Nécessaire, le « savoir » appliqué à la crise et à la violence peut s’avérer dépourvu de toute capacité explicative et devenir parfaitement frustrant. L’exigence scientifique comme l’urgence citoyenne imposent certes le savoir comme un devoir ; toute société est obligée de comprendre ce qu’elle produit, y compris l’irrationnel ou l’horreur. Mais comment nier qu’étudier l’horreur, c’est déjà reconnaître, a posteriori, notre impuissance ? L’analyse critique est-elle d’une grande utilité quand elle ne dispose pas de moyens d’action ?

Ce livre s’intéresse à trois notions : la crise, la violence et la dé-civilisation. Elles constituent les trois angles morts de l’histoire du monde, tant la connaissance scientifique que l’on peut en avoir ne permet ni de les comprendre pleinement, ni de les combattre efficacement. Elles ont pourtant une dimension universelle et une histoire longue. Il importe de continuer à se pencher sur ces trois notions, car la crise ne conduit pas nécessairement au chaos, à la violence et à la destruction, et la dé-civilisation ne relève d’aucune fatalité. Une crise peut aussi présenter une chance inédite pour une société de développer une conscience critique sur son passé et se projeter dans un avenir radicalement différent de son présent.

En étudiant ces questions politiques, historiques et éthiques, fondamentales, Hamit Bozarslan revient sur l’histoire du monde, et s’interroge sur son avenir.

Docteur en histoire et en sciences politiques, directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales, Hamit Bozarslan est l’auteur notamment de Révolution et état de violence. Moyen-Orient 2011-2015 (2015) et Le luxe et la violence. Domination et contestation chez Ibn Khaldûn (2014). Ses études actuelles portent sur les anti-démocraties du xxie siècle.

Hamit Bozarslan

Crise, violence, dé-civilisation

Essai sur les angles morts de la cité

© CNRS Éditions, Paris, 2019

ISBN : 978-2-271-12456-2

ISSN : 2555-3852

Sommaire

Introduction

Les sciences sociales et la cité

Les limites de la régulation du monde

Les Lumières, la raison et l’irraison

Un monde irrationnel ?

Trois entrées pour interroger nos sociétés

Penser en historien contre l’obscurité de l’instant

Une note sur les concepts

Interlude 1. La crise ou la cité face à l’épreuve de la puissance

Puissance étatisée, puissance désétatisée

La crise ou comment transformer l’État

La crise de « L’insurrection qui vient »

Échelles d’analyses et exercices de style

Première partie – La crise, la téléologie et la déraison

Chapitre premier. Subir la crise, répondre à la crise

Crise : une notion polysémique

La crise : réponses émancipatrices, réponses conservatrices

La crise en tant que rupture

Les Anciens et les Modernes

Chapitre 2. L’héritage de la « grande crise moderne »

La téléologie ou un monde à domestiquer

Conjurer l’aliénation du monde

Reconstituer l’universel à l’épreuve de la guerre

« 14-18 » : Une brèche dans l’histoire

Chapitre 3. Mythes et rites des siècles de crise

Une « révolution mythologique »

Ritualiser l’ordre révolutionnaire

La para-militarisation de la société

Chapitre 4. Administrer la crise

Les crises ordinaires

De la certitude téléologique à la « force du destin »

Crises des sociétés atones

Retarder la crise

L’« aveuglement » et les « décisions absurdes »

La confiance et le défi

L’impossible moratoire : le nazisme et le djihadisme

Chapitre 5. La crise comme ressource politique

La crise et l’économie de pénurie

La guerre comme solution à la crise interne

Destruction des facultés cognitives de la société

La crise, le temps et la mémoire

La crise de la raison

La crise et l’attente de délivrance

Les crises du xxie siècle : le mensonge et le sens

Interlude 2. La Gewalt, ou comment analyser la violence

La guerre et la paix selon Gilgamesh

Les formes de la Gewalt

Les limites de la phénoménologie

Deuxième partie – Coercition, violence et légitimité

Chapitre premier. La violence et la cité

La question de la légitimité

Coercition et violence

La violence peut-elle être politique ?

Chapitre 2. La violence et la crise

La violence et l’ébranlement de l’ordre

La violence : sens historique, sens sociologique

La rationalité de la violence

La radicalisation de l’ordre et les dispositifs de coercition

La rationalité instrumentale de la violence

La violence et les effets de processus

Quand la Gewalt rime avec l’irraison

Les régimes de subjectivité

L’ethos de Thanatos et l’autonomisation de la violence

Chapitre 3. La violence et la fabrique de l’« homme nouveau »

La destruction de l’herméneutique

Le chiliasme et la quête de délivrance

La violence auto-sacrificielle

La violence millénariste, la violence nihiliste

Le conflit qui unit, la violence qui divise

La sortie de la rationalité

Chapitre 4. Une violence qui domine tout mais ne tranche rien

L’État et le « monopole de la violence »

Le monde s’est-il westphalisé ?

L’esthétisation de la violence

La destruction du temps

Interlude 3. La civilisation, le particulier et l’universel

La brutalité des élites raffinées

Oser parler de la civilisation au xxie siècle

La barbarie ou la dé-civilisation ?

Troisième partie – L’ordre, le Thanatopolitik et la dé-civilisation

Chapitre premier. La civilisation, l’illusion et la confiance

La civilisation et la croyance-confiance

La sortie de la civilisation

La dé-civilisation des années 1920-1940

La dé-civilisation, la guerre totale et le totalitarisme

Éros et Thanatos

Chapitre 2. Passions, cruauté et violences extrêmes

Les passions et les intérêts

La guerre contre la culture

La dé-civilisation et la cruauté

La théorie du complot ou comment charger la haine de sens ?

La cruauté ou la « violence extrême »

Chapitre 3. Civilisation, contemporanéité et « non-contemporanéité »

Forger une « communauté du credo »

La fragilité des démocraties

L’univers des marges

Détruire la dialectique de l’élémentaire et du complexe

La souffrance : « supériorité de l’homme sur Dieu » ?

Chapitre 4. L’engagement sacrificiel et la dé-civilisation

Le sacrifice : Dieu pris en otage

La démocratie contre le démos, le démos contre la démocratie,

La tyrannie par la démocratie

La nation et le peuple

La dé-civilisation : substituer la mort à la vie

Le « désir de catastrophe »

En guise de conclusion. Penser, construire et défendre la cité

La cité, la rationalité et le courage citoyen

Approches pragmatiques, approches critiques

La question de la responsabilité dans la cité

La responsabilité et la théorie des circonstances

Les démocraties prises au piège des circonstances

Les leçons de Benjamin

La responsabilité universelle de la cité démocratique

La « dialectique du bourgeois et du barbare »

Penser la cité dans sa complexité

Glossaire des termes d’origine étrangère

Acronymes et organisations

Bibliographie sélective

Index

Remerciements

Introduction

« Le livre ouvert sur les genoux d’Artine était seulement lisible les jours sombres. A intervalles irréguliers les héros venaient apprendre les malheurs qui allaient à nouveau fondre sur eux, les voies multiples et terrifiantes dans lesquelles leur irréprochable destinée allait à nouveau s’engager. »

René Char{1}.

« À midi, j’ai accouru vers d’obscures clairières
Bois religieux et ombres de minuit
Où une superstition menaçante a trouvé
Alentour une vieille et froide horreur
Tandis que bras noir et tête penchée
Elle tissait une écharpe de tissus ébène
Et puis écoute, j’entends la harpe
Et regarde ! Son fils le Druide apparaît
Pourquoi lever sur moi un œil courroucé
Pourquoi m’élire pour le sacrifice ? »

William Wordsworth{2}.

Ce livre vient en hommage à un maître, François Furet mais aussi en réponse posthume à une question qu’il nous avait posée quelques mois avant sa disparition. Formulée à la lecture de notre projet de recherche et d’enseignement sur la sociologie historique de la violence au Moyen-Orient présenté à l’EHESS, celle-ci nous avait paru sur le moment bien énigmatique : « pensez-vous vraiment qu’on puisse faire une “sociologie de la violence” » ?

Depuis une bonne vingtaine d’années nous ne cessons de méditer cette interrogation en essayant d’y apporter des éléments de réponse, immanquablement contradictoires. Par le fait même d’être posée, la question prend en effet une forme heuristique et bouscule bien des certitudes. Dans ses conversations privées Furet rappelait souvent la nécessité de s’étonner de notre monde et de refuser de le naturaliser comme nous y sommes habitués depuis notre tendre enfance. Nombre de passages consacrés dans ses publications des années 1990 à la critique du néolibéralisme ou au fatalisme qui s’était emparé de nos sociétés traduisaient également cette urgence de « s’étonner » du monde pour mieux le comprendre, à défaut de pouvoir « le transformer{3} ». Deux décennies après sa disparition, ce droit à l’étonnement, qui serait à l’origine même de la philosophie{4}, s’impose plus que jamais comme une exigence, pour ne pas dire une condition de survie de la cité démocratique. Comme tous les droits, cependant, celui-ci n’est pas « naturel » et ne saurait être octroyé par une autorité ; il exige bien des luttes qui ne peuvent être menées que dans la cité, terme employé ici comme synonyme « aristotélicien{5} » de société complexe, plurielle et conflictuelle.

Les sciences sociales et la cité

« Peut-on faire une sociologie de la violence » ? Par cette question, Furet pointait sans doute d’abord la frilosité de la sociologie, qu’elle soit historique ou politique, mais aussi des sciences sociales en général, rétives à s’attaquer aux phénomènes qui rompent si radicalement avec la régularité du monde. Malgré sa polysémie, la violence fait assurément partie de ces thèmes que les sciences sociales n’ont, a priori, aucune raison d’exclure de leurs champs d’études{6}. Certes, l’on peut estimer avec Hannah Arendt que la violence est « incapable de parole, et non seulement que la pensée est impuissante face à [elle]. C’est en raison de ce mutisme que la théorie politique n’a que peu de choses à dire sur le phénomène de la violence dont elle se voit bien forcée de confier l’étude aux techniciens{7} ». Rien ne nous empêche cependant de penser que ce « mutisme » émane avant tout de la cité elle-même. Comme tout silence, il dessine d’ailleurs en creux une expression polysémique, apporte un éclairage sur des non-dits, voire des indicibles de nos sociétés : entendue en termes génériques, la violence « exprime » ce que lui donne naissance en amont et ce qu’elle transforme elle-même en aval. Si elle est un « fait » dont le « traitement » est souvent confié à un corps d’experts en psychiatrie ou en « dé-radicalisation », à des forces coercitives ou à la justice, c’est qu’elle montre que la cité en tant que société politique n’a pas été en mesure de la prévenir ou, le cas échéant, la surmonter.

Dans le domaine de la violence comme dans celui de tout « fait social », on observe, en effet, un continuum entre la cité et les sciences sociales qui, in fine, émanent d’elle. Or, la société ne produit pas uniquement des formes d’action se prêtant à une « lecture scientifique ». Si elle n’est pas toujours sur la brèche, elle peut, dans certains contextes historiques, faire face à des « situations limites{8} », qui révèlent aussi les limitations de notre compréhension scientifique et pour reprendre le titre d’un célèbre article du politiste Jean Leca sur l’Algérie, se rendent « au chevet des sciences sociales » pour les interroger sur la pertinence de leurs grilles de lecture théorique, leurs approches phénoménologiques et leurs outils conceptuels et méthodologiques{9}.

Même sans être confrontées à des situations aussi traumatisantes qu’une guerre civile telle que l’Algérie a subi dans les années 1990, les sciences sociales et plus généralement le monde intellectuel sont périodiquement secoués par des crises internes. Loin d’être une calamité, celles-ci entraînent au contraire leur transformation, les obligent à penser la complexité et à se ramifier jusqu’à engendrer, dans certains cas il est vrai rares, de nouveaux paradigmes{10}. La vivacité des sciences sociales en France, y compris dans la période qui a suivi l’implosion de l’École dite des Annales dans les années 1960-1970, montre que ces crises les ont amenées à développer de « nouveaux problèmes », de « nouvelles approches » et de « nouveaux sujets{11} ».

Les « tempêtes » dans le Tout petit monde des universités que brocarde gentiment David Lodge dans son roman de 1984, ne peuvent cependant être isolées des transformations que connaissent les sociétés, leurs crises politiques, sociales et économiques ou encore des luttes citoyennes qui s’y mènent. Comme le montre l’histoire du féminisme, ces combats émergent d’abord sous forme de revendications éparses avant de se constituer en mouvements de contestation de l’ordre établi et reconfigurer aussi bien la cité que ses sciences sociales. Ces dernières ont, bien entendu, l’obligation de réflexivité, d’une remise en cause permanente de leurs postulats, hypothèses de recherche, grilles de lecture théorique et démarches méthodologiques. Parce qu’elles sont « instituées », elles doivent également jouir d’une certaine autonomie, même relative, de conditions matérielles adéquates, et reposer sur un milieu de spécialistes qui détermine ses propres procédures d’évaluation entre pairs selon les modalités qu’il a fixées. Toutefois, si elles n’existent pas stricto sensu pour la cité, les sciences sociales n’évoluent pas pour autant en apesanteur sociale, culturelle ou politique. Elles ne peuvent saisir que ce que la cité sait gérer, réguler, mettre en norme ou, du moins, endiguer. À l’inverse, les problèmes insolubles, insurmontables et in fine inanalysables que le chercheur rencontre dans ce que Furet appelait son « atelier{12} » sont aussi des problèmes que la cité ne peut analyser, résoudre ou surmonter et qui menacent potentiellement son existence même. Un tel constat ne signifie certainement pas que les « gens des sciences sociales » peuvent avoir la conscience tranquille et s’en laver les mains, mais nous invite à déplacer la focale en amont vers le registre de la citoyenneté. Loin d’être synonyme d’une déresponsabilisation, cette « délégation » impose à la société, dont les chercheurs font partie à titre de citoyens, l’urgence de se penser dans l’instant, de lire son passé avec un regard critique et se projeter dans le futur en refusant le fatalisme des conditions du moment où des « situations limites » funestes pour son avenir.

Les sciences sociales sont le produit de la période de formation d’un monde que d’aucuns définissent comme moderne. Au xviie siècle encore, l’« art de gouverner » relève de la faculté de la sagesse et non du politique tel que nous le définirions aujourd’hui. Certes, de nombreux traités politiques prémodernes relayent les anciens « miroirs des princes » pour théoriser les ruptures violentes survenant dans l’histoire des pays ou, plus exactement, des royaumes. Mais ces « textes de sagesse » appréhendent l’« exercice de l’État » avant tout comme un ensemble de techniques pour s’assurer l’obéissance d’un « peuple » qui, dans son intérêt bien compris, doit être confiné dans ses stratifications, ses ordres hiérarchiques et ses « états », auxquels le « prince » se doit de garantir, à son tour, la justice, l’harmonie et la prospérité. La guerre, la violence ou la dissidence radicale qui ponctuent l’histoire humaine sont bien entendu envisagées dans ces traités, mais pour être analysées à l’aune de ces impératifs « politiques » ultimes.

Les sciences sociales, en contraste, émergent en réponse à des défis absolument inédits, tels que la révolution, la nation, la démocratie, les métamorphoses du religieux et la sécularisation du monde, les nouvelles formes d’organisation sociale, la cohésion et les contradictions d’une communauté humaine à l’épreuve des transformations économiques, scientifiques, politiques... qui affectent chaque domaine de la vie. Elles ambitionnent dans un premier temps d’apprivoiser ces faits à l’aide d’outils appropriés, autant de « règles » et de « lois » qu’elles s’estiment en mesure de découvrir, mais aussi de les conjurer par une approche quasi-clinique pour « soigner » les « maux » de la société qui les produit et remédier aux « contre-effets » des « soins » apportés. À la lecture d’une large partie de la littérature scientifique du tournant du xxe siècle, dont nous ne saurions nier la portée, l’on est saisi par le souci d’apothicaire déployé pour classer et catégoriser les groupes, les faits, les comportements humains ou les transformations sociales et les inscrire dans une généalogie allant des origines à leur « état » le plus « avancé ». L’énorme progrès que ces disciplines neuves accomplissent en quelques décennies seulement s’accompagne d’une « rigueur scientifique » impressionnante, mais au détriment de ce qu’on pourrait nommer l’imaginaire ou la pensée spéculative. Cette mutilation se reflète jusque dans l’abandon du style lyrique qui marque généreusement bien des récits historiques y compris dans la deuxième moitié du xixe siècle.

En un sens, cette maîtrise de soi et de ses émotions, qui va de pair avec la transformation des « contraintes » en « autocontraintes » telle que la suggère Norbert Élias (cf. infra), est parfaitement compréhensible : il fallait, en effet, se différencier des anciennes humanités, se penser comme scientifiques à l’instar des disciplines dites positives, mais surtout, relever le défi du mouvant, de l’indéterminé, du pulsionnel et du passionnel à l’aide de repères suffisamment fiables dans le temps et dans l’espace. Il fallait également faire le tri, d’une part, entre les tendances historiques « lourdes », qu’on pouvait mettre en généalogie et « universaliser » et sur lesquelles l’on pouvait s’appuyer pour penser le passé, le présent et le futur, et, d’autre part, les « faits » qu’on pouvait réduire en aléas de la vie, en simples accidents de route, ou encore reléguer au registre des comportements « anomiques » se produisant en marge des sociétés modernes.

Dès lors, nous ne devrions pas nous étonner qu’en contraste avec l’art, la littérature et la pensée philosophique du tournant du xxe siècle, qui osèrent la dissidence intellectuelle ou surent très tôt exprimer une parole rebelle pour dire la condition humaine observée dans toutes ses folies, les sciences sociales restèrent souvent repliées sur des positions « objectivistes », doctes et conservatrices. Comme l’atteste la biographie d’Émile Durkheim, qui fut témoin de l’antisémitisme généralisé pendant l’affaire Dreyfus{13} et perdit un fils sur les champs de bataille de la Grande Guerre durant laquelle il adopta une posture patriote, voire militante contre le « caractère morbide » de la « mentalité allemande{14} », ou celle de Max Weber, meurtri par la défaite allemande à l’issue de ce même conflit{15}, nombre de grandes figures scientifiques subirent dans leur chair les événements traumatisants de leur époque, mais seules quelques-unes purent repenser leur métier à partir de l’histoire vécue, qui était avant tout leur histoire. Selon l’historien Ian Kershaw, ce décalage s’observa d’une manière encore plus frappante au lendemain du deuxième conflit mondial :

« Pour une profession qui avait presque entièrement consacré son attention sur la nature et le rôle de l’État comme facteur “politique” dans l’histoire, le choc fut terrible lorsque, après 1945, elle se trouva confrontée à un État non seulement désintégré [...] mais aussi responsable de crimes d’État d’une ampleur inimaginable. Pourtant, l’effondrement du IIIe Reich ne modifia pas fondamentalement la tradition historiciste ni même lui retira sa place dominante{16}. »

Quel contraste, en effet, entre les descriptions que les « écrivains de la Pléiade », avec pourtant des méthodes d’enquête somme toute proches de celles des sciences sociales, font de leurs « objets » et de leurs « terrains{17} », l’analyse quelque peu survoltée que Friedrich Nietzsche propose du phénomène du nihilisme, le style parfois distant, tantôt passionné et lyrique qu’un Alexis de Tocqueville ou un Jules Michelet mobilisent pour décrire la Révolution française, ou encore la lecture que Theodor W. Adorno fera des camps d’extermination nazis (cf. infra) et le souci glacial de « mettre le monde en ordre », qui habita très tôt la recherche universitaire pour la déterminer jusqu’à nos jours !

Les limites de la régulation du monde

Le xixe siècle fut indéniablement celui des « prophéties{18} », certes opposées dans leurs prédictions et leurs promesses, mais toutes convaincues de leur scientificité et incarnées d’ailleurs par des penseurs engagés aux trajectoires peu ou prou analogues. Or, s’il n’a pas empêché l’émergence de nouvelles téléologies, le xxe siècle a ébranlé nombre des certitudes qu’il a héritées de son prédécesseur. Plusieurs penseurs de ce siècle prirent en effet la mesure de l’« anéantissement de l’espace par le temps » que Karl Marx craignait déjà à son époque{19}, voire, comme le montre l’exemple du philosophe George Lukacs (Györgi Lukács), furent obligés d’envisager la possibilité de la destruction du temps lui-même :

« Aussi puissante que la tendance à la promotion du devenir est, dans le capitalisme, la tendance à la négation du devenir, la tendance à la fixation et à la réification, une tendance qui se manifeste notamment dans une destruction du temps qualitatif, du temps de l’expérience vécue et dans l’imposition généralisée d’un temps mesurable, calculable parce que fondamentalement spatialisé, voire réduit à l’espace{20}. »

De nombreux intellectuels de gauche, mais aussi de droite libérale, saisirent cependant très tôt que, pas plus que les luttes expansionnistes des grandes puissances et les nationalismes hérités du xixe siècle, la course effrénée pour le profit ne pouvait plus expliquer l’effondrement civilisationnel dont ils étaient témoins. Si la première délimitation des zones de domination coloniale entre les puissances européennes avait bien été fixée par le Congrès de Berlin de 1878, il n’en fut pas de même du « deuxième partage du monde », conséquence, et non cause de la Grande Guerre. Certes, ce conflit fut possible grâce aux instruments de destruction dont la fabrication à l’échelle industrielle ne pouvait être assurée que par un mode de production capitaliste, mais il portait en lui la potentialité de l’anéantissement non seulement de la « civilisation bourgeoise », mais aussi du capitalisme lui-même. De même, si la chronologie post-conflictuelle de l’Italie et de l’Allemagne témoignait à l’évidence de la brutalisation des luttes des classes dans ces deux pays, elle se prêtait mal à une lecture en termes de domination d’une « classe capitaliste » : si la bourgeoisie industrielle italienne avait été bel et bien intégrée dans le pouvoir fasciste, ce n’était qu’après avoir été publiquement humiliée et transformée en nain politique. L’expansion de l’empire colonial de Rome par l’occupation de l’Ethiopie en 1936 obéissait également à des considérations, assurément mégalomanes, de grandeur nationale, plutôt qu’aux « intérêts vitaux » du capitalisme italien. Il en alla a fortiori de même de la bourgeoisie allemande, économiquement puissante mais politiquement réduite à néant par le nazisme. Le juriste Franz Leopold Neumann n’avait pas tort lorsqu’il suggérait que « si l’Allemagne remportait la guerre, la classe dominante ne serait plus constituée que de deux groupes : le parti et la Wehrmacht{21} ».

Au-delà de l’Europe, « capitaliste » ou « socialiste », pacifiée après la Seconde Guerre mondiale non sans connaître une période d’effondrement des institutions et des civilités qui se poursuivit jusqu’au tournant des années 1950{22}, la deuxième moitié du xxe siècle vit aussi l’universalisation d’un modèle étatique, et par conséquent social, né dans l’intervalle séparant les Traités de Westphalie de la formation des « États-nations » au xixe siècle. En démenti aux prédictions de l’école « moderniste », libérale ou de gauche, promettant un avenir plus ou moins à l’occidentale à l’humanité dans son ensemble{23}, la « westphalisation » du monde entraîna cependant un phénomène de désintégration sociale dans de nombreux pays. L’invention d’un temps et d’un espace dits nationaux par les États centraux et leur destruction par le phénomène de désétatisation sont souvent allées de pair dans bien des régions du monde. Ce double processus ne pouvait être réduit à une simple anomie manifestée à la lisière des sociétés, ni à la survivance des « résidus » appelés à disparaître avec le progrès ou grâce à une feuille de route fixant les « étapes » que toute formation socio-historique devait franchir pour se transformer en une entité « moderne ». Le monde d’après 1945 était censé être celui des « États-nations » responsables, soucieux autant du bien-être de leurs citoyens que de la paix mondiale. Il fut, certes, celui des États, aussi bien dans sa texture institutionnelle que dans la reconnaissance par la communauté internationale, mais il produisit en réalité des sociétés du type impérial{24}, à savoir hétéroclites, contournant leurs enclaves dissidentes, jouissant de la souveraineté westphalienne sur un bout de la carte mondiale sans pouvoir pour autant transformer leurs frontières en « digues de violence{25} », encore moins pacifier leurs territoires et les intégrer dans des ensembles cohérents.

Nous y reviendrons, les États constitués à la faveur de la décolonisation ont été particulièrement sensibles à ce phénomène, qu’ils ont tenté de conjurer par des formules politiques autoritaires privilégiant telle ou telle clique issue d’une communauté ethnique ou confessionnelle au détriment de l’« égalisation », politique et juridique, « des conditions », mais les « États anciens », y compris au cœur de l’Europe, ne sont pas moins passés par des crises de désintégration politique et sociale. Dès le tournant du xxie siècle, en effet, nombre d’institutions intégratrices héritées du xixe, comme l’école, l’armée, la monnaie nationale et les frontières connaissaient une réelle déperdition de sens. Sans aller trop vite en besogne ni vouloir effacer les différences structurelles qui les séparent, l’on peut se demander si la crise de l’État dans le Sud des années 1990-2000 n’était pas précurseur et annonciatrice de la crise de l’État dans le Nord, si les tentatives de doter l’autoritarisme du Sud d’un cache-sexe démocratique n’allaient pas de pair avec la redéfinition quelque peu autoritaire de la démocratie dans le Nord{26}.

Les Lumières, la raison et l’irraison

Les tournures dramatiques que l’histoire universelle prit au cours des derniers siècles résultèrent-elles d’un égarement de l’humanité, qui aurait détruit l’ordre instauré par la nature, le Créateur ou encore la nation ? L’« Homme » aurait-il péché, ou, plus grave encore, péché à nouveau après avoir été chassé de son jardin d’Éden en tentant de s’émanciper de sa condition terrestre ? Nombre de penseurs se crurent autorisés à établir un lien de causalité entre les tragédies du xxe siècle et ce qu’on appelle couramment les Lumières, terme qui désigne en réalité plus un environnement intellectuel européen permettant, dans sa grande diversité et ses conflits d’interprétation internes, de penser et critiquer le monde, qu’un courant philosophique unifié{27}. Il nous semble cependant que si l’on devait chercher une cause aux heures sombres des derniers siècles, elle résiderait plutôt dans l’abandon du double principe, d’incertitude et de rationalité, que promouvaient les Lumières, et non dans leur diffusion ou leur « radicalisation{28} ». Les Lumières ne constituent pas une doctrine, mais une démarche visant à sortir l’« homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute », la condition « minoritaire » étant à son tour définie comme « l’incapacité de se servir de son propre entendement sans être dirigé par un autre{29} ». Le constat de leur échec pratique face aux passions et à la violence n’invalide par conséquent nullement leur portée analytique et normative, pas plus qu’il n’anéantit leurs promesses. Quelles que soient les distances qu’on veuille prendre avec elles, force nous est de rappeler que les Lumières représentaient la « raison », non pas « absolue » ou « exclusive », mais précisément critique, à l’encontre de l’ordre du monde. Or, comme le montre l’interdiction de la critique artistique et littéraire par Joseph Goebbels, qui ordonna son remplacement par le « compte rendu », la pensée critique a toujours constitué une menace pour la tyrannie. Le ministre nazi de la propagande, avait, en effet, parfaitement compris que la critique, non pas du régime d’Adolf Hitler, « Dieu allemand devenu forme », mais sous son régime, ne pouvait qu’ébranler « la confiance du peuple en lui-même » et menacer « l’amour rédempteur » qu’il vouait « à sa propre image miraculeuse dans son Führer et dans son art{30} ».

C’est peut-être là d’ailleurs qu’il conviendrait de chercher les limites des Lumières : elles misèrent sans doute trop sur la capacité des humains à s’ancrer collectivement dans la rationalité sans saisir que « c’est le sens, et non la rationalité qui compte dans l’organisation sociale{31} ». Elles ne surent davantage se prémunir contre ce que le philosophe Pierre Hassner appelle la « revanche des passions{32} », la haine et l’esprit sacrificiel qui laissèrent souvent la pensée critique et le raisonnement impuissants. Comme le soulignait le romancier Robert Musil en 1937, la « liberté » et la « raison » constituent, certes, les « deux emblèmes de la dignité humaine{33} », mais en ouvrant le monde à l’exploration et à l’expérience tout en lui enlevant ses mythes de création, elles deviennent aussi une source de tensions internes. Selon la philosophe Simone Weil, également, la condition orpheline de l’humanité, délivrée des hypothèques métaphysiques/théologiques qui avaient pesé sur elle durant des millénaires, peut déchaîner la vengeance de l’irraison : « notre civilisation couvre de son éclat une véritable décadence intellectuelle. Nous n’accordons à la superstition, dans notre esprit, aucune place réservée, analogue à la mythologie grecque, et la superstition se venge en envahissant sous le couvert d’un vocabulaire abstrait tout le domaine de la pensée{34} ».

À l’évidence, si la critique est en soi une force, elle n’est pas pour autant armée contre les assauts de l’irraison. Là s’observe assurément une contradiction flagrante entre une certaine vision économique, politique et philosophique basée sur le postulat, théoriquement cohérent, que les êtres humains sont rationnels, cherchent de ce fait à accéder au bonheur individuel même au prix de se soumettre à un certain nombre de contraintes, d’une part, et la simple observation empirique attestant au contraire que ces mêmes êtres peuvent agir de manière totalement irrationnelle, y compris lorsqu’il s’agit de réaliser des objectifs librement choisis, en écartant d’autres options bien moins coûteuses en termes de sacrifices, d’autre part. Comment nier, en effet, que des individus, mais aussi des pans entiers des sociétés ont renoncé à la vie pour faire le choix de la mort comme principe fondateur d’un nouvel ordre (rappelons-nous le fameux cri « À bas l’intelligence ! Vive la mort ! » du général franquiste José Millàn-Astray{35}) ? De même, des générations successives de militants se sont transformées en partisans sacrificiels d’un dieu qui, à défaut de leur apporter de l’amour, aurait pu au moins tenter de prévenir leurs guerres fratricides. Il ne s’agit pas ici, contrairement à ce que pensait le sociologue Vilfredo Pareto, de la force brutale de « résidus » du passé{36} ou de la « nature humaine » qui feraient irruption en pleine modernité pour en entraver le cours, mais bien des modes d’être et d’agir propres à notre « modernité » ou en phase avec elle. Les qualifier d’« irrationnels » n’est d’ailleurs pas un jugement de valeur, péché que les chercheurs en sciences sociales croient généralement bon de s’interdire. À preuve, dans un passage qu’il consacre à la psychologie, Max Weber, théoricien de la fameuse « distance axiologique », attire lui-même notre attention sur des « motifs totalement irrationnels » qui peuvent se manifester dans nos sociétés{37}.

L’irraison ou l’irrationalité, véritable grain de sable des théories des choix rationnels même si elles tentent périodiquement de se « réajuster » en incorporant les croyances et les subjectivités des individus ou des collectivités humaines{38}, se manifestent avant tout dans l’incompatibilité entre les buts que l’on se fixe et les moyens déployés pour y parvenir. Elles relèvent également le déni, aussi persistant que réactionnaire au sens étymologique du terme, de la réalité, souvent allié au culte de la force ou à la croyance dans l’invincibilité de la « volonté ». George Lukacs, dont La destruction de la raison (1954{39}) suscita durant plusieurs décennies de nombreuses polémiques{40}, fut l’un des rares penseurs du xxe siècle à insister sur la place de l’irraison dans l’histoire de la philosophie en Europe{41}. À l’inverse de Lukacs, qui se cantonna pour l’essentiel au registre philosophique, Ernst Bloch tenta de comprendre les ressorts historiques et pratiques de l’« irraison » (irratio) dans l’Allemagne weimarienne, puis nazie, en partant du « ras du sol ». Selon ce philosophe marxiste, « la division » que l’irraison produit au sein de l’intelligence accompagne l’« union autour d’un objet mystique » à laquelle elle donne naissance{42}. Sans s’y réduire, l’irraison prend, avant tout, la forme d’un croire aussi absolu qu’exclusif soit dans le destin, soit, à l’inverse, dans une finalité chiliastique. Une devise nazie, qui plagiait en réalité un « aphorisme » du Führer tout en le modifiant légèrement (cf. infra), établissait explicitement ce lien négatif entre l’intellect et le croire : « on ne meurt pas pour un programme qu’on a compris, on meurt pour un programme qu’on croit{43} ».

Le « croire » de l’irraison, qui lui est consubstantiel, se distingue radicalement de l’interrogation de la raison par le scepticisme ou par des perceptions plurielles et contradictoires du monde. En effet, la contestation de la raison d’un temps donné ne représente pas, en soi, une menace pour la cité, ni une entrave à la rationalité. Bien au contraire, comme le suggère le poète René Char, « pour mieux s’imposer, la logique prend quelquefois les traits de l’absurde{44} ». Nombre d’innovations, sans même oublier la création artistique dans ses tournants impressionniste, surréaliste, cubiste, « nouvelle-objectiviste », ou plus près de nous, de la « nouvelle vague » et du « futuriste » est-européen{45} apparurent lorsque la raison ou le bon sens ordinaires d’un temps donné furent mis au défi par d’autres regards, intuitions, appels d’air ou simplement aspirations, angoisses et espoirs. De même, il faut parfois oser défier ouvertement la raison dominante d’une société pour montrer que loin d’être « naturelle » ou rationnelle, elle est en réalité la raison hégémonique d’une clique ayant monopolisé le pouvoir, d’une classe, d’une domination masculine ou encore d’une ségrégation raciale.

Mais la contestation de la raison dominante n’accomplit une fonction fructueuse que lorsqu’elle est exercée au nom d’une raison critique, pas d’une foi exclusive, intériorisée et employée à triompher par la violence ou encore la guerre. Certes, les attentats-suicide, sur lesquels nous reviendrons, montrent que l’irraison sait aussi innover, développer de nouvelles « techniques » qui ne manquent pas de rationalité militaire, voire s’imposer par de nouvelles formes « esthétiques » expurgées de toute distinction entre l’acte et sa représentation. Contrairement à la création artistique qui peut interroger, voire contester la raison sur un plan symbolique, l’irraison devenue meurtrière produit cependant des conséquences irréversibles. Dans l’art, mais aussi dans la pensée spéculative, le défi lancé au monde de la « raison » permet de rompre avec ses sens établis et leurs certitudes, donner la priorité aux expériences subjectives, penser à partir de coordonnées spatio-temporelles distinctes, plus fluides. À l’inverse, la dé-civilisation, notion que nous détaillerons dans notre troisième partie, est la conséquence, non pas fatale, mais bien ultime, de nombreuses aventures « innovatrices » ou « créatrices » qui révoquent le principe du doute et de l’incertitude pour marquer le glissement de la rationalité vers l’irrationalité. Comme le suggère le sociologue Gérard Prémel, qui mobilise la terminologie lacanienne, l’irraison s’accompagne toujours de l’abandon de toute faculté critique et entretient un rapport intrinsèque avec un narcissisme potentiellement meurtrier :

« On observe que les certitudes (idéologiques, économiques, technologiques, religieuses, scientifiques...) ont, pour le (la) narcissique, une fonction miroir essentielle. Elles sont le terreau nourricier de sa perversion. C’est dans ce miroir qu’il (elle) travaillera son reflet pour en accroître le substitut d’être et l’orienter vers la toute-puissance, vierge de tout remords et par lui-même de tout souci de réparation. Il/elle trouvera sans peine dans les constructions idéologiques ad hoc, produits variés autant qu’avariés des diverses perversions (sociales, culturelles, institutionnelles...) en cours, les justifications nécessaires à l’étayage de son comportement, et au polissage de son par-être{46}. »

{1} René Char, « Artine », Œuvres complètes, Paris, NRF, 1983, p. 19.

{2} Traduction in Tom Knox, La malédiction du livre noir, Paris, J’ai lu, 2012, p. 209.

{3} Cf. la célèbre « 11e thèse » de Karl Marx (1845) https://www.marxists.org/francais/marx/works/1845/00/kmfe18450001.htm.

{4} Benjamin Delmonte, Étonnement. Berlinde De Bruyckere, Genève, Furor, 2017, p. 89.

{5} Selon Aristote, la « cité » est une « masse de citoyens » formée de « parties » « dissemblables ». Cf. « Politique », Œuvres. Ethiques, Politique, Rhétorique, Poétique, Métaphysique, Paris, La Pléiade, 2014, p. 441 & 447.

{6} Cf. Gérard Lenclud, Elisabeth Claverie & Jean Jamin, « Une ethnographie de la violence est-elle possible ? », Études rurales, v. 95, no 1, 1984, p. 9-21.

{7} Hannah Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, 1967, p. 21.

{8} Gilles Bataillon & Denis Merklen (dir.), L’expérience des situations limites, Paris, Karthala, 2009.

{9} Jean Leca, « Paradoxes de la démocratisation : l’Algérie au chevet de la science politique », Pouvoirs, 86, 1998, p. 7-28.

{10} Cf. Thomas S. Kuhn, Les structures des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, 1993.

{11} Il s’agit des titres donnés respectivement à chacun des trois volumes de Faire de l’histoire, dirigés par Pierre Nora et Jacques Le Goff (Paris, Gallimard, 1974).

{12} François Furet, L’atelier de l’historien, Paris, Flammarion, 1982.

{13} Pierre Brinbaum, Face au pouvoir, Paris, Galilée, 2010, p. 86.

{14} Emile Durkheim, « L’Allemagne au-dessus de tout ». Commentaire à vive voix, Paris, EHESS, 2017 (première édition : « L’Allemagne au-dessus de tout ». Mentalité allemande et la guerre, Paris, Armand Colin, 1915), p. 115.

{15} Max Weber, Discours de guerre et d’après-guerre, Paris, EHESS, 2015.

{16} Ian Kershaw, Qu’est-ce que le nazisme ? Problèmes et perspectives d’interprétation, Paris, Gallimard, 1997, p. 35.

{17} Alban Bensa & François Pouillon (dir.), Terrains d’écrivains. Littérature et ethnographie, Toulouse, Anacharsis, 2015.

{18} Paul Bénichou, Le temps des prophètes. Doctrine de l’âge romantique, Paris, NRF, 1977.

{19} Franck Fischbach, « Philosophie de l’histoire et conception du temps. Lukacs, Marx et nous », in Christophe Bouton & Bruce Bégout (dir.), Penser l’histoire de Karl Marx aux siècles des catastrophes, Paris, Éditions de l’Eclat, 2012, p. 46.

{20} Ibid., p. 42.

{21} Cité in Peter Reichel, La fascination du nazisme, Paris, Odile Jacob, 2001, p. 85. Cf. aussi Franz Leopold Neumann, Behemoth : The Structure and Practice of National Socialism, New York, Harper, 1944.

{22} Cf. Keith Lowe, L’Europe barbare, 1945-1950, Perrin, 2015, p. 9-15. Cf. également l’ouvrage classique de Tony Judt, Après-guerre. Une histoire de l’Europe après 1945, Paris, Armand Colin, 2007.

{23} Cf. à titre d’exemple, Leonard Binder, The passing of Traditional Society : Modernizing the Middle East, Glencoe III, Free Press, 1958.

{24} Pour la « fabrique » impériale, cf. Jane Burbank & Frederik Cooper, Empires. De la Chine ancienne à nos jours, Paris, Payot, 2011 & Gabriel Martinez-Gros, Brève histoire des Empires. Comment ils surgissent ? Comment ils s’effondrent ? Paris, Seuil, 2014.

{25} Anthony Giddens, The Nation-State and Violence, Berkeley & Los Angeles, University of California Press, 1987, p. 120.

{26} Vincent Geisser, Gilles Massardier (dir.) Autoritarismes démocratiques et démocraties autoritaires au xxie siècle : convergences Nord-Sud. Mélanges offerts à Michel Camau, Paris, La Découverte, 2008.

{27} Cf. Alphonse Dupront, Qu’est-ce que les Lumières ?, Paris, Gallimard, 1996 & Antoine Lilti, « Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières ? Spinozisme, radicalité et philosophie », Annales. Histoire, sciences sociales, no 1, v. 64, 2009, p. 171-206.

{28} Cf. pour ce concept, Jonathan Israel, Les lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Paris, Éditions Amsterdam, 2005.

{29} Emmanuel Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? », Œuvres philosophiques, v. II, Des prolégomènes aux écrits de 1791, Paris, NRF, 1985, p. 209.

{30} Cité in Eric Michaud, Un art de l’éternité. L’image et le temps du national-socialisme, Paris, Gallimard, 2017, p. 139.

{31} Harrison C. White, Identité et contrôle. Une théorie de l’émergence des formations sociales, Paris, Éditions de l’EHESS, 2011, p. 195.

{32} Pierre Hassner, La revanche des passions. Métamorphoses de la violence et crises du politique, Paris, Fayard, 2015.

{33} Robert Musil, De la bêtise, Paris, Alia, 2015, p. 38.

{34} Simone Weil, L’Iliade ou le poème de la force et autres essais sur la guerre, Paris, Rivages, 2014, p. 164.

{35} « Miguel de Unamuno répond au “Viva la Muerte” franquiste. 12 octobre 1936. Salamanque », http://www.lafauteadiderot.net/spip.php?page=imprimir_articulo&id_article=543.

{36} Cf. Raymond Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967, p. 461-474.

{37} Max Weber, Essais sur la théorie de la science, Paris, Press Pocket, 1992, p. 312 & 315.

{38} Raymond Boudon, « Théorie du choix rationnel ou individualisme méthodologique ? », Sociologie et Société, v. XXXIV, no 1, 2002, p. 9-34.

{39} Georges Lukacs, La destruction de la raison, Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard, Paris, Delga, 2006.

{40} Cf. Nicolas Tertulian, « La destruction de la raison trente ans après », L’homme et la société, v. 79, 1986, p. 107-126.

{41} Cf. pour plusieurs autres profils intellectuels, notamment Theodor W. Adorno, Katia Genel (dir), La dialectique de la raison, Paris, MSH, 2017 & Irving Wohlfarth, « Entendre l’inouï. La dialectique de la raison et ses sirènes », Tumultus, no 2, 2001, p. 57-89.

{42} Ernst Bloch, Héritage de ce temps, Paris, Klincksieck, 2017, p. 76-78.

{43} Ibid., p. 49.

{44} René Char, « Aphorismes », Œuvres complètes, op. cit., p. 63.

{45} Cf. Nadège Ragaru, « Fictions d’avenir. Sciences et temps des socialismes est-européens », Cahiers du monde russe, no 1, v. 56, 2015, p. 5-24.

{46} Et de conclure : « Ainsi se pourrait imaginer une autre sorte de Panthéon : “Aux grands narcissiques la Certitude reconnaissante” », Gérard Prémel, Eloge de l’incertitude, Paris, Diabase, 2016, p. 79.

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