respecter mutuellement comme membres égaux d’une communauté de coopération¹, de garantir une reconnaissance inconditionnelle à la singularité de l’autre² ou d’adresser des témoignages de considération aux minorités culturelles dans le sens d’une « politique de la reconnaissance³ ». S’il sera donc question dans la suite de reconstruire l’histoire moderne de l’idée de reconnaissance, un tel projet est nécessairement lié à l’espoir de mettre un peu d’ordre dans ce champ de significations et de contribuer ainsi à clarifier l’image que nous nous faisons aujourd’hui de nous-mêmes sur le plan politico-culturel. Mais avant d’aborder directement cette tâche, je dois dire quelques mots sur ma façon de procéder et sur les buts que je poursuis, puisque le projet de mettre au jour les origines de notre conception actuelle de la reconnaissance peut répondre à des attentes et à des ambitions situées à des niveaux de complexité et de raffinement très différents.

Il convient, pour diverses raisons, de fixer deux limites strictes à ma tentative de reconstruction historique du concept de reconnaissance. D’une part, il serait extrêmement trompeur de suggérer qu’on pourrait mettre en lumière la genèse historique de cette idée aujourd’hui si importante en se basant exclusivement sur l’usage du terme de « reconnaissance ». À la différence d’autres concepts sur lesquels nous nous orientons aujourd’hui — par exemple « État », « liberté », « souveraineté » —, l’idée qui nous anime quand nous parlons de « reconnaissance » n’a pas existé dans le passé sous la forme d’un terme unique et bien arrêté. Ce sont au contraire des expressions multiples qui, dans la pensée moderne, renvoient au fait que nous sommes d’emblée reliés les uns aux autres par différentes formes de reconnaissance. À la suite des moralistes français, Jean-Jacques Rousseau utilisait à cette fin le concept d’« amour-propre », Adam Smith parlait d’un « observateur extérieur » que chacun aurait intériorisé, et c’est seulement Johann Gottlieb Fichte et Georg Wilhelm Friedrich Hegel qui introduisirent finalement le terme de « reconnaissance » dont nous faisons aujourd’hui couramment usage. De ce fait, on ne parviendra pas à retracer la genèse et l’histoire de l’idée actuelle de reconnaissance en recherchant les occurrences du mot : on perdrait de vue, si l’on s’en tenait à ce terme unique, trop de branches latérales, trop de sources et d’impulsions significatives. Il ne peut donc s’agir, dans le présent essai, de faire strictement l’histoire d’un concept, mais plutôt ce qu’on pourrait appeler l’histoire d’une idée, où l’on suivra le développement d’une intuition constitutive, en examinant les significations qui lui ont été ajoutées soit par correction soit par enrichissement. La première difficulté, par où il faudra commencer, consistera donc à se demander s’il est possible d’assigner un point de départ, une impulsion primitive à l’origine de l’idée de reconnaissance.

Il existe certes, sur le plan de la méthode, de multiples manières de mettre en œuvre un projet tel que celui-ci : on sait que des penseurs comme Robin G. Collingwood et Quentin Skinner, Michel Foucault et Reinhart Koselleck, pour n’en citer que quelques-uns, ont proposé des conceptions tout à fait différentes de la reconstruction historique des origines et du développement des idées. Si j’essaie ici de reconstituer la genèse de notre vision actuelle de la reconnaissance, je ne vise pourtant pas à m’inscrire dans le cadre disciplinaire d’une stricte « histoire des idées ». Je ne souhaite ni ne peux m’engager dans l’analyse des liens embrouillés qui, en termes de causalité historique, rattachent effectivement différentes versions de la même idée, d’abord approximativement circonscrite. Pour paraphraser Michael Dummett : une telle enquête historique « authentique » exigerait que l’on établisse, preuves à l’appui, que tel ou tel penseur a réellement été influencé par tel ou tel autre. Et une telle démonstration impliquerait à son tour, toujours selon Dummett, de « vérifier les dates de publication, déchiffrer journaux et correspondances, et même scruter les catalogues des bibliothèques, afin de découvrir ce que certaines personnes ont lu ou auraient pu lire⁴ ». Compte tenu des moyens que me fournit ma propre formation académique, je ne me sens pas en mesure de mener cette enquête : je n’ai pas appris à entreprendre des recherches bibliographiques, pas plus que je n’ai acquis la capacité à traquer les origines historiques des influences intellectuelles. Il faudra à cet égard s’accommoder d’une « histoire des idées » porteuse d’exigences beaucoup plus modestes que la discipline qui se pratique habituellement sous ce nom. Ce qui m’intéresse dans les recherches suivantes, c’est de voir comment une certaine idée — la « reconnaissance » —, parce qu’elle était en quelque sorte « dans l’air », a été développée dans diverses directions, en prenant à chaque fois des significations nouvelles et éclairantes. Quant à savoir si ces rejetons disparates de la même idée s’accordent encore à l’arrivée et composent une image cohérente, ou ne forment au contraire qu’une collection de fragments inconciliables dépourvus de tout lien interne, c’est une question qui me préoccupera au terme de ma reconstruction historique. Dans tous les cas, il s’agira de l’histoire du développement argumentatif d’une idée, non de l’histoire d’une séquence causale d’influences exercées par un auteur sur l’autre. Il ne faut donc pas s’attendre à de nouvelles découvertes sur des constellations ou des liens intellectuels, mais dans le meilleur des cas à une nouvelle perspective sur un matériau déjà familier.

Sur un point, pourtant, j’espère quand même m’avancer au-delà des résultats connus de l’historiographie des idées modernes. Je voudrais en effet accorder une attention spéciale à l’influence qu’ont exercée les conditions socioculturelles des différents pays sur la coloration particulière qu’y a prise l’idée de reconnaissance. Face aux multiples significations qu’a trouvées dans les Temps modernes l’idée selon laquelle nous sommes toujours déjà rattachés les uns aux autres par des relations de reconnaissance, je me base donc sur l’hypothèse que les écarts entre ces significations tiennent aux caractéristiques nationales du contexte dans lequel elles sont respectivement apparues. Cette supposition — passablement risquée, je l’admets — m’oblige également à disposer mes réflexions dans une perspective inhabituelle : au lieu de m’appuyer en premier lieu sur des auteurs particuliers pour éclairer leurs œuvres individuellement, je devrai me pencher sur plusieurs auteurs de même nationalité, considérés comme les représentants typiques d’un groupe uni par certaines convictions théoriques et certaines valeurs éthiques. Cela signifie que je me suis résolu ici à aborder les œuvres individuelles comme représentatives d’une culture commune : dans cette mesure, on ne s’étonnera pas que les spécificités nationales dans la compréhension de ce que recouvre la notion de « reconnaissance » constituent à partir de maintenant le fil directeur de mes réflexions.

J’ai naturellement conscience qu’en usant de telles formules, je m’engage sur le terrain glissant d’une tradition où l’on parlait soit de manière irréfléchie, soit au contraire de manière très consciemment orientée, d’un « esprit populaire », voire de l’âme d’une nation entière. Or nous devrions nous garder — spécialement si nous sommes allemands — de vouloir redonner naïvement vie, aujourd’hui, à ces idées d’une « mentalité » imputable à l’ensemble d’une nation. Aussi ne sera-t-il aucunement question dans les pages suivantes d’états d’esprit collectifs, de mentalités nationales ou d’autres choses de ce genre. Si je parle de différences nationales dans le champ sémantique de l’idée de reconnaissance, je veux plutôt dire que ce sont peut-être les données socioculturelles de tel ou tel pays qui ont conduit une série de penseurs de même origine à associer les mêmes significations à cette idée. Cela revient à peu près à se demander si ce ne sont pas les conditions institutionnelles ou sociales par lesquelles un pays se différencie des autres qui expliquent que certains motifs, thèmes ou styles de pensée prévalent dans sa tradition philosophique⁵. J’examinerai donc dans les études suivantes si ce ne sont pas les particularités nationales dans l’évolution historique des différents pays qui ont donné à l’idée de reconnaissance, dans chaque contexte, une coloration ou une tonalité particulière.

Je ne suis certes pas le premier à remarquer que la pensée française a souvent connoté négativement l’idée que nous sommes réciproquement tributaires de la reconnaissance que nous accorde autrui. Dans cette tradition, qui commence au plus tard avec Rousseau et se prolonge jusqu’à Jean-Paul Sartre ou Jacques Lacan, on suspecte que notre dépendance à l’égard de la valorisation et de l’approbation sociales nous expose au danger de perdre irrémédiablement de vue notre propre individualité. De quelque manière que cette idée se trouve énoncée et justifiée dans le détail, son retour régulier chez une série d’auteurs français fait soupçonner que ce n’est pas là l’effet du hasard, mais que cette tendance tient à quelque caractère propre au pays. L’on vient ainsi à se demander quelles particularités de l’histoire sociale et culturelle de la France ont pu faire que l’idée de reconnaissance a d’emblée pris ici un sens plutôt négatif. Mais une fois qu’on a commencé à tourner ses réflexions dans cette direction, il est tentant de chercher aussi dans d’autres pays des corrélations entre les données socioculturelles et la perception de la reconnaissance. Il ne reste ensuite qu’un petit pas à faire pour arriver à l’hypothèse que ce sont peut-être les horizons d’expérience des différentes cultures philosophiques qui ont conféré à l’idée de reconnaissance, au cours des trois derniers siècles, des significations si disparates.

Cela ne suffit pourtant pas à expliquer pourquoi j’ai choisi de me concentrer sur ces trois pays : la France, la Grande-Bretagne et l’Allemagne. Un tel choix se justifie d’abord par des raisons pragmatiques, liées au fait que nous disposons de recherches approfondies sur les transformations que la pensée politique a connues dans ces pays depuis le début des Temps modernes : toutes les innovations qui ont pu s’y produire depuis environ quatre cents ans, au plan de l’autocompréhension politico-culturelle, nous sont infiniment plus familières que les transformations qui ont pu prendre place simultanément, et d’une manière sans doute non moins significative, dans d’autres pays et d’autres espaces culturels du continent européen. C’est peut-être aussi la place privilégiée que les trois pays mentionnés occupent dans notre perception de l’histoire des idées qui explique que seuls des auteurs issus de ces cultures nationales ont depuis été promus au rang de « classiques » de la pensée politique. À de très rares exceptions près — on pense spontanément à Baruch de Spinoza, peut-être aussi à Francisco Suárez —, les penseurs politiques qui occupent aujourd’hui les pages de nos manuels proviennent soit de la partie francophone, soit de la partie anglophone, soit de la partie germanophone de l’Europe. Quant à savoir si ce traitement manifestement privilégié ne fait que refléter l’impérialisme théorique des trois nations dominantes, ou résulte effectivement d’une hiérarchisation fondée dans la réalité de la situation, c’est une question qui s’imposera à nous avec force, et dont nous ne pourrons guère faire l’économie.

Le simple fait de poser ce problème indique certes sans hésitation possible que les raisons purement pragmatiques ne suffisent pas à justifier mon choix. Si je m’en tenais à ce que je viens de dire, les réflexions suivantes s’exposeraient inévitablement au soupçon de restituer exclusivement la perspective des grandes puissances européennes. Pour désamorcer de telles réserves, il faut donc des arguments plus puissants que ceux qui se contentent d’invoquer l’état des recherches ou les habitudes scientifiques au sein d’une discipline. Pour nous tirer d’affaire, nous pouvons peut-être mobiliser une réflexion que j’ai rencontrée pour la première fois dans un essai de Reinhart Koselleck sur l’histoire des idées, et que j’ai ensuite retrouvée dans toute une série d’autres études. Koselleck est convaincu que les évolutions suivies respectivement par la France, la Grande-Bretagne et l’Allemagne depuis le XVIIe siècle illustrent trois schémas de développement de la société bourgeoise dans les Temps modernes. Non seulement la bourgeoisie a compris son rôle et sa situation historique différemment dans chacun de ces trois pays, comme on pourrait l’établir sur les différences sémantiques entre les termes de « citoyen », de « Bürger » et de « middle classes », mais ces différences esquissent également en quelque sorte les grandes orientations fondamentales qui s’offrent au développement social⁶. Jerrold Seigel argumente de la même manière dans son étude très documentée Modernity and Bourgeois Life, où il compare, à partir des différences qui apparaissent dans l’image que la bourgeoisie se fait d’elle-même, les voies qu’a empruntées la modernisation en France, en Grande-Bretagne et en Allemagne. Comme Koselleck, il part de la prémisse selon laquelle ces trois cas ne représentent pas des orientations quelconques, mais les modes de développement paradigmatiques de la société bourgeoise dans l’Europe moderne⁷. Si nous prolongeons l’idée ainsi esquissée, nous voyons émerger un argument qui permet peut-être de justifier aussi sur le plan matériel le fait que mon étude, déjà limitée à l’Europe, se concentre sur le développement de l’histoire des idées des trois pays mentionnés. S’il est vrai, comme semblent le suggérer Koselleck et Seigel, que la France, la Grande-Bretagne et l’Allemagne ont été au cours des derniers siècles les foyers de transformations intellectuelles et sociales qui allaient ensuite devenir structurellement déterminantes pour le reste de l’Europe, alors j’aurais eu des raisons autres que simplement circonstancielles et pragmatiques de limiter mon propos à ces trois environnements. Dans les différentes colorations et accentuations sémantiques qu’y a respectivement reçues l’idée de reconnaissance se refléteraient alors toutes les variétés de signification que le concept était susceptible de prendre dans l’horizon de la conscience européenne. Même cette réflexion semble toutefois comporter une prétention à la prééminence, et c’est pourquoi je voudrais la réitérer dans une formulation plus prudente : si l’on admet que l’image que la bourgeoisie se fait d’elle-même s’est déclinée en France, en Grande-Bretagne et en Allemagne de trois manières différentes, décrivant les trois variantes de l’évolution de la société bourgeoise qui possèdent un caractère paradigmatique pour l’Europe tout entière, alors on peut considérer qu’une analyse historique des transformations et des inflexions de l’idée de reconnaissance dans ces trois pays couvre largement le contenu sémantique du concept.

Telle est l’idée fondamentale qui me fait espérer que la présente étude des origines et des évolutions de l’idée de reconnaissance dans l’Europe des Temps modernes ne reflète pas seulement un point de vue particulier. Il est certes possible que d’autres aires linguistiques d’Europe aient elles aussi développé des variantes intéressantes, éclairantes, de cette idée, mais celles-ci n’auront alors justement pas eu la force nécessaire pour se cristalliser en un réseau vivant de connotations capables de rester opérantes jusqu’à nos jours. Pour des raisons qui ne devraient pas tarder à apparaître, je débuterai mon analyse par l’espace francophone. Ici, l’idée que les individus sont d’emblée liés les uns aux autres par des rapports de reconnaissance mutuelle s’est pour la première fois implantée et a porté ses fruits intellectuels, contribuant à former une conception spécifiquement française de l’intersubjectivité.

Chapitre II

De Rousseau à Sartre :
reconnaissance et perte de soi

Depuis un certain temps déjà, une discussion sourde, quoique largement ramifiée, cherche à déterminer quel penseur des Temps modernes est à l’origine de l’idée de reconnaissance. S’il existait une forte unanimité, il y a trente ans, pour dire que Fichte et Hegel, en introduisant le terme, avaient également ouvert la voie à toute la théorie correspondante, la situation a considérablement évolué depuis. On rivalise aujourd’hui de propositions visant à repousser toujours plus tôt l’heure de naissance de l’idée de reconnaissance et à chercher ses racines premières chez des auteurs plus anciens de l’histoire de la philosophie¹. La percée la plus audacieuse dans ce débat sur la paternité philosophique et sur la provenance intellectuelle de cette idée est à mettre au compte d’Istvan Hont, qui, dans son ouvrage Politics in Commercial Society, a défendu la thèse selon laquelle c’est Thomas Hobbes en personne qui aurait pour la première fois souligné le rôle éminent de la reconnaissance dans la vie sociale des humains. L’idée novatrice de Hobbes, selon Hont, est d’avoir compris que ce ne sont pas tant des besoins physiques, mais avant tout le désir psychologique de distinction et d’honneur qui a d’abord poussé les hommes à rechercher la compagnie d’autres hommes, et donc à vivre dans des collectivités sociales². Cette tentative pour faire de Hobbes l’ancêtre d’une théorie de la reconnaissance vise juste, dans la mesure où l’auteur du Léviathan n’a cessé de souligner dans ses écrits combien il importe au sujet individuel de passer pour homme d’honneur et de mérite aux yeux de ses semblables. Plus que ses prédécesseurs et que ses contemporains, il a conscience, dans le cadre de son anthropologie politique, que c’est le désir de sortir du lot, la fierté et le besoin de se mettre en avant, qui amènent l’homme à rechercher le contact avec ses semblables³. Mais faire à ce titre de Hobbes le père fondateur de toute la théorie moderne de la reconnaissance supposerait que l’on retrouve au cœur de sa philosophie politique les effets de ces besoins « psychologiques » de l’homme. Or rien, à ma connaissance, ne permet de faire un tel constat : pour Hobbes, les hommes contractent entre eux parce que chaque individu à l’état de nature est si préoccupé par sa sécurité physique, qu’il tire un avantage personnel de la soumission de tous à un souverain garant de la sécurité commune ; et le monarque qui se trouve de cette manière intronisé par la masse des sujets individuels, sur la base d’un calcul purement stratégique, devra par la suite veiller prioritairement à assurer la stabilité politique, pas à prendre des mesures destinées à satisfaire le besoin de reconnaissance sociale⁴. Ces deux options décisives prises dans le Léviathan compromettent déjà, à mes yeux, toute tentative pour attribuer à Hobbes le mérite d’avoir le premier montré dans sa philosophie politique toute la portée de notre besoin de reconnaissance sociale. J’estime en revanche bien plus convaincante la thèse selon laquelle il existe dans l’œuvre de cet auteur un hiatus sensible entre ses vues psychologico-anthropologiques et sa théorie politique, dans laquelle on ne trouve plus guère de traces des premières.

Je choisirai donc une autre voie, et m’efforcerai de dépister les origines de la théorie de la reconnaissance chez Rousseau et chez certains moralistes français du XVIIe siècle qui l’ont précédé — sans toutefois perdre de vue que l’idée selon laquelle nous humains dépendons constitutivement de la reconnaissance était en quelque sorte « dans l’air » dans beaucoup de pays européens. À mesure que l’ancien ordre social commençait à se décomposer au XVIIe siècle sous les premières poussées, encore hésitantes, de la modernité, les rapports sociaux et les anciens liens d’appartenance de classe se trouvaient remis en question : moins la stratification établie pouvait être perçue comme simplement voulue par Dieu, plus l’individu devait se demander quelle place il était destiné et disposé à occuper au sein de la société — et pour quelles raisons. Pour le dire vite, c’est seulement au moment où l’ancien ordre féodal, basé sur les états et sur leurs codes comportementaux spécifiques, céda progressivement la place à la société de classes moderne, c’est seulement alors que la question de la reconnaissance sociale se posa avec virulence dans une grande partie de l’Europe. Le fait que nous sommes toujours d’emblée liés les uns aux autres par différentes formes de reconnaissance devint durant cette période un thème pour la philosophie et la littérature, car l’individu ne savait plus où était sa place dans la société, ni comment il devait se comporter. Cette nouvelle problématique ne prit pas seulement une urgence particulière, elle acquit également une coloration spécifique en France au cours du XVIIe et du XVIIIe siècle : la perplexité quant au socle sur lequel l’individu allait dorénavant pouvoir fonder sa situation au sein de la société ne tarda pas à susciter une sorte d’« anthropologie négative⁵ », qui imputait au sujet la volonté de toujours paraître valoir « mieux » ou « plus » que ce qu’il est effectivement dans sa personnalité profonde. La reconnaissance devait dans ce contexte être considérée comme une entreprise très risquée, dont on ne pouvait jamais être sûr qu’elle touchait l’autre dans son être « véritable ». Ma thèse est que ce soupçon latent accompagnera, telle une ombre inquiétante, tout le discours sur la reconnaissance en France jusqu’à aujourd’hui.

Le vecteur de la nouvelle idée sociale fut en France le concept d’amour-propre. Avant même que Rousseau n’eût systématiquement développé ce terme comme le fondement de toute sa théorie de la reconnaissance, il avait déjà servi aux moralistes pour mettre en question les conceptions traditionnelles de la nature humaine. Le duc de La Rochefoucauld, en particulier, réagissant au remarquable penchant de ses contemporains à se montrer sous leur jour le plus avantageux, avait entrepris d’identifier les sources d’un tel comportement. L’opération conceptuelle dont le moraliste se sert à cette fin consiste à transposer sur le plan profane une antithèse forgée par saint Augustin : si, pour le théologien chrétien, la superbia était le vice opposé à la vertu d’un amour de soi agréable à Dieu et porteur de sociabilité, le moraliste français ne conserve de ce couple que le premier élément — l’orgueil ou la suffisance —, qu’il n’envisage plus, de surcroît, comme une faute éthique, mais comme une passion naturelle de l’homme⁶. Il baptise ce mobile constant du nom d’« amour-propre », en recourant à une trouvaille de traducteur du jeune Michel de Montaigne⁷ pour désigner un trait qui ne se confond ni avec la vanité, ni avec le besoin de se mettre en valeur. Quoi qu’il en soit, la disposition spécifique visée par ce terme devient le pivot des célèbres Réflexions ou Sentences et maximes morales de La Rochefoucauld. La nouvelle sémantique s’y dépose de telle sorte que tout comportement ayant l’apparence de la vertu, de la grandeur personnelle ou de l’excellence morale se trouve frappé par le soupçon de n’être qu’une simple affectation de qualités que le sujet ne possède pas réellement. Ce qui pousse les individus à ainsi contrefaire des traits de caractère socialement valorisés, ce qui les motive en dernière instance, c’est selon le duc cet amour-propre, le « désir impétueux » d’offrir à ses semblables l’image d’une exemplaire excellence⁸.

Annexe

Abolir les injustices,
l’emporter sur le crime :
retour sur les sources
de la solidarité européenne*1

Il ne se passe guère un jour sans que ne se diffuse une nouvelle terrifiante sur la désagrégation imminente de la Communauté européenne : dans tel pays, la sortie de l’Union européenne fait l’objet depuis des mois d’âpres querelles ; dans tel autre, les droits civils européens sont foulés aux pieds ; et dans un autre encore, un parti d’extrême droite est en train de mobiliser de larges couches d’électeurs pour son programme anti-européen. Quiconque ayant grandi comme moi à l’époque de la réconciliation franco-allemande et de l’enthousiasme pour l’idée européenne se croit actuellement dans un mauvais rêve. Pour la première fois depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, la direction dans laquelle avance l’Europe semble s’inverser : si jusqu’à présent nous étions engagés dans un processus continu d’accroissement de la cohésion, de régulation ciblée du marché et de progrès sociopolitique, il semble bien que nous sommes en train de faire volte-face et de régresser à grande vitesse vers une résurgence de la compétition interétatique, des convictions nationalistes et de la concurrence capitaliste.

Les causes de ce bouleversement politique, de ce qui se passe aujourd’hui sous nos yeux sous la forme d’un retour à l’État-nation et d’une réduction des prestations sociales dans toute l’Europe, ont d’ores et déjà fait l’objet de nombreuses recherches. Claus Offe en a proposé un exposé concis dans son essai L’Europe prise au piège : avec l’introduction irréfléchie et précipitée de la monnaie unique, les obstacles nationaux au flux des capitaux et à l’accès aux différents marchés du travail devaient être levés afin de faciliter la coopération économique. Mais cette unification de la monnaie a eu pour effet non intentionné d’accroître de façon massive et abrupte les écarts entre les produits intérieurs bruts des différents États membres : les puissances économiques riches et exportatrices — en premier lieu l’Allemagne —, grâce à un positionnement favorable sur le marché d’échange des biens, ont pu augmenter durablement leurs profits tirés des exportations, tandis que les régions économiques plus faibles, notamment dans le sud de l’Europe, devaient subir de lourdes pertes. Il a fallu que la crise financière internationale ainsi que l’afflux de réfugiés en provenance des pays du Moyen-Orient et de l’Afrique ravagés par la guerre et la pauvreté s’ajoutent à ce déséquilibre économique au sein de l’Europe pour créer l’état de malaise et d’insatisfaction qui s’observe aujourd’hui partout sur le continent. Une large partie de la population européenne est sous l’emprise de la crainte des injustices sociales et politiques qui sont de plus en plus souvent imputées à l’hypertrophie de l’appareil bureaucratique perçue comme un effet de la centralisation¹. L’Europe unifiée, fière de ses acquis civilisationnels, est devenue en peu d’années une entité d’États délabrée qu’on peine à faire tenir ensemble, et face à laquelle on ne peut réprimer le sentiment qu’une ultime secousse pourrait la faire s’effondrer définitivement.

La question de savoir ce qu’il faudrait faire face à cette situation menaçante occupe aujourd’hui les esprits de tous ceux qui n’ont pas encore perdu l’espoir d’une Europe démocratiquement unie. Dans ce camp, qui se réduit de plus en plus, on est d’accord seulement sur un point : il faut à la fois prendre en considération des facteurs « objectifs » et « subjectifs », c’est-à-dire les « nécessités fonctionnelles » et les « convictions morales », si on veut arrêter la régression de l’Europe et proposer à ce rassemblement d’États démoralisés une perspective solide et enthousiasmante pour son avenir. Il faut en effet tenir compte des « nécessités fonctionnelles » dans l’examen de ces possibilités, car aucun projet de renouveau démocratique de l’Europe n’aboutira sans prendre des mesures politiques minimales susceptibles de résorber les disparités économiques et de renforcer la capacité des institutions existantes à agir et à gouverner. Sans une réponse sobre et ferme à la question de savoir comment, étant données les circonstances socio-économiques, doit être configurée une politique du bien commun européen, aucune vision d’une Europe démocratiquement unie, pour belle qu’elle soit, ne saurait être couronnée de succès. Mais pour que de tels plans de réforme sociale et économique globale, si jamais il en existe, puissent devenir effectifs, il faudrait qu’ils aient au préalable conquis les cœurs et les esprits des citoyens européens. Sans prendre en considération ce facteur subjectif, les convictions morales, opinions et préférences de tous ceux qu’il faut rallier à la cause du renouveau de l’Europe par les voies institutionnelles de la formation de la volonté politique commune, aucun projet de réforme sociale et économique, même viable, ne réussira. La grande et difficile question qui se pose aujourd’hui est donc de savoir comment articuler les facteurs objectifs et subjectifs, les nécessités fonctionnelles et les motivations individuelles. Et il n’est pas aisé d’y répondre. Bien des projets de réforme économique et politique de l’Union européenne se laissent imaginer, mais ils resteront dépourvus de toute force de conviction tant qu’on ne fournira pas dans le même temps des arguments historiques expliquant pourquoi les citoyens devraient miser, quand il en va de leurs espoirs de progrès social et politique, sur le corps rigide et bureaucratiquement ankylosé de cette association d’États européens. Leur incapacité à satisfaire ces deux exigences et à mobiliser des motifs subjectifs pour des impératifs objectifs voue à l’échec les efforts les mieux intentionnés visant à réveiller l’enthousiasme pour l’idée européenne. L’invocation — actuellement très à la mode — des valeurs chrétiennes, dont on prétend qu’elles auraient par le passé soudé l’Europe culturellement, manque de toute perspective crédible de réformes sociales et économiques urgentes et nécessaires ; et toute annonce de nouveaux plans de réforme sociale et économique, pour sa part, est à court de preuves quant aux raisons pour lesquelles les États-nations ne devraient pas être en mesure d’assurer la prospérité économique de leurs citoyens de manière beaucoup plus efficace et ordonnée². De l’insuffisance de ces deux options — la pure invocation de traditions culturelles d’un côté, le sobre appel aux intérêts individuels de l’autre —, on peut cependant tirer des enseignements sur ce qui compte avant tout aujourd’hui dans toute tentative de redonner du souffle à une perspective sur l’avenir de l’Europe : il faudrait être en mesure de reconstruire le passé de ces États qui, pour le meilleur et pour le pire, sont liés depuis des siècles, de telle sorte que le récit historique lui-même convainque les citoyens européens du fait qu’il est judicieux de ne rechercher les moyens d’accroître la prospérité et la justice que dans un cadre qui soit commun. Dans la situation de crise actuelle, ce qu’on nomme volontiers la solidarité européenne ne saurait être ranimé qu’à condition de faire percevoir aux personnes concernées que leur histoire commune exige que la protection et la défense de leurs intérêts légitimes en matière d’amélioration de leur condition sociale soient confiées au processus législatif d’un Parlement supranational. Je vais essayer, dans ce qui suit, de faire un premier pas en direction d’une telle reconstruction normative de l’histoire conflictuelle de l’Europe ; ce faisant, j’espère aussi pouvoir montrer dans quelle mesure le concept de la lutte pour la reconnaissance, que j’ai développé à partir de Hegel, peut être une inspiration importante pour réfléchir de manière productive sur les sources de la solidarité européenne.

I

Beaucoup de tentatives actuelles pour régénérer la solidarité européenne sont en butte à un malentendu : celui de croire que ce sentiment d’une appartenance partagée ne pourrait être obtenu qu’à travers la mémoire de ce que nous partageons positivement de commun et de faits de gloire collectifs³. On suppose souvent avec cette idée que les hommes ne veulent se soutenir mutuellement et porter ensemble des fardeaux que s’ils peuvent se référer à une histoire commune de grands succès réalisés collectivement. Mais un simple regard sur les ressorts de la cohésion familiale suffit à montrer qu’il est parfaitement erroné de penser que seules des expériences positives peuvent engendrer des sentiments de solidarité : ce qui motive réellement les membres d’une famille à s’engager réciproquement pour le bien-être de l’autre est probablement moins une histoire de succès communs qu’une série de crises et de catastrophes (morts, maladies, conflits, échecs personnels) surmontées collectivement. Souvent ce n’est pas l’expérience positive, mais l’expérience de calamités vécues ensemble, combattues en commun et finalement surmontées collectivement qui fait naître au sein de la famille un esprit de cohésion et de solidarité. Or ce qui vaut pour une unité familiale est encore plus vrai pour une communauté politique. Pour autant que se manifestent chez elle des liens de solidarité, ceux-ci se fondent de la même manière sur une histoire commune, faite de disputes et de conflits, au cours de laquelle des événements négatifs ont été surmontés. Il y a toutefois une différence notable : dans le cas des collectivités politiques, ces événements incisifs n’ont pas en général le caractère de fatalités qu’on éprouve passivement mais d’atteintes aux normes communes, de guerres ou de crimes, qui soit ont été acceptés comme des faux frais de l’action menée collectivement, soit en ont été l’objectif.

Pour notre tentative consistant à dégager une source possible de la solidarité européenne, ce tournant vers le négatif a une première conséquence : il conduit à couper court à ce mensonge éhonté qui se trouve généralement au début de tout récit bien intentionné de l’histoire européenne et qui affirme que la cohésion culturelle de l’Europe se fonderait sur les performances civilisatrices, ou même morales, qui auraient résulté, de manière si exemplaire, des échanges mutuels au sein de ce groupe d’États au cours des siècles passés. Rien ne saurait être plus faux et plus préjudiciable à la recherche des sources de la solidarité européenne que cette forme d’outrecuidance morale. Depuis un certain temps maintenant, on reproche de toute part aux élites politiques et intellectuelles en Europe, et à juste titre, de chérir et de charrier une représentation morale de l’Europe qui contredit les faits historiques de la façon la plus absconse. La traite des noirs pratiquée depuis des siècles sur le continent européen et dans les îles britanniques, la domination coloniale brutale exercée par une partie des pays européens en Asie, en Afrique et en Amérique latine, l’exploitation impitoyable de la classe ouvrière au XIXe siècle, le génocide des juifs par l’Allemagne nazie : voilà autant d’atrocités dont la gravité devrait faire rougir quiconque parlerait de « valeurs européennes ». À chacune de ces valeurs est attachée, comme la part d’un héritage indissoluble, la trace atroce des injustices et du sang versé. Ni la liberté individuelle ni la tolérance, ni la souveraineté populaire ni l’État-providence ne sont des idéaux normatifs nés dans l’innocence, comme s’il ne s’agissait de rien d’autre que de nobles et pures propositions sur la possibilité de perfectionnement du genre humain. Au contraire, ils procèdent tous de l’effort intellectuel visant à apprivoiser les forces destructrices de l’arrogance et de l’oppression, et à maîtriser les effets les plus dévastateurs des conflits et des guerres. C’est pourquoi le préalable à toute tentative pour repenser la cohésion et la solidarité européennes est d’admettre amèrement que notre propre histoire est avant tout une suite de méfaits graves, de crimes atroces et d’atteintes majeures aux normes. Les croisades d’abord, les sanglantes guerres de Religion ensuite, puis la traite sans scrupule des esclaves, les conquêtes coloniales et l’exploitation au temps du capitalisme industriel, enfin la Shoah : il n’est pas exagéré de considérer le continent européen comme le foyer des pires atrocités que le monde ait connues jusqu’à aujourd’hui. À chaque nouvelle étape de l’histoire européenne, on a abattu de nouvelles barrières morales, et précisément celles qu’on croyait jusque-là intouchables⁴.

Cette suite de crimes et d’atteintes graves aux normes communes n’est pourtant qu’un des aspects du processus historique qui doit être reconstruit si l’on veut essayer de découvrir une source de revitalisation de la solidarité européenne. Il est vrai que même si on se contentait de décrire ce côté négatif, cela permettrait déjà de percevoir la raison morale des devoirs et obligations que la fédération d’États européens a contractés à l’égard d’une grande partie de la communauté mondiale. Qu’il s’agisse de la restitution d’œuvres d’art volées, de l’asile à accorder aux populations touchées par la guerre, le génocide ou la misère, ou encore de l’investissement d’une partie du produit intérieur brut dans des politiques de développement, on est toujours face à des devoirs rendus juridiquement plus ou moins contraignants que les États européens doivent assumer en raison des atrocités et des violations des normes commises dans le passé. Mais le souvenir de ce côté sombre et criminel de l’histoire européenne ne fournit évidemment encore aucune indication susceptible d’inciter les citoyens européens à établir des relations de confiance et à se porter mutuellement garants de leur bien commun. Les crimes de l’Europe, s’ils n’ont pas été collectivement commis, ont été collectivement tolérés. Ceci oblige l’Europe, moralement et juridiquement, vis-à-vis de l’extérieur, mais ne crée pas d’obligations de solidarité à l’intérieur.

L’origine des obligations entre les citoyens européens n’apparaît que lorsqu’on réalise que l’Europe a été entraînée dans une dynamique d’interrogations sur elle-même et d’autocorrection morale qui se poursuit encore aujourd’hui. J’ai déjà indiqué en quoi consiste plus précisément cet autre versant de l’histoire européenne, inséparable du premier, quand j’ai évoqué la genèse particulière des valeurs dites européennes. J’ai dit que ces idéaux normatifs résultent de l’effort toujours renouvelé de contrôler les forces destructrices qui couvent au sein de l’Europe par un travail théorique et intellectuel qui aboutit à l’ancrage institutionnel des principes moraux de la coexistence sociale. C’est cet entrelacement fatidique de la violation des normes et de l’examen moral de soi-même, autrement dit du crime et de son traitement réflexif, qui a façonné l’histoire européenne si profondément qu’on peut y puiser aujourd’hui les ressources pour la solidarité et la cohésion de tous les citoyens européens⁵. Les membres de l’Union européenne se doivent mutuellement secours et soutien parce que ce n’est que par la coopération qu’ils peuvent poursuivre le processus par lequel les générations précédentes ont appris à réparer les injustices morales en mettant en œuvre des corrections institutionnelles, et ainsi à collaborer à l’édification d’un collectif plus juste. Avant d’expliciter davantage cette idée de l’engendrement de la solidarité européenne à partir du dépassement collectif de malheurs qu’on a causés soi-même, je voudrais illustrer par quelques exemples cet entrelacement singulier, dans l’histoire européenne, entre crime et autocorrection morale.

II

L’histoire de l’Europe n’a nullement été un processus idyllique de progrès moral et d’acquis civilisationnels. Quiconque croit pouvoir peindre le passé européen aux couleurs joyeuses d’un accroissement constant du niveau de justice et de liberté jette un voile impudique sur les crimes commis sur le continent, allant des guerres de Religion, du colonialisme et de l’accumulation primitive du capital jusqu’à la Shoah. Lorsqu’il y a eu des progrès moraux dans nos contrées, ils ont toujours eu lieu après coup, grâce à une réflexion rétrospective sur les règles morales à même de mettre un terme aux causes du crime. Toutefois, ces processus cathartiques ont pris à chaque fois la forme particulière que les principes normatifs qui semblaient aptes à modérer ou à contrôler les forces destructrices n’ont pas été introduits en ligne droite, comme un effet répondant à une cause ; au contraire, cet examen de soi moral prenait typiquement la forme d’un conflit prolongé au cours duquel différents partis débattaient des moyens adéquats pour opérer les corrections normatives et institutionnelles appropriées. Ce va-et-vient entre des arguments employés par les différents groupes pour décider quelles règles morales peuvent rendre la société moins nuisible et, partant, plus juste a conféré au processus de la formation intellectuelle de l’Europe un caractère spécial ; il n’y a jamais eu seulement une bonne solution, mais toujours plusieurs, si bien que le continent européen, sans le vouloir et malgré ses penchants régressifs, est devenu un laboratoire d’expérimentation des dispositions normatives destinées à civiliser les conditions de vie humaine. J’aimerais expliciter, en prenant en considération trois tournants historiques particulièrement marquants, dans quelle mesure le processus de réévaluation réflexive de l’injustice passée a toujours pris, en Europe, la forme d’un conflit de longue durée pour le meilleur argument. Un point sur lequel il m’importe d’insister : ce combat autour du « pour » et du « contre » de certaines propositions de correction morale et politique n’est pas, à ce jour, terminé, mais persiste sous la forme de points de vue alternatifs sur la justice commune.

Il est judicieux de faire commencer cette reconstruction des tournants centraux dans l’autocompréhension européenne avec le dépassement intellectuel des guerres de Religion. C’est en effet à ce moment que, pour la première fois, dans la tentative de saisir réflexivement les causes et les conséquences de cet événement catastrophique, une sorte de communication politico-philosophique a eu lieu, par-delà les frontières des différents pays européens. La figure clé dans cette controverse est certainement Thomas Hobbes qui doit être considéré comme le fondateur de la philosophie politique moderne. Hobbes a offert une solution étonnamment simple pour contenir par la voie du droit civil la guerre civile religieusement motivée. La force d’attraction de sa solution résida dans la promesse de réconcilier le désir de liberté de l’individu avec les exigences d’un gouvernement autoritaire, mais garantissant la paix. Selon Hobbes, si tous les citoyens comprenaient rationnellement la menace que constitue une situation sociale non régulée et décidaient en conséquence de se soumettre collectivement à un souverain au pouvoir absolu, alors chacun d’eux pourrait conserver sa liberté naturelle au sein d’un système social désormais pacifié par le haut et garantissant, pour cette raison même, la paix et la sécurité. Pour Hobbes, cette « liberté » de l’individu ne consistait de toute façon qu’à pouvoir faire à sa guise ce que les obstacles extérieurs, y compris les lois du souverain, n’empêchaient pas⁶. Des résistances intellectuelles eurent tôt fait de se manifester contre un concept de liberté aussi étroit et uniquement déterminé négativement. Ces résistances provenaient de groupes d’opposition adoptant une position critique à l’égard de la monarchie anglaise. Elles s’appuyaient sur des traditions plus anciennes, grecques et romaines, de la conception de l’État, afin d’ouvrir une voie républicaine pour pacifier la guerre civile. La liberté individuelle ne saurait être considérée comme donnée à partir du seul moment où aucun obstacle extérieur ne vient contraindre le bon vouloir de l’individu ; il n’y a de liberté individuelle qu’à condition que l’individu puisse former et formuler ses intentions sans être soumis à la coercition, l’influence ou la domination exercée par d’autres personnes⁷. Quand bien même cette idée de la liberté individuelle reste elle aussi, en un certain sens, négative, car elle se définit encore une fois par l’absence de quelque chose⁸, elle a ouvert la voie à une compréhension de l’ordre politique légitime diamétralement opposée à celle de Hobbes : le critère pour mesurer la légitimité d’un gouvernement étatique est désormais sa capacité à protéger l’individu des rapports de dépendance en lui accordant le droit de participer à la formulation de la loi et non, comme c’est le cas dans le modèle hobbesien, sa capacité à maintenir l’ordre et la sécurité de la société.

Je ne voudrais pas qu’il y ait mécompréhension sur ce point : bien évidemment, ce ne sont pas ces deux modèles de liberté qui ont mis fin aux guerres de Religion, en vertu, pour ainsi dire, des représentations normatives qu’ils véhiculaient. Ces guerres ont pris fin avec la paix westphalienne, un traité de paix transnational entre les belligérants. Et les implications normatives de ce traité ont été bien plus cruciales pour ce qui deviendra le droit des gens que pour la question de la légitimité de l’ordre interne des États. Mais le fait de la guerre elle-même, le fait que la mobilisation aveugle en défense de sa propre foi ait conduit involontairement à la destruction d’innombrables vies humaines, a exigé que les intellectuels de l’époque réfléchissent, au milieu même de la guerre, à l’étendue et aux limites de la liberté de chaque citoyen. Et c’est au cours de ces tentatives d’autodiscipline normative que sont nées en Europe deux conceptions de la légitimité de l’ordre étatique qui, malgré toutes leurs différences, continuent jusqu’à ce jour à déterminer nos vues politiques : d’un côté, les partis et groupes plutôt conservateurs qui, au nom du maintien de la stabilité politique et de la sécurité, voulaient que la liberté individuelle soit comprise comme un espace légalement protégé, réservé à des préoccupations strictement privées⁹ ; de l’autre, des forces qu’on percevait déjà à l’époque comme progressistes qui, au nom du dépassement de l’État absolutiste et du paternalisme politique, comprenaient la liberté individuelle comme la participation de chacun à l’autolégislation dans un collectif politique républicain. Mais il a fallu plus d’un siècle avant que Rousseau et Kant développent cette seconde idée et en fassent le fondement intellectuel des révolutions démocratiques sur le continent européen¹⁰. Dorénavant, la liberté individuelle était comprise, sous une forme négative ou positive, comme le droit de se donner à soi-même sa loi ; comme ce droit ne pouvait être exercé que collectivement dans le domaine politique, c’est-à-dire dans les affaires qui concernent l’ensemble des citoyens, il exigeait sur le plan normatif une forme démocratique de gouvernement. Bien que le parti républicain ait, dans sa marche triomphale, définitivement gagné le combat pour l’hégémonie intellectuelle en Europe, les défenseurs de l’autoritarisme hobbesien n’ont jamais renoncé et ont toujours été en mesure de gagner de nouveaux partisans — que ce soit sous la forme de mouvements antidémocratiques ou même d’aspirations dictatoriales. D’une certaine manière, les deux réponses apportées aux guerres de Religion européennes sont toujours restées présentes dans le discours public européen. Jusqu’à aujourd’hui, on peut fonder la légitimité du pouvoir politique sur la garantie de sécurité, de stabilité et d’ordre qu’offre l’État, ou bien on peut la relier à la participation démocratique du peuple à la formulation de la loi commune¹¹.

Le résultat est similaire si on se tourne vers un deuxième tournant dans l’histoire des efforts européens pour dompter les forces destructrices à l’œuvre et pour contrôler les causes des déchirements, des guerres et des injustices. Près de trois cents ans après les guerres de Religion, l’indicateur majeur de l’injustice n’est plus l’oppression et la persécution des personnes d’autres confessions, mais l’exploitation et la privation de droits du prolétariat. Le grand livre d’Engels sur la situation de la classe ouvrière anglaise¹², qui paraît en 1845, n’est que l’apogée stylistique d’un grand nombre de rapports qui, depuis le début du XIXe siècle, décrivent les conséquences dévastatrices de l’exploitation effrénée du prolétariat industriel émergeant. Ce qu’on pouvait y lire sur le travail des enfants, la durée de la journée de travail et les salaires de misère inquiétait et indignait rapidement une large partie de la population européenne, à tel point qu’on éprouvait à grande échelle la nécessité morale d’une réponse à la « question sociale¹³ ». Comme pour les guerres civiles religieusement motivées, les dispositions morales proposées pour remédier à cette situation scandaleuse étaient divergentes dans ce cas aussi : dans ces âpres disputes, un premier pôle rassemblait ceux qui, avec Marx et les premiers socialistes, étaient convaincus que la misère de la classe ouvrière ne serait éliminée que par l’abolition de la propriété privée des moyens de production et, partant, par le dépassement de la forme économique capitaliste ; au milieu du spectre, se tenait un autre groupe, non moins important, qui croyait en la possible réformabilité interne du marché capitaliste et proposait par conséquent d’améliorer les conditions de travail, la sécurité sociale et le niveau de vie du prolétariat industriel par des mesures légales ; enfin, à l’autre pôle, se trouvait un parti relativement petit, mais doté d’un pouvoir de négociation considérable, qui entendait convaincre l’opinion publique que la situation extrêmement précaire des travailleurs industriels n’était que le prix temporaire à payer pour augmenter la prospérité générale — un argument qui a toujours cours sous le nom de « théorie du ruissellement¹⁴ ».

De même qu’il est relativement facile de nommer le centre normatif des débats autour des guerres de Religion, il est relativement facile d’identifier l’axe normatif autour duquel ont tourné les débats théoriques et les conflits politiques relatifs à la question sociale : la question était de savoir quelle forme devrait prendre dans l’avenir le système économique pour éviter la misère et la souffrance de ceux qui accomplissent effectivement le travail nécessaire pour créer et maintenir la prospérité économique. On sait qu’au cours du XXe siècle, après de longues luttes acharnées, l’aile modérée du mouvement ouvrier a remporté une victoire, au moins à titre provisoire. Dans presque tous les pays d’Europe, l’État est désormais chargé de réglementer par des moyens légaux le marché du travail capitaliste pour répondre aux demandes légitimes des travailleurs en matière de sécurité au travail, de prestations économiques de base et de limitation de la durée du travail¹⁵. Certes, ces grandes réalisations de l’État social et de l’État-providence ne doivent pas occulter la friabilité et la fragilité du consensus social sur lequel elles reposent. La forme nouvelle prise par le système économique capitaliste dans les quatre dernières décennies, avec la dérégulation massive des marchés et l’ascension spectaculaire du capital financier¹⁶ vers les lieux économiquement décisionnaires indiquent assez clairement que les politiques de protection sociale n’ont pas forcément vocation à durer. Dans les débats qui ont été menés depuis lors sur les avantages et les inconvénients du marché capitaliste, les fronts sont étonnamment semblables à ceux des conflits du XIXe siècle. On y voit toujours un parti résolu à abolir les rapports économiques capitalistes au nom de la justice sociale ; un deuxième qui croit possible une civilisation du marché capitaliste ; et enfin un troisième qui, considérant les effets bénéfiques qu’elle aurait pour toutes les couches de la population, préconise d’amplifier la dérégulation du marché.

Si nous dressons un bilan intermédiaire, on peut dire pour l’instant que la gestion intellectuelle des malheurs et injustices par l’Europe a régulièrement engendré des normes antagoniques, qui sont présentes jusqu’à ce jour et rendent possible qu’un seul et même domaine du social fasse l’objet d’un encodage alternatif. Ainsi l’ordre politique peut être jugé soit à l’aune de la sécurité et de la stabilité, soit à l’aune de la possibilité qui est conférée à tous de participer à la formation de la volonté commune. Le système économique peut être mesuré à l’aune de l’efficacité économique ou de la justice sociale. Bien que, grâce aux luttes sociales, le second point de vue jouisse dorénavant d’un avantage institutionnel — l’État de droit moderne étant censé permettre la formation, par la participation de tous les citoyens, de la volonté commune et l’État social imposer des régulations au marché capitaliste —, cela ne signifie aucunement que les idées alternatives aient complètement disparu. Au contraire, chaque situation d’instabilité politique, chaque crise économique montre que ce n’est qu’une question de temps avant que les normes adverses soient de nouveau affirmées avec véhémence et que soient réclamées, en leur nom, des révisions correspondantes de l’ordre institutionnel. Mais avant de poursuivre cette idée j’aimerais aborder un autre tournant dans l’autocompréhension de l’Europe qui nous amène au seuil du présent.

À la différence des deux premiers désastres moraux, l’élaboration réflexive d’une troisième atrocité commise par l’Europe s’est fait attendre longtemps, trop longtemps : le colonialisme exercé pendant des siècles par différents pays européens n’a pas encore, jusqu’à nos jours, été normativement traité et expié d’une manière appropriée. Pendant longtemps, la conquête éhontée et l’exploitation effrénée de pays sur les continents africain, asiatique et sud-américain ont été soit justifiées, sur fond de considérations racistes, comme une entreprise de civilisation de cultures arriérées, soit approuvées comme un sous-produit parfaitement légitime de l’expansion économique des grandes puissances européennes. En aucun cas, ces pratiques d’appropriation violente de terres étrangères, de leurs ressources naturelles, forces productives et biens culturels¹⁷ n’ont été perçues comme immorales ou criminelles. Certes, des événements particulièrement problématiques liés à l’exercice de la domination coloniale, qui dépassaient le cadre de ce qui était considéré comme normal, appelaient, ici ou là en Europe, des plaintes et des griefs, mais même des contemporains aussi subtils que John Stuart Mill ou Alexis de Tocqueville, en dépit de leurs convictions universalistes, ont chaque fois trouvé des raisons pour justifier une pratique modérée de la colonisation. Seuls Diderot et peut-être Herder ont fait exception dans cette phalange de défenseurs d’un colonialisme « éclairé¹⁸ ».

Ce n’est que sous la pression des mouvements de libération anticoloniale que, depuis les années 1950, de premières et timides démarches pour faire face à la culpabilité morale du colonialisme ont eu lieu¹⁹. Pourtant, ce sont de nouveau deux faisceaux de normes différentes et opposées que les Européens mobilisent pour rendre compte de leur passé colonialiste. Un parti y voit une injustice historique d’une telle ampleur que ses conséquences économiques, politiques et culturelles se font encore sentir aujourd’hui. La situation misérable dans laquelle se trouvent encore de nombreuses anciennes colonies est ici interprétée comme le symptôme d’un rapport de dépendance tacitement reconduit que seul le paiement de réparations substantielles et diverses pourra abolir²⁰. L’autre parti contredit avec force cette conception d’une culpabilité et d’une dette persistantes, estimant que la souveraineté étatique octroyée aux anciennes colonies libère les anciens pays colonisateurs de toute obligation. Dans le meilleur des cas, on accepte d’accorder des avantages à l’immigration vers les anciennes puissances coloniales, mais les demandes de dédommagement, d’aide à la reconstruction ou de restitution d’œuvres culturelles sont strictement rejetées tant qu’elles sont réclamées au nom de prétendues injustices commises dans l’histoire.

De la même manière que les deux processus d’amendement mentionnés plus haut, l’élaboration réflexive des injustices coloniales conduit donc à une situation où deux points de vue normatifs se trouvent en tension mais coexistent pourtant. Cependant, ce dernier chapitre de la longue histoire de l’autocritique européenne n’est pas encore suffisamment avancé pour permettre de dire qu’un système de codages alternatifs stable se soit développé en Europe à propos des crimes du colonialisme. Les trois tournants dans l’histoire européenne que j’ai évoqués devraient toutefois suffire à justifier une conclusion dont l’importance ne peut guère être surévaluée quand on se met en quête des sources de la solidarité européenne : l’unité culturelle de l’Europe ne consiste pas dans une orientation normative commune partagée par-delà les frontières nationales ; elle ne consiste assurément pas non plus dans une histoire commune de grandes œuvres civilisationnelles qui aurait fait le bonheur du reste du monde ; pour autant qu’on puisse parler d’une telle unité de l’Europe, elle résulte de l’étonnante capacité à élaborer et à surmonter réflexivement, dans des processus discursifs, les atrocités, forfaits et violations normatifs commis, de telle sorte que, finalement, on parvienne au moins à s’accorder sur la légitimité morale de différents points de vue. Ni le consensus ni l’harmonie ne forment le fondement culturel de l’Europe, mais l’accord tacite sur l’objet et l’objectif du conflit moral²¹. Dans ce qui suit, j’aimerais montrer ce que cette coprésence constante d’un pour et d’un contre — la liberté négative et la liberté positive, la démocratie et la raison d’État, les Lumières et les contre-Lumières, l’État-providence et le libéralisme économique — signifie pour la possibilité d’une solidarité européenne.

III

À regarder l’état de délabrement de l’Europe actuelle, on souhaiterait parfois retrouver l’optimisme historico-philosophique de Marcel Mauss. Ce grand anthropologue, dans son œuvre posthume sur La Nation, avait développé en toute confiance la thèse que les forces poussant à la socialisation de l’économie seraient aussi, inévitablement, au service du démantèlement des frontières étatiques et ouvriraient ainsi le chemin de l’internationalisme de l’avenir²². Nous avons perdu la foi dans cette force unificatrice des aspirations socialistes, capable de faire tomber les frontières nationales. Il est devenu difficile d’espérer que le désir partagé d’un contrôle social accru des rapports de production fasse prochainement renaître l’esprit de la solidarité européenne. J’ai déjà mentionné les voies qui restent aujourd’hui ouvertes pour trouver des alternatives réalistes : au lieu de rechercher les sources d’une telle solidarité dans un stock fantasmé de traditions religieuses ou de prétendus hauts faits, il faudrait peut-être plutôt se tourner vers l’histoire des crises et des conflits surmontés collectivement. Il se pourrait en effet que ce soit moins l’évocation d’un passé positif que la mémoire d’événements négatifs collectivement surmontés qui rapproche les hommes et les amène à s’engager les uns pour les autres. Dans ce qui suit, j’expliciterai davantage cette idée afin de préparer ma réponse à la question posée au début de cet exposé.

L’idée que ce ne sont pas l’harmonie et le consensus qui créent les liens de solidarité mais la conflictualité sociale n’est pas nouvelle dans la tradition de la pensée sociologique. Parmi les classiques de la discipline, c’est avant tout Georg Simmel qui a soutenu l’idée que la « dispute » entre les êtres humains est toujours source de points communs et contribue donc de manière essentielle à l’intégration des groupes sociaux. Mais il justifie cette thèse par un argument qui n’a que peu d’utilité pour mon propos, car il se contente, en suivant Nietzsche, de mettre en avant la fonction vitalisante et activante — défiant et empêchant la stagnation culturelle — de la discorde et du conflit²³. Même les considérations dans lesquelles Albert O. Hirschman reprend l’idée simmelienne en la modifiant à la marge ne correspondent pas tout à fait à ce que je me représente quand je parle des effets d’intégration de la mésentente normative. Dans un de ces derniers essais, le sociologue américain a avancé la thèse intéressante selon laquelle, dans les démocraties, le conflit politique a une fonction d’intégration sociale dans la mesure où il exige des membres de la société qu’ils se portent une mutuelle considération et les oblige ainsi, malgré toutes les différences, à prendre en ligne de mire le bien commun. Cependant, Hirschman estimait que cette affirmation n’était valable que pour les conflits portant sur la distribution de biens socialement divisibles ; dans ce cas précis, il est en effet nécessaire de trouver chaque fois des compromis temporaires, évitant ainsi que surviennent des situations de blocage²⁴. Mais les conflits que j’ai à l’esprit sont d’une tout autre facture : ils ne se caractérisent ni par l’affrontement entre valeurs inconciliables ni par la lutte pour la distribution appropriée de biens divisibles. Ils opposent différentes conceptions sur la manière d’expier une injustice collectivement ressentie comme un fardeau de sorte que le remède bénéficie de façon égale à tous ceux qu’elle touche. Dans un tel cas de figure, la production d’une perspective qui s’énonce à la première personne du pluriel précède la discorde. Car ici les divergences de vues entre les participants du conflit n’existent que parce qu’un accord s’est tacitement formé au préalable sur le fait qu’un certain événement est constitutif d’un crime qui, du fait que chacun en est responsable, de manière directe ou indirecte, par action ou omission, ne peut être surmonté que collectivement. Si on reprend la comparaison avec la famille, sans en forcer le trait, on peut comprendre la genèse des sentiments de solidarité selon un schéma similaire : au début, il y a ce qui unit les membres de la famille, à savoir l’accord spontané, la plupart du temps non formulé comme tel, qui fait qu’un événement négatif constitue un défi pour chaque membre de la famille au même titre, et cela parce que chacun est affecté par lui et doit par conséquent prendre part à sa résolution. Le conflit susceptible de s’enflammer à propos des moyens adéquats pour gérer ce défi au mieux renforce alors plutôt la cohésion déjà existante du groupe familial qu’il ne l’entame, parce que chaque membre sait dans quel but partagé on livre bataille et pouquoi il importe de le faire malgré l’épreuve que cela représente. D’une certaine manière, de telles disputes peuvent être considérées comme une variante particulière de la « lutte pour la reconnaissance » hégélienne : dans une situation de concernement partagé, on s’efforce de déterminer la solution la plus inclusive et la plus salutaire afin de surmonter une crise qui est ressentie par tous comme une menace de déchirure²⁵.

Selon cette conception, qui s’écarte de celles de Simmel et de Hirschman, les conflits et les disputes ont des effets d’intégration si les parties impliquées comprennent plus ou moins clairement en vue de quel objectif, ressenti comme raisonnable et juste, elles les mènent. On est pour ainsi dire d’accord au « second degré », puisqu’on est au moins d’accord sur ce sur quoi on est en désaccord et sur le fait que la dispute vaut la peine²⁶. Bref, d’un tel conflit on pourrait dire, en adaptant une célèbre expression de John Rawls, qu’il s’agit d’un « reasonable disagreement ». Si maintenant on accepte de comprendre les conflits moraux qui résonnent en Europe depuis des siècles selon ce schéma, on y perçoit déjà un premier germe, encore frêle, de la solidarité européenne : de Londres à Riga en passant par Paris et Saint-Pétersbourg, les savants aussi bien que les profanes se sont disputés depuis l’époque des guerres de Religion sur la question de savoir ce qu’il convient d’entreprendre moralement pour lutter contre les causes des tendances toujours plus manifestes à l’exploitation, à la guerre, à l’oppression et à l’exclusion, et pour en finir une fois pour toutes. Dans ce discours souterrain, mais constant, qui a marqué l’histoire des mentalités européennes plus profondément que toute autre controverse, s’est donc formé non pas, certes, un accord de premier degré, mais bien un accord de second degré. Malgré l’animosité des luttes pour savoir si l’ordre politique doit garantir la sécurité ou la participation démocratique, si le système économique doit servir la croissance économique ou le bien des travailleurs et si le colonialisme des siècles passés doit oui ou non être compris comme une injustice qu’il convient aujourd’hui de réparer, on est au moins d’accord sur l’objet et l’objectif de ces querelles incessantes.

Toutefois, cette forme de socialisation par les dissensions et les disputes n’a fait que préparer le terrain pour une solidarité à venir entre les citoyens européens. Les controverses permanentes pour savoir quelles alternatives seraient les meilleures ou, à l’inverse, les pires pour discipliner normativement nos comportements sociaux ont en effet permis de réveiller l’intérêt bienveillant des différents pays à l’égard des positions des autres, peut-être même de créer un sentiment d’appartenance commune, mais pas de favoriser de surcroît des dispositions à l’assistance mutuelle dans la prise en charge d’objectifs communs. L’impulsion pour le passage de liens de coexistence permanents, mais lâches, à des liens de solidarité obligatoires et contraignants a été donnée par la survenue d’un acte d’une monstruosité telle que des efforts plus importants et qualitativement différents de ceux du passé sont apparus indispensables. La Seconde Guerre mondiale a été, en elle-même, l’expression d’un déchaînement dans la destruction qu’il était impossible d’ignorer. À sa sortie, une deuxième prise de conscience bouleversante a eu lieu : un des pays le plus civilisé et cultivé d’Europe a commis, au cœur de cette Europe, le crime le plus grave jamais perpétré dans l’histoire de l’humanité. La Shoah, planifiée et exécutée par l’Allemagne nazie, mais trop longtemps tolérée et permise par certains pays voisins, qui n’étaient pas eux-mêmes exempts d’antisémitisme, a représenté un tournant dans l’autocompréhension de l’Europe qui est de nature à se distinguer de ceux que nous avons connus jusqu’à cette date. Ce qui s’est passé en réaction à cette catastrophe morale en Europe occidentale n’est pas simplement une étape supplémentaire dans le processus continuel de remise en question morale et d’amendement institutionnel. On a bien plutôt assisté à un changement fondamental dans la forme des disputes et des controverses au moyen desquelles le potentiel destructeur de la civilisation européenne avait jusqu’alors été traité. Ce changement dans la forme du processus d’autodiscipline européenne, qui a commencé à se dessiner dans les années 1950 avec la création de la Communauté économique européenne, est si important qu’il appelle une analyse plus approfondie.

Sans doute, ce qui s’est joué à ce moment n’apparaît guère plus qu’une première tentative pour tirer du désastre de la Seconde Guerre mondiale la conséquence d’une intensification de la coopération économique entre certains pays ouest-européens. En faisant confiance à la vieille doctrine du « doux commerce²⁷ », on a cru que l’entente sur une politique économique mutuellement bénéfique était le meilleur moyen pour pacifier les rapports interétatiques. Mais, sous la surface des apparences, ces premiers pas vers l’intégration européenne contenaient déjà l’intention beaucoup plus ambitieuse de créer une alliance d’États à laquelle devrait revenir, à plus long terme, une véritable tâche de coordination pour toutes les questions d’importance politique. Si on avait le courage d’adopter une herméneutique généreuse et bienveillante, on pourrait peut-être dire qu’émergeait déjà à cette époque en Europe occidentale l’idée que l’évolution de notre civilisation ne doit aucunement dépendre des aléas des rencontres contingentes et de la prolifération erratique des controverses. On entendait au contraire consolider et centraliser les innombrables efforts d’auto-examen et d’autocontrôle qui s’étaient jusqu’alors déroulés sur le continent européen de manière plutôt spontanée et non coordonnée. Si l’on examine les timides débuts de l’unification européenne sous cet angle, ce n’est pas forcer la note que d’affirmer qu’ils manifestaient l’intention d’établir une sorte de surmoi collectif : au lieu de laisser l’apprivoisement et la conjuration de notre destructivité et de nos penchants à l’exploitation, à la guerre et à la xénophobie, au hasard du cours heureux des controverses et des compromis, cette tâche devait désormais être assumée par une instance supérieure dotée d’une autorité contraignante. Il est vrai que parler d’un surmoi collectif est quelque peu fallacieux dans la mesure où cela suggère qu’il s’agirait d’une instance qui, certes, aurait été établie d’un commun accord, mais qui fonctionnerait néanmoins de façon monologique. Il serait de ce point de vue plus sensé, bien que linguistiquement disgracieux, de parler de l’intention de créer un « sur-nous », procédant de manière dialogique et discursive. Dès les prémices de la construction européenne, les déclarations et les programmes officiels affichaient la résolution de faire, tôt ou tard, de cette alliance d’États une communauté démocratique dont les décisions procéderaient de la volonté conjuguée de l’ensemble des citoyens des États nationaux concernés. Quelles que soient les décisions prises dans les décennies suivantes par les États alliés sur la forme précise de cette communauté transnationale, quelles que soient aussi les interprétations qui ont été avancées quant à sa structure d’organisation exacte²⁸, il y eut dès le départ accord sur sa fonction morale minimale : la transition vers une démocratie supranationale devait garantir que, dorénavant, le processus discursif d’autocontrôle normatif du continent européen se passerait dans le cadre réglé d’un dialogue sous pilotage centralisé, mais coextensif à tous les citoyens européens — et non au gré des dissensions et des disputes incoercibles sur les alternatives susceptibles de faire progresser la civilisation européenne. Il s’est agi d’institutionnaliser les conditions d’une discussion équitable, exempte de pressions et de contraintes, sur toutes ces questions : voilà l’idée fondamentale qui sous-tendait dès les origines la fondation de l’Union européenne.

Si l’on comprend le projet d’une intégration politique de l’Europe d’abord et avant tout à partir de cette idée négative — prévenir les crimes et les atteintes aux normes sur le sol européen par un mécanisme d’autocontrôle discursif —, la perspective sur les sources d’une solidarité possible se déplace en même temps que l’enjeu de la construction européenne se modifie. Cette solidarité ne s’enracine pas dans la convergence sur des objectifs positifs, ni dans des traditions culturelles partagées, mais dans la volonté commune d’empêcher que le pire se produise en instaurant une instance démocratique d’examen de conscience. C’est la mémoire inaltérable, transmise de génération en génération, de la guerre, des expulsions, de l’exclusion et du génocide qui donne naissance à la cohésion sociale entre les citoyens européens. Nous sommes obligés de nous soutenir et de nous entraider parce que notre histoire nous a enseigné que les dispositions à la destruction et à la soif de puissance qui travaillent l’Europe ne sauraient être maîtrisées sans des procédures coopératives de contrôle moral de nos comportements.

Toutefois, pour qu’un tel gouvernement supranational soit vécu comme l’expression d’une ambition solidaire et non comme un règlement imposé du dehors, il doit satisfaire à des conditions institutionnelles qui puissent transcender la variabilité des opinions majoritaires. Il est en effet primordial que tous les citoyens européens, indépendamment de ce que la majorité du jour décide au cas par cas, disposent, à long terme, des mêmes chances et des mêmes moyens leur permettant d’exercer une influence réelle sur la formation de la volonté commune. Cela m’amène à mon dernier point, à savoir les nécessités fonctionnelles que cette vision d’une Europe renouvelée doit aujourd’hui prendre en compte.

IV

Si nous pensons à l’unité de l’Europe non pas, comme on le fait habituellement, en termes de consensus, mais en termes de dissensus, c’est-à-dire à partir des désaccords permanents sur les alternatives dans la lutte contre les injustices commises par l’Europe et qui ne laissent pas, encore aujourd’hui, de produire leurs effets, alors nous devons en tirer les conséquences sur l’organisation institutionnelle de la nouvelle communauté politique. Les mesures de politique économique qui ont marqué les prémices du processus d’unification immédiatement après la Seconde Guerre mondiale ont été un simple moyen pour établir par le commerce et les échanges un premier rapprochement entre des États qui jusqu’alors n’étaient que faiblement liés, surtout par des dissensions et des disputes. La véritable finalité sous-tendant cette nouvelle alliance transnationale était, cependant, de créer, à la faveur du démantèlement des frontières nationales, les conditions institutionnelles permettant de régler de concert et sous une forme centralisée la question des digues à ériger pour contenir à l’avenir les tendances régressives du continent et pour civiliser à long terme les comportements sociaux. Ainsi, avec cette institutionnalisation d’un débat transnational sur les avantages et les inconvénients des différentes voies que les efforts d’autodiscipline morale sont susceptibles d’emprunter, l’Europe est devenue, contre son gré et en dépit de ses ambitions, un laboratoire de prospection des conditions de vie plus justes. Mais cette gageure réclamait d’emblée que les formes organisationnelles de la nouvelle communauté politique soient conçues de manière à répondre réellement aux exigences d’une telle réflexion discursive permanente. À ce titre, l’Union européenne, qu’on veuille l’admettre ou non, a été construite, depuis ses débuts timides dans les années 1950, dans l’idée de rendre possible à l’avenir une prise de décision démocratique à l’échelle du continent. Si on abandonnait ce but d’une démocratie supranationale et le remplaçait par des programmes moins exigeants, on trahirait le sens et la finalité profonde dans l’esprit desquels nous avons initialement commencé à démanteler les frontières entre les États-nations européens. L’intention à l’époque, insistons-y, était de transformer, par l’établissement d’institutions transnationales, le consensus de « second degré » tel qu’il existait déjà en le moulant dans la forme permanente d’un discours à la fois centralisé et à extension maximale. La question de la possibilité d’un contrôle moral de nos penchants à la destruction, à l’outrecuidance et à l’autoritarisme, qui a donné lieu en Europe depuis des siècles à des luttes et des disputes assez clandestines, contingentes et inorganisées, est désormais censée faire l’objet d’un examen sous supervision centrale dans les forums publics de l’opinion européenne. On espérait que l’institutionnalisation d’un tel autoquestionnement démocratique conduirait à un contrôle conjoint et à une concertation réciproque, diminuant ainsi les tendances politiques régressives du continent, voire les éliminant entièrement à long terme.

Cependant nous sommes aujourd’hui plus loin de réunir les conditions nécessaires qu’il y a vingt ou trente ans. Si, en ce temps, il y avait encore l’espoir que les fondements institutionnels d’une telle forme d’autocontrôle démocratique pourraient être posés dans un délai raisonnable, cette possibilité semble désormais relever d’un avenir lointain, imprévisible et difficilement planifiable. Il manque à l’heure actuelle toute volonté d’approfondir et de renforcer ces fondements institutionnels, ce qui est pourtant une condition nécessaire à la formation d’un espace public transnational européen. Bien que nous sachions maintenant assez bien ce qu’il en coûterait pour y parvenir — à savoir l’européanisation délibérée des partis politiques, des canaux de communication transnationaux sous forme de journaux, de radios et de télévisions européens, ainsi qu’une deuxième langue commune obligatoire pour tous les pays membres²⁹ —, aucun effort n’est fait pour ne serait-ce que commencer à créer ces conditions. Les choses se passent comme si tous les acteurs concernés — les partis, la presse, les radios et télévisions, les ministères de l’Éducation nationale et de l’Enseignement supérieur — avaient depuis longtemps perdu confiance dans la possibilité de répondre à ces exigences élémentaires. Mais quand bien même la construction de l’espace public européen serait plus avancée qu’elle ne l’est effectivement, il est probable que, dans les conditions actuelles, le bénéfice en serait moindre que ce qu’on aurait pu espérer. Car là où tel pays est ravagé par la pauvreté, le chômage et l’état d’urgence social, alors que tel autre se caractérise par une prospérité confortable, une croissance économique soutenue et un revenu national élevé, même les moyens de communication les plus performants et les institutions démocratiques les mieux conçues ne permettent pas que se forment, compte tenu de l’impossibilité de transcender ces écarts importants dans le domaine social, une opinion et une volonté communes parmi tous les intéressés. Avant même que l’on s’efforce de favoriser l’émergence de l’espace public européen, il importe donc aujourd’hui en Europe de s’atteler à la tâche de rendre moins inégalitaires les conditions de vie sociales et économiques.

Comme vous pouvez le constater aisément, nous revenons ici aux réflexions avec lesquelles j’ai ouvert mon exposé. J’avais alors parlé de deux facteurs qu’il faut toujours considérer concurremment quand on entend insuffler de nouveau à l’Europe une vision enthousiasmante de son avenir. À côté des raisons subjectives susceptibles de motiver les engagements individuels pour une Europe commune, il convient, disais-je, de prendre en compte le facteur « objectif » : pour la préservation de la communauté européenne, rien n’est aujourd’hui plus urgent que l’égalisation des chances de vie individuelles dans les différents pays membres. Mais j’avais également indiqué que ces deux facteurs doivent être suffisamment bien articulés entre eux pour que les motifs individuels en faveur du maintien d’une Europe unie soient effectivement confortés et renforcés par les indispensables mesures socio-économiques. Il ne ferait en effet guère sens d’en appeler à une solidarité entre les citoyens européens qui ferait obstacle à la nécessité objective de l’harmonisation des conditions de vie économiques en Europe, voire qui pourrait la compromettre. Je crois pourtant que mon récit du difficile processus d’unification de l’Europe, né de détresses et de repentances inlassablement réitérées, satisfait amplement à l’exigence d’une intégration des nécessités fonctionnelles et des motifs subjectifs. Les citoyens européens ont des obligations de solidarité mutuelle, car c’est seulement ensemble qu’ils sont en mesure de contenir les tendances politiquement régressives à l’œuvre sur leur continent et de rechercher une voie d’amendement moral ; mais ils ne parviennent à s’acquitter pleinement de ces obligations que s’ils jouissent de conditions comparables qui leur donnent peu ou prou des chances égales à une existence décente. En effet, seul celui qui a la possibilité de s’exprimer librement sans éprouver de la honte pour sa propre misère et sans craindre d’être l’objet de rapports de dépendance économiques peut contribuer sur un pied d’égalité à la recherche communicationnelle commune de conditions sociales plus justes.

Nous en arrivons au point où un borgne serait bienvenu au royaume des aveugles. Personne en effet ne semble aujourd’hui disposer d’une sorte de plan directeur apte à proposer une solution pour aligner rapidement et sans bureaucratie excessive les conditions d’existence au sein de l’Union européenne. Je ne suis moi-même pas suffisamment expert pour proposer des solutions à ce problème urgent. Mais je ne veux pas non plus finir mon exposé sans rappeler un exemple du passé qui pourrait servir aujourd’hui de guide aux réformes de l’Europe. Lorsque les États-Unis se trouvèrent dans les années 1930 à l’apogée du désastre économique — donc pendant la Grande Dépression —, l’Administration Roosevelt conçut un projet pour contrer la paupérisation menaçante de grandes parties de la population par un nouveau contrat social, le fameux New Deal. Ce projet d’envergure proposait de lutter contre le chômage croissant par des programmes d’investissement public, de réguler la grande industrie par l’introduction d’un salaire minimal, de renforcer les syndicats et d’empêcher la formation de monopoles et, enfin, de reformer le secteur bancaire par le soutien de l’État à des banques malades, exigeant en contrepartie une réduction notable de la spéculation financière. Ce faisceau de mesures est entré dans l’histoire sous le nom des « trois R » : relief, recovery et reform³⁰. Il est vrai que des historiens de renom ont désormais démontré que ce programme de réforme contenait également quelques points faibles et avait des effets involontaires ; parmi les premiers, tout d’abord, la réticence étonnante à nationaliser les banques ou les grandes entreprises du transport ; et parmi les seconds, le racisme implicite de certains programmes spécifiques et la pérennisation du pouvoir central de l’État³¹. Mais en somme on ne peut douter aujourd’hui des effets grandement bénéfiques du New Deal sur la régulation politique du marché du travail, la sécurité sociale et le bien commun. L’écart entre les pauvres et les riches s’est réduit en l’espace de quelques années, la population active a relativement vite retrouvé du travail, et cela avec une plus grande sécurité d’emploi et une meilleure paie, et les ressources étatiques, donc les biens publics, ont augmenté en un temps record.

Ce qui m’importe dans ce souvenir du New Deal, ce sont moins les mesures de politique économique concrètes qui ont été prises que ses caractéristiques formelles ; ces dernières sont de fait remarquables d’un point de vue performatif, mais aussi rhétorique. Les mots par lesquels Roosevelt annonçait que les mesures économiques ciblées visaient à donner dans l’avenir aux États-Unis « more equitable opportunity to share in the distribution of national wealth » étaient en quelque sorte une promesse morale. Et le fait qu’il ait conclu sa déclaration en disant qu’il ne s’agissait pas là d’une campagne politique quelconque, mais d’un « call to arms », donc d’un appel aux armes — qui n’est pas sans rappeler l’appel évocateur à former un front populaire —, souligne plus fortement encore le message initial : dorénavant il s’agissait de produire plus de justice sociale, avec la plus grande fermeté et le soutien de l’ensemble de la population. Les deux éléments, à savoir la promesse d’un nouveau contrat social qui doit bénéficier essentiellement aux moins bien lotis, et l’appel à s’engager collectivement, avec du courage et la force d’une volonté commune, en faveur de ce nouveau contrat au service de la justice, me semblent être de la plus haute importance pour expliquer la force avec laquelle le New Deal s’est imposé. Et je me demande si un projet se fixant pour objectif l’alignement des conditions d’existence économiques entre les pays membres de l’Union européenne ne devrait pas contenir un peu de cet esprit et de cet appel ferme à s’engager collectivement pour davantage de justice. Il s’agirait alors d’un programme compact de mesures de politique économique dont le nom même exprimerait la volonté de constituer un nouveau contrat social en faveur des pays membres plus pauvres. Peu importent les détails concrets de ce projet ; il devrait avoir comme éléments constitutifs et non négociables un renoncement immédiat à toute politique d’austérité et un programme d’investissement public dans l’infrastructure européenne comprenant également des mesures de création d’emploi. Si les pays riches de l’Union européenne n’acceptent pas de redistribuer leur produit intérieur brut aux pays du sud et de l’est, ce genre de New Deal pour l’Europe est d’emblée condamné à l’échec.

Pourtant, le problème central persiste : les populations des pays riches ne sont pas prêtes à consentir à cette redistribution tant que l’esprit de cohésion européenne solidaire n’est pas ranimé. Et, inversement, cet esprit ne peut être ranimé qu’à condition que les redistributions en question aient déjà eu des effets salutaires dans les pays membres les plus pauvres. Afin de pouvoir initier les deux mouvements dans une logique de fécondation réciproque permanente, on aura probablement besoin d’un trait de génie aussi fulgurant que celui qu’avait eu Roosevelt il y a quatre-vingt-dix ans : il faudra invoquer l’esprit de la solidarité au sein du peuple européen en se référant aux expériences historiques de ce peuple ; et on pourra entreprendre ensuite de réaliser les conditions matérielles de cette solidarité dans l’exacte mesure où cette invocation de l’esprit solidaire aura eu des effets performatifs.

*1. Communication prononcée par l’auteur à la 41e Conférence Marc-Bloch de l’École des hautes études en sciences sociales le 11 juin 2019 et traduite par Julia Christ. Les Éditions Gallimard remercient l’EHESS d’avoir autorisé la reproduction de la conférence.

Appendices

Notes

REMARQUE LIMINAIRE

1. Dans ce dernier sens, on parle en allemand de « Wiedererkennung » (N. d. T.). Cf. Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004, rééd. Gallimard, coll. Folio essais, 2005 ; Heikki Ikäheimo, Anerkennung, trad. Nadine Mooren, Berlin-Boston, De Gruyter, 2014, chap. 2.1.

I

HISTOIRE DES IDÉES VERSUS HISTOIRE DES CONCEPTS :
PRÉALABLES MÉTHODOLOGIQUES

1. John Rawls, La Justice comme équité. Une reformulation de Théorie de la justice, trad. Bertrand Guillarme, Paris, La Découverte, 2008, en particulier le § 2.

2. Judith Butler, Le Récit de soi, trad. Bruno Ambroise et Valérie Aucouturier, Paris, PUF, 2007.

3. Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, trad. Denis-Armand Canal, Paris, Flammarion, coll. Champs, 2009.

4. Michael Dummett, Les Origines de la philosophie analytique, trad. Marie-Anne Lescourret, Paris, Gallimard, coll. NRF Essais, 1991, p. 11.

5. Cf. mes réflexions dans « Zwischen den Generationen », Merkur, no 610, 2000, p. 147-152.

6. Reinhart Koselleck, « Drei bürgerliche Welten ? Zur vergleichenden Semantik der bürgerlichen Gesellschaft in Deutschland, England und Frankreich », in Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprachen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2006, p. 402-461.

7. Jerrold Seigel, Modernity and Bourgeois Life. Society, Politics and Culture in England, France and Germany since 1750, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.

II

DE ROUSSEAU À SARTRE :
RECONNAISSANCE ET PERTE DE SOI

1. Hobbes, Rousseau et Smith, en particulier, sont cités chez les auteurs suivants : Istvan Hont, Politics in Commercial Society. Jean-Jacques Rousseau and Adam Smith, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2015 (pour Hobbes) ; Frederick Neuhouser, Rousseau’s Theodicy of Self-Love. Evil, Rationality, and the Drive for Recognition, Oxford, Oxford University Press, 2008 (pour Rousseau) ; Stephen Darwall, « Smith über die Gleichheit der Würde und den Standpunkt der 2. Person », in Adam Smith als Moralphilosoph, sous la dir. de Christel Fricke et Hans-Peter Schütt, Berlin, De Gruyter, 2005, p. 178-189 (pour Smith). On consultera en outre le recueil intéressant composé par Francesco Toto, Théophile Pénigaud de Mourgues et Emmanuel Renault, La Reconnaissance avant la reconnaissance. Archéologie d’une problématique moderne, Lyon, ENS Éditions, 2017.

2. Istvan Hont, ibid., p. 10 sq.

3. Cf. par exemple Thomas Hobbes, De l’Homme, trad. coll. sous la dir. de Jean Terrel, Paris, Vrin, 2015 ; Léviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, trad. François Tricaud, Paris, Dalloz, 1999, chap. X.

4. Ibid., chap. XXX.

5. C’est Karlheinz Stierle qui a le premier proposé de caractériser comme « négative » l’anthropologie des moralistes français (cf. Montaigne und die Moralisten, Paderborn, Wilhelm Fink, 2016).

6. Paul Geyer, Die Entdeckung des modernen Subjekts. Anthropologie von Descartes bis Rousseau, Tübingen, Niemeyer, 1997, p. 64-68.

7. Cf. Hans-Jürgen Fuchs, Entfremdung und Narzißmus. Semantische Untersuchungen zur Geschichte der « Selbstbezogenheit » als Vorgeschichte von französisch « amour-propre », Stuttgart, Metzler, 1977, p. 167-172.

8. La Rochefoucauld, Maximes et réflexions morales, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1935 (p. 335 pour les « désirs impétueux » [« Maximes supprimées », no 563]).

ANNEXE

ABOLIR LES INJUSTICES, L’EMPORTER SUR LE CRIME :
RETOUR SUR LES SOURCES
DE LA SOLIDARITÉ EUROPÉENNE

1. Cf. Claus Offe, Europa in der Falle, Berlin, Suhrkamp, 2016, surtout les chapitres II et III. Voir aussi Philip Manow, Die politische Ökonomie des Populismus, Berlin, Suhrkamp, 2018.

2. Tel est désormais l’argument défendu par Wolfgang Streeck, « Markets and People : Democratic Capitalism and European Integration », New Left Review, no 73, janvier-février 2012, p. 63-71.

3. L’étude, par ailleurs fascinante, d’Orlando Figes (The Europeans. Three Lives and the Making of a Cosmopolitan Culture, New York, Metropolitan Books, 2019) est un exemple de ce genre de stratégie.

4. Une telle perspective se trouve adoptée par Claus Offe, « Is There, Or Can There Be, a “European society” ? », in Civil Society. Berlin Perspectives, sous la dir. de John Keane, New York, Berghahn Books, 2006, p. 169-188.

5. Cf. Claus Offe, Europa in der Falle, op. cit., p. 90 sq. Je dois plus d’intuitions aux réflexions de Claus Offe que je ne saurais l’exprimer dans mon texte. Au fond, mon exposé ne fait que développer davantage une idée qui se trouve déjà dans son livre.

6. Cf. Thomas Hobbes, Léviathan ou Matière, forme et puissance de l’État chrétien et civil, éd. et trad. Gérard Mairet, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 2010, et Quentin Skinner, « Thomas Hobbes on the Proper Signification of Liberty », Transactions of Royal Historical Society, vol. 40, 1990, p. 121-151.

7. Quentin Skinner, La Liberté avant le libéralisme, trad. Muriel Zagha, Paris, Éditions du Seuil, 2016.

8. Ibid., p. 73.

9. Pour un exemple contemporain de cette position voir Robert Nozick, Anarchie, État et utopie, trad. Évelyne d’Auzac de Lamartine révisée par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, PUF, coll. Quadrige, 3e éd., 2016.

10. Cf. Jerome B. Schneewind, L’Invention de l’autonomie. Une histoire de la philosophie morale moderne, trad. Jean-Pierre Cléro, Pierre-Emmanuel Dauzat et Évelyne Meziani-Laval, Paris, Gallimard, coll. NRF Essais, 2001, et Patricia Springborg, « Liberty Exposed : Quentin Skinners Hobbes and Republican Liberty », British Journal for the History of Philosophy, no 18, 2010, p. 139-162.

11. L’idée de « tolérance », qui est également née d’une réaction morale aux défis des guerres de Religion, a une histoire qui atteste de controverses comparables. Cf. sur ce point Rainer Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Francfort, Suhrkamp, 2003.

12. Friedrich Engels, La Situation de la classe laborieuse en Angleterre, éd. et trad. Gilbert Badia et Jean Frédéric, Paris, Éditions sociales, 1975. Cf. également Henry Mayhew, The Unknown Mayhew. Selections from the Morning Chronicle, 1849-1850, éd. et introd. Edward Palmer Thompson et Eileen Yeo, Londres, Merlin Press, 1971.

13. Cf. entres autres Giovanna Procacci, Gouverner la misère. La question sociale en France, 1789-1848, Paris, Éditions du Seuil, 1993 ; John Roach, Social Reform in England 1780-1880, New York, St. Martin’s Press, 1978 ; George Steinmetz, Regulating the Social. The Welfare State and Local Politics in Imperial Germany, Princeton, Princeton University Press, 1993 ; Andreas Gestrich, Steven King et Lutz Raphael (dir.), Being Poor in Modern Europe. Historical Perspectives 1800-1940, Berne, Peter Lang, 2006.

14. Cf. Albert Hirschman, « Rival Interpretations of Market Society : Civilizing, Destructive or Feeble ? », Journal of Economic Literature, vol. 20, no 4, décembre 1982, p. 1463-1484. Cf. également Lisa Herzog et Axel Honneth (éd.), Der Wert des Marktes. Ein ökonomisch-philosophischer Diskurs vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Berlin, Suhrkamp, 2014.

15. Cf. Thomas Marshall, Citizenship and Social Class and Other Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 1950.

16. Colin Crouch et Wolfgang Streeck (dir.), Political Economy of Modern Capitalism. Mapping Conversion and Diversity, Londres, Sage, 1997.

17. Cf. Jürgen Osterhammel, Kolonialismus. Geschichte, Formen, Folgen, Munich, C. H. Beck, 1995, ainsi que Wolfgang Reinhard, Kleine Geschichte des Kolonialismus, Stuttgart, Alfred Kröner, 1996.

18. Concernant la situation en France, cf. Lawrence C. Jennings, La France et l’abolition de l’esclavage, 1802-1848, Bruxelles, André Versaille, 2010 ; concernant la situation an Angleterre, cf. Howard Temperly, British Antislavery, 1833-1870, Columbia, University of South Carolina Press, 1972. Une bonne vue d’ensemble se trouve chez Benedikt Stuchtey, Die europäische Expansion und ihre Feinde. Kolonialismuskritik vom 18. bis in das 20. Jahrhundert, Berlin-Boston, Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 2010.

19. Cf. Françoise Vergès, « Les troubles de la mémoire. Traite négrière, esclavage et écriture de l’histoire », Cahiers d’études africaines, vol. 45, no 179/180, 2005, p. 1143-1178.

20. Cf. sur ce point Daron Acemoglu et James A. Robinson, Prospérité, puissance et pauvreté. Pourquoi certains pays réussissent mieux que d’autres, trad. Patrick Hersant, Genève, Markus Haller, 2015, chapitre IX.

21. Claus Offe, Europa in der Falle, op. cit., p. 198 sq.

22. Cf. Marcel Mauss, La Nation, éd. et présent. Marcel Fournier et Jean Terrier, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2013.

23. Cf. Georg Simmel, Sociologie. Études sur les formes de socialisation, trad. Lilyane Deroche-Gurcel et Sibylle Muller, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2e éd., 2013, chapitre iv.

24. Cf. Albert Hirschman, « Social Conflict as Pillars of Democratic Market Societies », Political Theory, vol. 22, no 2, mai 1994, p. 203-218.

25. Cf. sur ce point l’interprétation hégélianisante de la « lutte pour la reconnaissance » de John Dewey, Lectures on Social and Political Philosophy (Lectures in China 1919-1920), éd. et trad. Robert W. Clopton et Tsuin-Chen Ou, Honolulu, University Press of Hawaii, 1re éd., 1973 ; plus récemment édité et rendu accessible par l’European Journal of Pragmatism and American Philosophy, vol. 7, no 2, 2015, le texte de Dewey s’y trouve en libre accès : https://journals.openedition.org/ejpap/404

26. Cf. Claus Offe, Europa in der Falle, op. cit., p. 110.

27. Cf. Albert Hirschman, Les Passions et les Intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant son apogée, trad. Pierre Andler, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2014.

28. Concernant ces options, cf. Richard Bellamy, « The Challenge of European Union », in The Oxford Handbook of Political Theory, sous la dir. de John S. Dryzek, Bonnie Honig et Anne Phillips, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 245-261.

29. Jürgen Habermas, « Im Sog der Technokratie. Ein Plädoyer für europäische Solidarität », in Im Sog der Technokratie. Kleine politische Schriften XII, Berlin, Suhrkamp, 2013, p. 82-113.

30. Cf. Jason Scott Smith, A Concise History of the New Deal, Cambridge, Cambridge University Press, 2014.

31. Cf. Ira Katznelson, Fear Itself. The New Deal and the Origins of Our Time, New York, Liveright, 2013.

Index des noms

AUGUSTIN d’Hippone 26,

BUTLER, Judith N2

COLLINGWOOD, Robin George 17

DIDEROT, Denis 173

DUMMETT, Michael 17, N4

ENGELS, Friedrich 170, N12

FICHTE, Johann Gottlieb 16, 23

FOUCAULT, Michel 17

HABERMAS, Jürgen N29

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich 16, 23, 162, N25

HERDER, Johann Gottfried 173

HIRSCHMAN, Albert Otto 175-177, N14, N24, N27

HOBBES, Thomas 23-24 , 167-169, N1, N3, N6

HONT, Istvan 23, N1, N2

IKÄHEIMO, Heikki N1

KANT, Emmanuel 169

KOSELLECK, Reinhart 17, 21, N6

LACAN, Jacques 19

LA ROCHEFOUCAULD, François VI, duc de 25-29, N8

MARX, Karl , 170

MAUSS, Marcel 174, N22

MILL, John Stuart 173

MONTAIGNE, Michel Eyquem de 26

NEUHOUSER, Frederick N1

NIETZSCHE, Friedrich 175

OFFE, Claus 160, N1, N4, N5, N21, N26

RAWLS, John , 177, N1

ROOSEVELT, Franklin Delano 185, 187

ROUSSEAU, Jean-Jacques 16, 19, 23-25, 169, 192, N1

SARTRE, Jean-Paul 19, 23, 192

SEIGEL, Jerrold 21, N7

SIMMEL, Georg 175, 177, N23

SKINNER, Quentin 17, N6, N7, N10

SMITH, Adam 16, N1

SPINOZA, Baruch 20

SUÀREZ, Francisco 20

TOCQUEVILLE, Alexis Clérel de 173

Honneth, Axel (1949-)

Sciences sociales : interaction sociale : relations individus / société en France,
Angleterre et Allemagne ;
types de gouvernement : droits civils et politiques : des groupes
minoritaires ; construction de l’Union européenne ;
Philosophie : philosophie et sociologie : structures sociales ;
philosophie politique : reconnaissance intersubjective : théories en France,
Angleterre et Allemagne ; liberté sociale.

Titre original

ANERKENNUNG
EINE EUROPÄISCHE IDEENGESCHICHTE

Titre original du texte en Annexe

EINE GESCHICHTE MORALISCHER SELBSTKORREKTUREN.
AUF DEN SPUREN EUROPÄISCHER SOLIDARITÄT

© Suhrkamp Verlag, 2018, 2019 pour le texte en Annexe.

© Éditions Gallimard, 2020, pour la traduction française.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

Centre national du livre

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard

la réification. Petit traité de Théorie critique, coll. NRF Essais, 2007.

ce que social veut dire I. le déchirement du social, coll. NRF Essais, 2013.

la lutte pour la reconnaissance, coll. Folio essais no 576, 2013 (Éditions du Cerf, coll. Passages, 2000).

ce que social veut dire II. les pathologies de la raison, coll. NRF Essais, 2015.

le droit de la liberté. Esquisse d’une éthicité démocratique, coll. NRF Essais, 2015.

l’idée du socialisme. Un essai d’actualisation, coll. NRF Essais, 2017.

Aux Éditions La Découverte

la société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, 2006, nouv. éd. 2008.

les pathologies de la liberté. Une réactualisation de la Philosophie du droit de Hegel, 2008.

un monde de déchirements. Théorie critique, psychanalyse, sociologie, 2013.

critique du pouvoir. Michel Foucault et l’École de Francfort, élaborations d’une théorie critique de la société, 2017.

AXEL HONNETH

LA RECONNAISSANCE

Histoire européenne d’une idée

TRADUIT DE L’ALLEMAND
PAR PIERRE RUSCH

Le concept de « reconnaissance » est aujourd’hui essentiel à notre identité politique et culturelle : il recouvre des exigences aussi diverses que celles de se respecter mutuellement comme membres égaux d’une communauté de coopération ; de garantir une reconnaissance inconditionnelle à la singularité de l’autre ; ou de témoigner de considération aux minorités culturelles.

Or les cultures française, britannique et allemande divergent profondément dans leur façon de concevoir le sens et le contenu de la rencontre interhumaine. Si, dans le contexte français, l’effort individuel pour acquérir un statut social ou une existence socialement assurée fait naître la crainte de la perte de soi, dans le contexte britannique, le besoin individuel d’approbation sociale dispose les sujets à exercer un contrôle moral sur eux-mêmes ; tandis que, dans le contexte germanophone, la nécessité où se trouve l’individu d’entrer dans une relation de reconnaissance réciproque ouvre la possibilité de l’autodétermination.

Axel Honneth s’interroge sur le lien qui existe entre les trois approches : ne font-elles qu’éclairer différemment le même phénomène de reconnaissance intersubjective, ou bien en révèlent-elles des aspects complémentaires qui, rassemblés, fourniraient une image plus complexe de ces processus ?

La reconnaissance est suivi, en annexe, de « Abolir les injustices, l’emporter sur le crime : retour sur les souces de la solidarité européenne » (traduit de l’allemand par Julia Christ).

Cette édition électronique du livre
La reconnaissance d’Axel Honneth
a été réalisée le 13 juillet 2020 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072834431 - Numéro d’édition : 345414).

Code Sodis : U22764 - ISBN : 9782072834448.

Numéro d’édition : 345415.

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