Rome – Ecône
L’accord impossible ?

Les cahiers de La Nef

Dirigés par Christophe Geffroy

« Les cahiers de La Nef » forment une collection accueillie par les éditions Artège dont l’objet, dans le prolongement du mensuel La Nef (www.lanef net), est d’apporter sa contribution, dans la fidélité au magistère de l’Église catholique et tout particulièrement de sa doctrine sociale, à la formation intellectuelle des lecteurs et aux grands débats d’idées, et ce sur tous les sujets habituellement abordés par La Nef, à savoir ceux concernant au premier chef la vie de l’Église, mais aussi tous ceux touchant à la vie des chrétiens dans la Cité.

Christophe Geffroy

Titres parus aux « cahiers de La Nef » :

Christian GOUYAUD, La catéchèse vingt ans après le catéchisme. Entre crise et renouveau, 2012

Christophe GEFFROY (sous la direction de), Benoît XVI. Le pontificat de la joie, 2013

Christophe Geffroy

Rome – Ecône
L’accord impossible ?

ARTÈGE

Du même auteur

Enquête sur la messe traditionnelle (1988–1998), avec Philippe Maxence, préface du cardinal Alfons Stickler, La Nef, 1998

Au fil des mois. Le regard sur l’actualité d’un catholique engagé, La Nef, 2000

Jean-Paul II. Les clés du pontificat, collectif (direction), La Nef, 2005

Benoît XVI et « la paix liturgique », Cerf, 2008

Pour Benoît XVI, collectif (direction), préface de Mgr Dominique Rey, La Nef, 2009

L’islam, un danger pour l’Europe ? Enquête, avec Annie Laurent, La Nef, 2009

L’imposture du gender. Deviendra-t-il homme ou femme ? collectif (direction), La Nef, 2011

Benoît XVI. Le Pontificat de la joie, collectif (direction), préface du cardinal Philippe Barbarin, Artège, 2013

©Artège Éditions, Perpignan, novembre 2013

11 rue du Bastion Saint-François - 66000 Perpignan

www.editionsartege.fr

ISBN 978-2-36040–0–928

ISBN epub : 978-2-36040–7–651

Tous droits réservés pour tous pays

Introduction

L’objectif de Benoît XVI

Lorsque, avec les éditions Artège, nous avons décidé cet ouvrage (en septembre 2011), nous étions dans l’espérance d’un accord possible entre Rome et la Fraternité Saint-Pie X (FSPX). Les choses traînant, ce projet déjà bien avancé a été mis de côté en attendant le dénouement de cette affaire. Celle-ci ne s’est pas conclue positivement. Officiellement, les liens ne sont pas rompus, mais aujourd’hui plus personne ne croit un accord possible, tant il est visible que seule l’une des deux parties – le pape Benoît XVI – voulait réellement la réconciliation. Fallait-il alors abandonner ce travail ? Nous ne le pensons pas, car les événements ici présentés appartiennent à l’histoire, qu’un accord ait été signé ou non. D’une certaine façon, ils apportent des clés de compréhension au fait que l’accord n’a pu avoir lieu.

Cet accord, pourtant, semblait selon la rumeur quasiment acquis au printemps 2012. Les informations ont peu filtré, aussi ne connaît-on pas encore tous les aspects des longs échanges entre les deux parties. Il semble toutefois que celles-ci ne se sont jamais vraiment entendues et que ce sont surtout des incompréhensions qui ont laissé croire en avril 2012 à un accord imminent. En effet, Mgr Fellay, supérieur général de la FSPX, a donné en novembre 2012 sa version des faits au cours de deux longues homélies dans lesquelles il relate une méprise entre, d’une part, des sources romaines proches du Pape, lui affirmant qu’un accord ne l’obligerait en rien à modérer ses positions doctrinales et, d’autre part, les exigences minimales élaborées par la Congrégation pour la Doctrine de la foi, avalisées par le Saint-Père et exprimées dans le fameux « préambule doctrinal ». Benoît XVI aurait même écrit le 30 juin 2012 une lettre à Mgr Fellay confirmant ces exigences :

« La première, a expliqué Mgr Fellay, est qu’il nous faut reconnaître que le Magistère est le juge authentique de la Tradition apostolique – cela veut dire que c’est le Magistère qui nous dit ce qui appartient à la Tradition. C’est vrai. Mais évidemment les autorités romaines vont l’utiliser pour dire : vous reconnaissez cela, donc maintenant nous décidons que le Concile est traditionnel, vous devez l’accepter. Et c’est d’ailleurs la deuxième condition. Il faut que nous acceptions que le Concile fasse partie intégrante de la Tradition, la Tradition apostolique. Mais là nous disons que la constatation de tous les jours nous prouve le contraire. […] En troisième point, il faut accepter la validité et la licéité de la nouvelle messe¹. »

Sans surprise aucune, le concile Vatican II et la messe réformée par Paul VI demeurent donc les deux pierres d’achoppement pour un accord.

Avec le recul du temps, en lisant les interventions des principaux responsables de la FSPX, on ne peut que penser qu’un accord était pratiquement impossible, et même aller plus loin et juger avec Mgr Fellay et ses amis qu’il était, en l’état des choses, inopportun ou du moins non viable. Car un accord devait forcément supposer un changement d’attitude des membres de la FSPX : non pas, bien sûr, un changement de conviction du jour au lendemain, c’eût été trop demander, mais au moins la manifestation du désir d’un accord, montrer de la joie à retrouver la pleine communion avec l’Église qu’ils affirment aimer et vouloir servir, et même une certaine reconnaissance envers le Pape qui s’est personnellement exposé pour eux, sans que beaucoup de gratitude ait été exprimée en retour, comme s’il ne s’agissait que d’une simple « régularisation » administrative. En effet, dans cette affaire, Benoît XVI a été bien seul à se battre (y compris au sein même de l’Église), à temps et à contretemps, pour faire avancer les discussions et obtenir un accord que visiblement peu souhaitaient.

Si l’on comprend qu’il était difficile d’exiger des membres de la FSPX d’accepter du jour au lendemain et sans discuter tout le Concile et la messe dans la forme ordinaire, on n’aurait pas compris que l’on acceptât de réintégrer une communauté qui aurait continué à manifester publiquement son dissentiment avec le Magistère en le critiquant tout aussi publiquement, et en jetant la suspicion sur la messe célébrée quotidiennement par le Pape et par la quasi-totalité des évêques et prêtres de l’Église latine ! Si la réintégration ne supposait pas une approbation aveugle des aspects de l’enseignement conciliaire et post-conciliaire, elle supposait en revanche de mettre une sourdine à leurs critiques acerbes et de s’engager dans une réflexion de fond, sans polémique, comme le protocole d’accord signé par Mgr Lefebvre le 5 mai 1988 le prévoyait et comme Rome l’exigeait fort naturellement à nouveau, ainsi que la lettre de Benoît XVI à Mgr Fellay évoquée plus haut le stipulait, ce qui était bien le minimum. Bref, un changement de comportement était une condition sine qua non d’un accord, ce à quoi, visiblement, Mgr Fellay et les siens n’étaient pas prêts.

C’est triste et ce fut assurément un échec douloureux pour Benoît XVI, car ce Pape avait le souci de l’unité – et d’abord de l’unité interne des catholiques – et il devait savoir qu’il était le mieux placé pour faire aboutir ce dossier délicat. « Nul n’est de trop dans l’Église », avait-il lancé aux évêques français à Lourdes lors de son voyage apostolique en France en septembre 2008. Cette phrase résume assez bien ce qui devait être son objectif : non seulement travailler à l’union avec les chrétiens les plus proches détachés de l’Église catholique – orthodoxes, anglicans… –, mais aussi union au sein même de l’Église avec les dissidents internes de la FSPX, avant qu’ils ne s’éloignent définitivement en consommant un schisme qui deviendrait inéluctable avec le temps. L’histoire retiendra que Benoît XVI aura fait tout ce qu’il a pu pour résorber cette rupture, hélas sans succès. Nous espérons nous tromper, mais comment ne pas avoir le sentiment qu’après la renonciation de Benoît XVI, c’est une chance inespérée que la FSPX n’a pas su ni voulu saisir ?

1. Homélie de Mgr Bernard FELLAY, le 1er novembre 2012, au séminaire d’Ecône, publiée par DICI du 9 novembre 2012.

Chapitre 1

Le contexte de l’époque

Mgr Marcel Lefebvre (1905–1991) pose les bases de la Fraternité sacerdotale Saint-Pie X en Suisse, en 1969, laquelle est officiellement reconnue par Mgr Charrière, évêque de Fribourg, le 1er novembre 1970 et approuvée par le cardinal Wrigt, préfet de la Congrégation pour le Clergé, le 18 février 1971. À l’origine, la raison de cette fondation n’est pas la messe, mais les demandes pressantes de quelques jeunes gens qui ne trouvent plus de séminaires répondant à leurs vœux et qui poussent le prélat à ouvrir une maison de formation. Rapidement, toutefois, la question du rite de la messe – ou plutôt de sa « forme », mais à l’époque cette terminologie n’existait pas – se pose et le choix de Mgr Lefebvre se porte d’une façon exclusive sur l’ancien rite, dit « de saint Pie V », qui vient juste d’être réformé par le pape Paul VI (1963–1978) en avril 1969, mais qui n’entre officiellement en vigueur en France qu’au premier dimanche de l’Avent de l’année 1970.

Le but premier de la Fraternité Saint-Pie X est donc de maintenir un cursus classique de formation pour les séminaristes, but jugé à l’époque légitime par les autorités compétentes de l’Église, y compris à Rome. Mgr Lefebvre aurait pu s’engager dans cette voie discrètement, mais il ne put rester silencieux face aux dérives de ce qu’il nommait la « Rome conciliaire ». Ces critiques allaient porter à la fois sur la réforme liturgique de la messe et sur le concile Vatican II (1962–1965), dont certaines orientations – liberté religieuse, collégialité, œcuménisme et dialogue interreligieux principalement – étaient jugées en « rupture » par rapport au Magistère antérieur des papes.

Pour bien comprendre la dissidence de Mgr Lefebvre, il est donc important de bien saisir le contexte de l’époque, le Concile d’abord, la « crise » qui l’a suivi et la réforme liturgique ensuite².

Le concile Vatican II

Le concile Vatican II, convoqué par le pape Jean XXIII (1958–1963), s’ouvre dans un climat d’optimisme quasi généralisé. La guerre froide semble laisser la place à une « coexistence pacifique » qui laisse augurer une période plus stable, moins tendue entre les deux blocs. L’Église, de son côté, a besoin d’adapter son message multiséculaire à un monde nouveau. Le dernier Concile – Vatican I en 1870 – a été interrompu par l’entrée des troupes de Garibaldi dans Rome : après avoir traité du Pape et proclamé son infaillibilité, il a laissé en chantier des sujets importants comme celui des évêques. Près d’un siècle plus tard, Vatican II va reprendre ces thèmes et « rééquilibrer » la vision très monarchique et centralisée héritée du XIXe siècle. Ce sera l’objet de la Constitution dogmatique Lumen gentium (1964) qui aborde notamment la question de la collégialité. L’autre Constitution dogmatique, Dei Verbum (1965), porte sur la Révélation divine et s’intéresse à la Tradition et à l’Écriture Sainte. Le Concile publie deux autres Constitutions, l’une sur la liturgie, Sacrosanctum Concilium (1963), qui appelle à une réforme du rite de la messe – ce que le pape Paul VI mettra en œuvre dès 1964 –, l’autre, Gaudium et spes (1965), propose un tour d’horizon « sur l’Église dans le monde de ce temps », texte assurément le plus marqué par l’optimisme largement partagé par une majorité de Pères conciliaires – la minorité conservatrice du Concile reprocha à ce texte de n’avoir pas condamné explicitement le communisme, alors même qu’une demande en ce sens signée de 450 Pères conciliaires (sur environ 2 300) n’a jamais été prise en compte. Il n’empêche que Gaudium et spes, une fois prise en compte certains aspects trop marqués par l’époque, propose une réflexion profonde et intemporelle, notamment sur la dignité de la personne humaine, le mariage et la famille.

Plusieurs autres textes, moins importants quant à leur autorité, donnent lieu à de vifs débats : celui sur la liberté religieuse, Dignitatis humanae (1965), et ceux sur l’œcuménisme, Unitatis Redintegratio (1964), et sur les religions non chrétiennes, Nostra Aetate (1965). La minorité traditionnelle du Concile bataille fermement contre la déclaration sur la liberté religieuse notamment, mais Mgr Lefebvre lui-même finit toujours par voter tous les textes promulgués par le Concile. Il se réjouit même de celui sur la liturgie, une réforme en la matière lui semblant nécessaire et donc bienvenue. S’interrogeant sur l’opportunité ou non de réformes dans la messe, il écrit :

« Le Concile avec mesure et prudence a répondu par la négative [qu’il ne faut pas conserver le statu quo]. Quelque chose était à réformer et à retrouver³. »

Et plus loin, il poursuit :

« On peut […] espérer en toute vérité que le Concile portera des fruits abondants, tout autant par le maintien ferme des vérités traditionnelles que par les perspectives nouvelles qu’il permet d’entrevoir⁴. »

On le voit, alors que l’on arrive à la fin du Concile – nous sommes alors en juin 1965 –, Mgr Lefebvre n’en a nullement une vision négative.

Assez rapidement cependant, Mgr Lefebvre va s’engager dans une critique frontale du Concile, voyant dans la liberté religieuse, l’œcuménisme et le dialogue interreligieux une apostasie, consécutive au relativisme et l’indifférentisme qui en découleraient. Quant à la collégialité, ce serait l’introduction de la démocratie dans l’Église et l’affaiblissement du pouvoir pontifical. Pour contester l’autorité du Concile, Mgr Lefebvre s’appuie sur la déclaration suivante de Paul VI :

« Étant donné le caractère pastoral du Concile, il a évité de prononcer d’une manière extraordinaire des dogmes comportant la note d’infaillibilité⁵. »

Mais il s’est bien gardé de citer la suite :

« Mais il (le Concile) a muni ses enseignements de l’autorité du magistère ordinaire suprême ; ce magistère ordinaire et manifestement authentique doit être accueilli docilement et sincèrement par tous les fidèles, selon l’esprit du Concile concernant la nature et les buts de chaque document. »

Le danger de la position de Mgr Lefebvre est de voir le Magistère d’une façon binaire entre ce qui est « infaillible » et qui engage tout fidèle – laquelle infaillibilité ne s’exercerait que de façon très limitée quelques fois par siècle –, et ce qui n’est pas « infaillible » et auquel on peut ne pas adhérer, mieux que l’on peut critiquer ouvertement et publiquement ! La réalité est plus complexe et il existe des degrés dans l’autorité du Magistère, lequel ne peut jamais être laissé à la libre interprétation des fidèles, fussent-ils théologiens, seul le Pape ou un Concile, qui lui est uni, étant interprète autorisé de la Tradition⁶.

Le Concile peut néanmoins comporter des points plus ou moins difficiles qu’il s’agit d’éclaircir dans un esprit ecclésial, mais non pas de contradiction formelle avec l’enseignement traditionnel de l’Église. Sur ce point, avant même Benoît XVI et sa fameuse distinction entre « herméneutique de la discontinuité et de la rupture » et « herméneutique de la réforme, du renouveau dans la continuité⁷ », Paul VI a été très clair :

« Il ne serait donc pas dans le vrai celui qui penserait que le Concile représente un détachement, une rupture, une libération de l’enseignement traditionnel de l’Église […]. Nous ne devons pas détacher les enseignements du Concile du patrimoine doctrinal de l’Église, mais bien voir comment ils s’insèrent en lui, font corps avec lui, constitue pour lui un témoignage, un accroissement, une explication, une application. Alors, les “nouveautés” doctrinales ou normatives du concile apparaissent dans leurs justes proportions, elles n’entravent pas la fidélité de l’Église à sa fonction d’enseignement, et elles acquièrent cette véritable signification qui la fait resplendir d’une lumière supérieure⁸. »

Et Jean-Paul II, quant à lui, a parlé de « l’enseignement intégral du Concile ; intégral, c’est-à-dire entendu à la lumière de toute la sainte Tradition et sur la base du magistère constant de l’Église⁹ », précisant que le Concile « n’a pas marqué de rupture avec le passé¹⁰ ».

Si le Concile n’a pas marqué de rupture sur l’essentiel, à savoir sur les questions dogmatiques qui relèvent de la foi, il n’en a pas moins ouvert la voie à une compréhension nouvelle de « la relation entre foi et sciences modernes » et du « rapport entre Église et État moderne », et il a également reposé le « problème de la tolérance religieuse – une question qui exigeait une nouvelle définition du rapport entre foi chrétienne et religions du monde¹¹ ». Cette mise à jour – ou aggiornamento – a été rendue nécessaire par l’évolution des sociétés modernes depuis plus de deux siècles.

En effet, les Lumières et la Révolution inaugurent le mouvement, parfois violent, toujours pressant, qui tend à éliminer Dieu de la société civile et dont l’Église est la cible principale : ce mouvement proclame l’autonomie de l’homme qui n’accepte plus d’autorité ou de loi qui le dépassent ; en l’espace de deux siècles, les sociétés jadis chrétiennes sont toutes profondément sécularisées. Face aux agressions violentes des pouvoirs politiques, l’Église adopte tout au long du XIXe siècle une attitude naturelle de résistance. Des papes comme Grégoire XVI, Pie IX ou Léon XIII réaffirment les droits légitimes de l’Église dans le cadre d’une société chrétienne gouvernée par un État chrétien. L’encyclique de Léon XIII Immortale Dei (1885) synthétise de façon admirable la doctrine catholique des deux pouvoirs… dans le cadre d’un État chrétien. Or, à cette époque, une large majorité de l’Europe ne correspond déjà plus à ce schéma. Un certain décalage se crée donc entre les positions politiques de l’Église et la réalité de la société civile. Le contexte n’aide pas à un rapprochement, à une nécessaire réflexion. En effet, la seconde moitié du XIXe siècle voit se développer en Europe une nouvelle vague d’anti-christianisme qui se concrétise par un nouveau mouvement de sécularisation. En France, ce sont les lois de la IIIe République sur l’école, contre les congrégations religieuses et finalement la séparation de l’Église et de l’État en 1905. Cette sécularisation va se poursuivre tout au long du XXe siècle dans toute l’ancienne chrétienté et même connaître une dimension dramatique avec l’avènement des totalitarismes modernes – communisme et nazisme.

Ces totalitarismes athées, notamment, dont les chrétiens ont été parmi les principaux opposants, poussent l’Église à approfondir sa réflexion sur l’inviolable dignité de la personne humaine. Les relations entre les États et l’Église tendent également à s’apaiser, ce qui permet, avec le recul, de décanter les aspects centraux de sa doctrine sur les relations spirituel-temporel et, ainsi, de la reformuler, ce qui a été l’un des grands apports du concile Vatican II. Ainsi la modernité, d’un point de vue chrétien, n’apparaît-elle pas tout d’un bloc, entièrement négative avec sa face anti-chrétienne que nous avons évoquée. Il y a aussi une autre face qui doit beaucoup au christianisme : meilleure prise en compte de la dignité de la personne, avec notamment l’abolition des distinctions aristocratiques basées sur la seule naissance, reconnaissance de droits fondamentaux, rejet progressif des pratiques politiques autoritaires avec la généralisation de la démocratie – plus personne ne risque sa vie ou sa liberté en s’opposant au pouvoir. C’est incontestablement l’un des apports positifs essentiels de la modernité que d’avoir compris que, en matière de foi, la coercition de la force publique contre les personnes – le fameux recours au « bras séculier » – ne pouvait être requise au nom de l’Évangile. Jean-Paul II a résumé ce progrès dans l’encyclique Veritatis splendor (1993) :

« Il est certainement vrai qu’un sens plus aigu de la dignité et du caractère unique de la personne humaine aussi bien que du respect dû au cheminement de la conscience individuelle constitue un gain réel de la culture moderne. » (n. 31)

Ce contexte, trop rapidement exposé ici, permet de comprendre pourquoi il était nécessaire que l’Église opérât un aggiornamento – une mise à jour – sur des points essentiels de son enseignement, ceux bien résumés par Benoît XVI dans son célèbre discours à la Curie romaine de 2005 évoqué plus haut. En prenant la hauteur de vue nécessaire, on perçoit alors combien ce Concile s’inscrit dans une évolution homogène du Magistère, à condition de bien situer cette évolution dans la durée en remontant au minimum à l’histoire pré-révolutionnaire. Pour ne prendre qu’un exemple, Lumen gentium, la principale constitution dogmatique de Vatican II consacrée à l’Église, offre une vision de celle-ci qui s’enracine davantage dans la grande Tradition que Vatican I (Pastor Æternus), par son recours insistant à saint Paul et aux Pères de l’Église : à la conception plutôt extérieure de l’Église comme « société » qui prévaut dans Pastor Æternus, Lumen gentium met en avant le mystère de l’Église comme sacrement¹².

La crise post-conciliaire

Mgr Lefebvre et ses fidèles ont vu dans Vatican II l’origine de la crise qui a secoué l’Église. Nul doute que le Concile a été le prétexte à des débordements que l’autorité n’a pas su ni suffisamment voulu endiguer, mais que se serait-il passé s’il n’avait pas eu lieu – tant il a répondu à un besoin essentiel pour l’Église du XXe siècle ?

Ce qui est certain, c’est qu’une crise terrible s’est manifestée rapidement, dès la fin des années 60, au point que le signal d’alarme fut tiré par nombre d’intellectuels catholiques qui n’étaient nullement « traditionalistes » – il n’est que de citer les noms de Maritain, Gilson, Bouyer, Lubac, Balthasar, Daniélou, Fessard… Ratzinger pour s’en convaincre. D’une façon visible, cette crise se traduit d’abord par une baisse importante de la pratique religieuse et par une véritable chute des vocations – mouvement certes commencé bien plus tôt, avant même le Concile, mais qui connaît une aggravation substantielle à la fin des années 60 (de 825 ordinations en France en 1956, on chute à 193 en 1972). Dans l’Église, ce qui frappe est l’esprit de rupture avec le passé, et ce au nom d’un prétendu « esprit du Concile » qui sert de prétexte à l’avant-garde progressiste qui ne rencontre guère d’obstacle, nombre d’évêques étant plutôt de ce bord. Certains prélats vont jusqu’à parler de « connivence » (cardinal Decourtray) affirmée et assumée avec le marxisme. L’ouverture aux chrétiens non catholiques et aux autres religions conduit à de graves dérives relativistes. Le catéchisme traditionnel est abandonné et la transmission de la foi connaît une crise qui n’est toujours pas résolue. Tout cela est gravissime, engendre la contestation dans l’Église, affaiblit l’autorité, mais rien, dans les textes du Concile, ne justifie de telles dérives, bien au contraire.

Tout au plus peut-on dire que le Concile a entraîné un climat nouveau favorisant des déviations qu’il n’a ni exprimées ni voulues, et qui se sont étendues faute d’une volonté suffisante à la tête de l’Église pour les condamner et les contenir. Mais cela n’a été possible que parce que les germes de la crise étaient déjà présents au sein de l’Église avant même le Concile, notamment un esprit « moderniste » qui tendait à séparer raison et foi – point sur lequel le pape Benoît XVI insiste tant, montrant par là même rétrospectivement son importance cruciale dans la crise.

Quand on évoque cette crise dans l’Église, on ne peut cependant faire abstraction du contexte de la société et ne pas faire le lien avec la crise de civilisation qui touche toutes les sociétés occidentales. Un événement symbolique marque cette période : Mai 1968, « révolution des mœurs » qui renverse en quelques décennies toutes les bases de la morale et de la famille. À cette époque, le Père Henri de Lubac, évoquant cette « crise de civilisation », écrivait :

« Jusqu’à ces tout derniers temps, pour la caractériser, on parlait seulement de “mutation”. Aujourd’hui, un autre mot commence à s’imposer, pour en dépeindre la phase nouvelle : c’est le mot “destruction”¹³. »

Mai 1968 libère tout obstacle à la pente naturelle du libéralisme qui gouverne nos démocraties : en affirmant la primauté de la liberté sans aucun lien avec la notion de vérité et donc de bien – impossible à définir au prétexte que chacun peut s’en faire l’idée qu’il veut – la nouvelle idéologie conduit inéluctablement au relativisme, à une démocratie purement procédurale et positiviste où toute notion de bien commun a disparu ; les hommes modernes se proclament tous égaux et n’ont rien en commun sinon une liberté indéterminée, « la volonté se substitue à la nature » (Philippe Bénéton). Ainsi parvient-on à l’émancipation complète de la volonté de toute norme transcendante : l’homme se déclarant maître de la fin et du sens, donc du bien, il n’existe plus de loi naturelle, de morale objective qui s’imposent à tous, que personne ne peut modifier ou abolir, et qui constituaient jadis le socle de toute civilisation digne de ce nom.

Cette profonde « révolution » se produit dans un contexte de sécularisation sans précédent qui touche l’ensemble des nations jadis chrétiennes. Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, une majorité de citoyens d’une société n’a pas de foi religieuse transcendante, ne croit pas en un au-delà de la mort, ne vit que dans un matérialisme qui réduit la vie à la consommation et aux plaisirs, perspective effroyable qui a forcément eu des répercussions sur le christianisme et qui a largement contribué à l’affaiblir – même si l’on voit bien aujourd’hui que l’Église est le seul recours face à la « culture de mort » qui triomphe partout dans le monde occidental.

Telles sont les principales causes de la crise de notre civilisation et nous sommes loin d’en être sortis.

La réforme liturgique

Si l’on revient à l’Église elle-même, la dimension la plus concrète de la crise, pour les fidèles catholiques, fut la réforme liturgique, la façon brutale dont elle fut imposée et l’esprit qui prévalut alors, celui d’une nette rupture avec le passé¹⁴.

Ce Concile, en effet, a voté à l’unanimité des évêques présents (dont Mgr Lefebvre) une constitution sur la liturgie, Sacrosanctum Concilium (1963), qui invite à réviser les rites « avec prudence dans l’esprit d’une saine tradition et qu’on leur rende une nouvelle vitalité, en accord avec les circonstances et les nécessités d’aujourd’hui. […] On ne fera des innovations que si l’utilité de l’Église les exige vraiment et certainement, et après s’être bien assuré que les formes nouvelles sortent des formes déjà existantes par un développement en quelque sorte organique¹⁵ », L’objectif est notamment de donner une plus grande place aux langues vernaculaires et de faciliter la participation active des fidèles, sans renoncer au latin et au chant grégorien qui doivent rester la norme¹⁶.

Dès la promulgation de Sacrosanctum Concilium, Paul VI nomme une commission d’experts, le Consilium, chargée de mettre en œuvre la réforme voulue par le Concile et dont la cheville ouvrière est le très controversé Père Bugnini. Les choses vont vite, notamment l’introduction des langues vernaculaires et le « retournement » des autels, mais, sur le terrain, Rome est débordée par un vent de folie, encouragé par ce fameux « esprit du Concile » qui cherche à faire du passé table rase. Le cardinal Benno Gut, alors préfet de la Congrégation pour le Culte divin, se plaint :

« Actuellement, la Constitution conciliaire sur la liturgie a vu ses limites largement franchies en bien des domaines. Beaucoup d’éléments ont été introduits, avec ou sans autorisation, qui débordent le schéma sur la liturgie. […] Ces initiatives prises sans autorisation, on ne pouvait plus, bien souvent, les arrêter, car cela s’était répandu trop loin. Dans sa grande bonté et sa sagesse, le Saint-Père a alors cédé, souvent contre son gré¹⁷. »

Paul VI, inquiet de ces débordements, publie le 3 septembre 1965 l’encyclique Mysterium Fidei « sur la doctrine et le culte de la sainte Eucharistie ». Sur des sujets aussi essentiels que le dogme de la transsubstantiation, le culte eucharistique, la dépréciation des messes privées (au bénéfice exclusif de la messe « communautaire »), le Pape est obligé de rappeler la doctrine traditionnelle et de condamner « les erreurs qui se font jour » :

« Nous savons, en effet, que parmi les personnes qui parlent ou écrivent sur ce mystère très saint (de la messe), il en est qui répandent […] certaines opinions qui troublent les esprits des fidèles et causent chez eux une grande confusion sur les vérités de foi, comme s’il était loisible à qui que ce soit de laisser dans l’oubli la doctrine précédemment définie par l’Église ou de l’interpréter de manière à atténuer le sens authentique des termes ou la force éprouvée des notions¹⁸. »

L’encyclique, jugée conservatrice, est contestée au sein même de l’Église¹⁹.

Un témoignage essentiel montre l’esprit qui régnait à l’époque, au sein même du Consilium chargé de la réforme liturgique : celui du cardinal Ferdinando Antonelli (1896–1993), membre du Consilium de 1964 à 1970. Dans son journal de l’époque, il écrit par exemple le 19 avril 1967 :

« En parlant de la voie empruntée par le Consilium pour réaliser la réforme liturgique, Paul VI fit part de sa tristesse face à de nombreuses expériences liturgiques extravagantes, et il se montra encore plus affligé de constater certaines tendances qui visaient à une désacralisation de la liturgie. Le Pape réitéra pourtant sa confiance dans le Consilium. Paul VI ne pouvait voir que tous les problèmes qu’il avait évoqués, provenaient de la manière dont on avait organisé les divers éléments de cette réforme réalisée par le Consilium²⁰. »

Et encore le 25 juillet 1968 :

« Ce qui est triste […] c’est une donnée de fond, une attitude mentale, une position préétablie, à savoir que beaucoup de ceux qui exercent une influence dans le cadre de la réforme […], et d’autres encore, n’ont aucun amour, aucune vénération pour ce qui nous a été transmis. Ils ne ressentent au préalable que du mépris pour tout ce qui existe actuellement. C’est une mentalité négative, injuste et dommageable. Malheureusement, le pape Paul VI est lui aussi un peu de ce côté-là. Tous, ils ont beau avoir les meilleures intentions, avec une telle mentalité, ils sont portés à démolir, non à restaurer²¹. »

Le Consilium n’en continue pas moins à travailler, malgré des résistances qui apparaissent de plus en plus et s’organisent peu à peu. Dans la pratique, les principales réformes de la messe sont l’utilisation quasi exclusive de la langue vernaculaire et l’éviction du chant grégorien (contrairement aux orientations du Concile), la célébration « vers le peuple » (non prévue par le Concile), l’adjonction de trois nouvelles prières eucharistiques, celles-ci étant désormais lues à voix haute, de nombreuses préfaces, l’introduction de la prière universelle, de nouvelles lectures réparties sur trois ans, un nouveau calendrier, la permission de communier dans la main (après avoir mis l’autorité devant le fait accompli), l’introduction de la concélébration.

Finalement, le 3 avril est promulguée la Constitution Missale Romanum instaurant le nouvel Ordo qui doit entrer en application à l’automne 1970. Dans l’esprit du Pape, cette promulgation doit mettre fin aux expériences liturgiques en tout genre qui se sont multipliées les années précédentes et donc remettre un peu d’ordre. Malheureusement, c’est loin d’être le cas. Certes, beaucoup de fidèles accueillent la nouvelle messe dans la joie, beaucoup d’autres s’en attristent. Mais force est de constater que l’esprit dans lequel est appliquée la réforme, particulièrement en France, est celui d’une rupture et s’opère sans ménagement pour les fidèles. Cela est d’autant plus mal vécu que l’ancienne messe disparaît brutalement et se retrouve comme interdite de facto. Une résistance spontanée se manifeste à la base, relayée par des personnalités, laïques ou ecclésiastiques, qui lui apportent une dimension « doctrinale ». Cela a donné lieu à des débordements et des comportements sans doute critiquables, mais, en face, l’autorité ne s’est guère comportée de façon paternelle et a méprisé, le plus souvent, les justes doléances des fidèles sincèrement déboussolés.

Au sein de cette résistance va rapidement émerger la figure de Mgr Lefebvre.

2. Nous proposons ici une synthèse aussi brève que possible. Pour une analyse plus approfondie sur les thèmes de ce chapitre, nous renvoyons à notre Benoît XVI et « la paix liturgique », Cerf, 2008, chapitres 3 et 4.

3. Itinéraires n° 95 de juillet-août 1965, p. 78. Les réformes qu’il préconise rejoignent celles qui seront l’objet du missel dit de 1965.

4. Itinéraires, ibid., p. 83 (c’est nous qui soulignons).

5. Audience générale du 12 janvier 1966, La Documentation catholique n° 1466 du 6 mars 1966.

6. L’infaillibité de l’Église s’excerce également d’une façon non « extraordinaire » (c’est-à-dire sans une proclamation ex cathedra du Pape) dans le cadre du Magistère ordinaire universel, quand le Pape et les évêques enseignent une vérité portant sur la foi ou les mœurs d’une façon unanime et constante. Sur la question du Magistère, cf. La vocation ecclésiale du théologien, du 24 mai 1990, publié par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

7. Discours à la Curie romaine du 22 décembre 2005.

8. Audience générale du 12 janvier 1966, ibid.

9. JEAN-PAUL II, discours au Sacré Collège du 5 novembre 1979, La Documentation catholique n° 1775 du 2 décembre 1979.

10. JEAN-PAUL II, Angelus du 15 octobre 1995, L’Osservatore Romano n° 42 du 17 octobre 1995.

11. BENOÎT XVI, discours à la Curie romaine du 22 décembre 2005.

12. Cf. Découvrir Vatican II, sous la direction de Christophe GEFFROY, hors-série de La Nef n° 28 de juin 2013. Voir aussi de Yves DAOUDAL, Notules sur un Concile, Association des Amis de Yves Daoudal (BP 16 023, 56 160 Guéméné-sur-Scorff), 2013.

13. Henri DE LUBAC, L’Église dans la crise actuelle, Cerf, 1969, p. 11.

14. Des nuances sont certes de mise en fonction des pays et c’est principalement de la situation française dont nous parlons ici.

15. Constitution Sacrosanctum Concilium (1 963), n. 4 et 23.

16. Constitution Sacrosanctum Concilium (1963), cf. n. 36 et 116.

17. La Documentation catholique n° 1551 du 16 novembre 1969, p. 1048.

18. Encyclique Mysterium Fidei, n. 10, dans La Documentation catholique n° 1456 du 3 octobre 1965, p. 1635.

19. On peut citer l’exemple du séminaire d’Issy-les-Moulineaux où l’encyclique est ouvertement critiquée, cf. préface de Gérard LECLERC à La Blessure, de Jean-Pierre DICKÈS, Clovis, 1998.

20. Le cardinal Ferdinando Antonelli et les développements de la réforme liturgique de 1948 à 1970, présenté par Nicolas GIAMPIETRO, Le Forum, 2004, p. 321.

21. Cardinal ANTONELLI, ibid., notes personnelles sur les développements de la réforme (1968–1971), p. 353.