Photographie Frank Robin

Laurent Olivier

Ce qui est arrivé à Wounded Knee

29 décembre 1890

Flammarion

© Flammarion, 2021

ISBN Epub : 9782080252289

ISBN PDF Web : 9782080252302

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782080252111

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

Ce qui est arrivé à Wounded Knee, le 29 décembre 1890, dans le Dakota du Sud aux États-Unis, est l’une des pages les plus sombres de l’histoire américaine : l’apogée d’une escalade mortelle qui a commencé quelques jours plus tôt et voit la mort des derniers grands chefs indiens Sitting Bull et Big Foot, avec leurs tribus, au total 300 personnes dont des femmes et des enfants tués à bout portant lors d’une bavure militaire d’une ampleur inouïe. À cette date, l’Empire sioux n’est déjà plus que l’ombre de lui-même, soumis à une rééducation accélérée pour convertir son peuple à l’American way of life. Mais, à Wounded Knee, la violence des actes est relayée par les survivants indiens et des témoins du drame. En vain. Dans un simulacre de jugement qui se tiendra à huis clos, les officiers prétendront avoir réagi à un guet-apens tendu par des Indiens fanatisés. 130 ans plus tard, dans une enquête totalement inédite, l’archéologue Laurent Olivier confronte les faits et apporte les preuves qui manquaient encore à l’établissement complet de la vérité.

Laurent Olivier est historien et archéologue, conservateur en chef au musée d’Archéologie nationale de Saint-Germain-en-Laye. Il travaille sur l’héritage culturel des sociétés autochtones dominées par la conquête et la colonisation, comme celles des Celtes et des Gaulois. Auteur de nombreux ouvrages, il a reçu le prix Louis-Castex de l’Académie française pour César contre Vercingétorix.

DU MÊME AUTEUR

Le Sombre abîme du Temps. Archéologie et mémoire. Paris, éditions du Seuil, 2008, collection « la couleur des idées », 305 p.

Nos ancêtres les Germains. Les archéologues au service du nazisme. Paris, éditions Tallandier, 2012, 314 p.

Le Pays des Celtes. Mémoires de la Gaule. Paris, éditions du Seuil, 2018, collection « L’univers historique », 334 p.

César contre Vercingétorix. Paris, éditions Belin, 2019, 622 p.

Ce qui est arrivé à Wounded Knee

29 décembre 1890

À William Powers
Au renégat, au messager

La vérité est une arme plus puissante
qu’un fusil ou une bombe

John Trudell, poète lakota.

Ṫoka ki lena ohiyapi ki haŋtaŋś wicat’a
epi kayeś woḱokṗeyaŋ ḣpapikte.
Si l’ennemi triomphe, même les morts
ne seront plus en sécurité.

Walter Benjamin

Ramassage des cadavres indiens à Wounded Knee, 3-4 janvier 1891 (photo G. Trager et C. Morledge, Archives anthropologiques nationales).

Prologue

Wounded Knee est partout

J’ai vu d’abord ses yeux avant de connaître son nom. Je devais avoir neuf ou dix ans quand son regard m’a transpercé. Sur les photographies anciennes, Sitting Bull nous regarde droit dans les yeux, comme le dernier homme sur terre. Il emporte avec lui la mémoire d’un monde déjà évanoui, où l’on était libre d’aller et de venir, en compagnie des chevaux et des bisons.

Le regard de Tatanka Iyotake, dit Sitting Bull, était avec moi lorsque j’ai découvert les traces. Dans la forêt, où sa présence m’accompagnait, j’ai saisi que la terre renfermait les restes des mondes disparus du passé, qui y étaient enfermés. Pour les atteindre, il suffit de lire les traces du sol, d’observer les signes qui indiquent leur présence. Ce jour-là, en ramassant mon premier fragment, qui affleurait à mes pieds, je suis devenu archéologue. J’ai commencé à chercher. À regarder dans la terre.

La terre est pleine d’histoires qui se sont perdues ou qui n’ont jamais été dites. Il n’en reste que des débris désormais anonymes – des restes du quotidien d’un passé qui n’a pas disparu, puisqu’il est toujours là, à travers eux. Notre histoire indienne à nous, c’est celle de la Gaule. Nous aussi avons été autrefois sauvages et libres, ignorant la folie destructrice de l’argent, sans villes ni usines. Nous aussi avons été envahis et soumis, perdant jusqu’à notre langue ; et, comme eux, nous nous sommes battus avec l’énergie du désespoir pour défendre notre liberté et notre indépendance. Sous la flamboyance des parures de plumes et l’exotisme des peintures de guerre, l’histoire des Indiens d’Amérique ne nous est pas complètement étrangère.

Les Indiens étaient avec nous, en esprit, lorsque nous avons pris conscience, vers le milieu du XVIIIe siècle, qu’un passé infiniment profond et obscur avait précédé, chez nous, l’apparition des premières civilisations classiques de la Grèce et de Rome. Nous avons réalisé que ces pierres étranges, magnifiquement polies, que les paysans trouvaient parfois dans le sol et que la croyance populaire attribuait à des projectiles tombés avec la foudre, étaient en réalité de très anciens outils, datant d’avant les Romains. Les « sauvages américains » du Canada fabriquaient les mêmes, avant qu’ils n’échangent leurs outils de pierre contre nos haches et nos couteaux en acier. Alors, nous avons compris qu’ils n’étaient pas si éloignés de nous, malgré leurs mœurs surprenantes et brutales, puisque nous avions, jadis, été comme eux.

Être archéologue, creuser dans la terre pour y recueillir les fragments de ces mondes lointains et inconnus, c’est aller à la rencontre de l’autre, au-delà des apparences, toujours trompeuses, et des différences, en général mal comprises. C’est accepter d’être dépaysé, de ne pas savoir, de ne pas comprendre. C’est apprendre à abandonner nos certitudes, qui nous aveuglent, pour laisser venir l’inattendu de la découverte, qui peut surgir à chaque instant, au moment où l’on s’y attend le moins. Car toutes choses retournent à la terre, comme nous-mêmes un jour y rejoindrons tous ceux qui sont morts avant nous. Ainsi, tout repose à l’intérieur de la terre ; tout ce qui a été perdu, abandonné ou brisé. Là s’y trouve ce qui s’est vraiment passé, ce que les gens ont vraiment vécu.

À nous voir fouiller si minutieusement le sol, attentifs à ne laisser échapper aucun indice, aucune trace, on nous compare souvent à des enquêteurs. Nous n’arrêterons aucun criminel, mais nous travaillons effectivement à établir la vérité du passé : à le révéler tel qu’il a été, matériellement, au-delà de ce qu’on a pu en dire ou de ce qui a été rapporté. L’archéologie est une quête de justice pour le passé.

J’ai passé ma vie aux côtés des Gaulois, dans les lieux où ils ont vécu et travaillé, ou auprès de leurs morts, pour sauver de la destruction et de l’oubli ce qu’ils avaient été et ce qu’ils avaient fait. Comme les Indiens, les Gaulois ne sont pas un sujet sérieux : on les imagine volontiers vivant dans des cabanes enfumées au milieu des bois, passant leur temps à ripailler et à se quereller. Les fouilles et les travaux de recherche font pourtant ressurgir une civilisation raffinée, proche des sciences et de la philosophie grecques, très loin de l’image de barbares arriérés qui leur colle à la peau depuis l’Antiquité romaine. L’histoire est toujours dite par les vainqueurs et ceux-là sont les vaincus. Pour la plupart d’entre nous, la destruction dramatique de leur culture – dont il n’est presque rien resté – ne serait, au regard de l’histoire, qu’un détail sans conséquence, face aux bienfaits de la civilisation que nous auraient apportés les Romains. Comme les Indiens, ils devaient s’effacer devant la marche de l’histoire.

À deux mille ans de distance, les Sioux et les Gaulois ont paradoxalement beaucoup en commun. Ils appartenaient tous deux à des sociétés guerrières organisées en tribus, et dont l’économie était fondée sur le don et le contre-don. Leurs grands guerriers combattaient pour l’honneur et la renommée, allant au-devant du combat pour y rechercher les actions les plus braves et téméraires. Passés maîtres dans les charges de cavalerie, les Sioux et les Gaulois ont infligé de sévères défaites aux puissances extérieures qui tentaient de les soumettre pour s’emparer de leurs terres et de leurs ressources : les Sioux ont écrasé les Américains à Little Big Horn en 1876 et les Gaulois ont repoussé les armées de César à Gergovie en 52 av. J.-C. Ces tribus belliqueuses et fières ont néanmoins été vaincues et colonisées. Les uns après les autres, les Gaulois et les Sioux ont dû abandonner leurs institutions, leurs rites et, pour finir, leur langue.

Mais ont-ils abandonné pour autant la mémoire de leur passé et qu’en ont-ils fait ? Il n’y a plus personne pour nous le dire du côté des Gaulois, dont n’apparaît plus aujourd’hui que leur absorption dans le monde romain, auquel leurs dieux et leur culture ont été assimilés. En revanche, les descendants des Sioux sont toujours vivants, occupant encore, pour certains, les terres de leurs ancêtres. Contrairement à nous, le temps de la conquête n’est pas si loin, et le souvenir de ce monde perdu n’est pas encore complètement effacé dans leur mémoire collective.

Il se passe aujourd’hui quelque chose d’inédit chez les Sioux. Pour s’opposer à la construction d’un gigantesque oléoduc qui doit traverser leur réserve et menace d’empoisonner le Missouri, ils sont parvenus à mobiliser la plupart des tribus indiennes d’Amérique. Ils ont en outre rallié à leur cause les peuples autochtones du monde entier, mobilisant autour d’eux les vétérans des guerres du Vietnam et du Golfe. Les « défenseurs de l’eau » sont parvenus à faire imposer un moratoire au Dakota Access Pipe-Line (DAPL) par l’administration Obama, que s’est empressé de dénoncer le gouvernement Trump. C’est la première fois qu’une telle mobilisation a lieu chez les Sioux, depuis l’insurrection de Wounded Knee, en 1973, lorsqu’ils réclamaient d’être rétablis dans leurs droits reconnus par les traités passés au XIXe siècle avec les États-Unis.

Comme les Gaulois, qui ont été traversés de révoltes durant plus d’un siècle après la conquête romaine, les Sioux continuent aujourd’hui encore à résister à leur anéantissement. Quel regard différent sur notre propre passé pourraient-ils nous apporter ? On a oublié les millions de morts et de déportés en esclavage provoqués par la conquête romaine. Mais lorsque des sociétés guerrières autochtones sont vaincues et démantelées au profit d’une culture qui leur est imposée de l’extérieur, qu’est-ce que cela signifie pour les gens qui en font l’expérience ? L’épreuve des Sioux nous aiderait-elle à comprendre, ne serait-ce qu’un peu, ce qui s’est passé chez nous, il y a si longtemps ?

Il est temps pour moi d’aller enfin à leur rencontre. Je pars dans les réserves sioux des États du Dakota, à huit heures d’avion depuis Paris jusqu’à Denver, au Colorado, puis à une journée de route à travers le Nebraska. Deux choses vous frappent lorsque vous entrez pour la première fois dans une réserve indienne : la beauté et la misère. La splendeur de la Prairie, qui s’épanouit jusqu’à l’horizon, sous un ciel immense, est saisissante. Tout aussi poignant est le dénuement des derniers Sioux, qui vivent dans des baraques vétustes et souvent insalubres, au milieu d’épandages d’épaves et de déchets. Lorsque nous arrivons, avec l’ami photographe qui m’accompagne, les réserves sortent d’un hiver éprouvant, aggravé encore par la fonte des neiges. La plupart des routes de terre sont impraticables ; une eau fétide et brunâtre sort du robinet. Les gens ont froid et, pour certains, faim.

Nous sommes partis pour un tour des réserves, éclatées comme autant d’enclaves semi-désertiques à l’intérieur de ce qui fut, jadis, l’immense territoire des Sioux : d’abord Pine Ridge, centre historique de la résistance spirituelle des Sioux, puis sa voisine Rosebud ; ensuite Standing Rock, où se sont établis les « défenseurs de l’eau », en passant par Cheyenne River. Nous rencontrons des gens de tous bords et de tous âges : sur la route, dans les grocery stores, où ils habitent ou encore là où ils travaillent. Deux mots reviennent sans cesse dans leurs propos : Wounded Knee. Non pas celui de 1973, lorsque Marlon Brando avait refusé son oscar pour son rôle dans le Parrain, afin de protester contre le traitement réservé aux Indiens d’Amérique. Plutôt le vrai Wounded Knee – celui de 1890, lorsque l’armée américaine a tiré au canon sur plus de 300 femmes et enfants, noyant dans le sang les derniers rêves d’indépendance des Sioux.

On ne dit pas Sioux, d’ailleurs ; ici, les gens se disent Laḱota. Nous découvrons un monde complexe, fait de sous-tribus et de lignées : les Oglala de Pine Ridge sont voisins des Brûlés de Rosebud, mais ne connaissent guère les Minneconjou de Cheyenne River ; quant aux Hunkpapa de Standing Rock, ils n’ont que peu de contacts avec eux. Parmi ceux que nous rencontrons, beaucoup ont dans leur famille un ancêtre tué à Wounded Knee, ou qui en a réchappé par miracle. Ici, tout le monde est cousin. On nous montre des photographies anciennes d’Indiennes dont les longs colliers descendent presque jusqu’au sol. C’est mon arrière-arrière-grand-mère, me dit en souriant une jeune femme.

Il n’y a pas grand-chose à voir à Wounded Knee, abandonné au milieu de nulle part. Sur la colline qui s’élève au-dessus de la Prairie, un petit cimetière indien entoure l’emplacement d’une longue fosse commune entourée d’un grillage métallique. Une modeste stèle de pierre grise se dresse sur le côté. Sous le vent, la grille palpite de centaines d’offrandes, faites de rubans de couleur et de petits sachets de toile rouge contenant de la sauge ou du tabac. Il n’y a personne, qu’un vieil homme assis sur le muret de ciment à l’entrée du cimetière, un chiot assoupi dans les bras.

Oui, il est au courant pour le pipe-line ; il était là-bas avec les autres pour repousser le « serpent noir ». Mais il y a d’autres projets d’exploitation de gaz, de pétrole ou de minerai dont on ne parle pas, me dit-il, et qui vont empoisonner la terre et les rivières. Les Indiens n’en finissent pas de payer le prix de la prospérité américaine. Et il ajoute, comme pour lui-même :

— Si ça continue, on va devoir reprendre la guerre.

Les sourires des Américains, qui nous demandent où vont deux Français venus jusqu’ici, s’éteignent quand nous leur répondons : à Wounded Knee. Visiblement, personne n’a rien à dire sur le sujet, en présence d’étrangers. Personne ne se souvient vraiment de ce qui s’est passé là-bas – une ancienne bataille contre les Indiens, peut-être ? Dans une station-service où je fais le plein de notre voiture de location, un vieil habitué des lieux me dit :

— C’est du passé, toutes ces histoires. Ça fait longtemps qu’on aurait dû liquider ça.

Je n’ose pas lui demander s’il veut parler des réserves ou des Indiens, ou peut-être des deux à la fois. Dans le petit musée abandonné de Wounded Knee, dont le plafond s’effondre au sol, un slogan peint au mur proclame : The Indian wars are not over. La guerre faite aux Indiens n’est pas terminée, en effet. On dirait qu’elle s’est arrêtée sur un cessez-le-feu, sans que la paix ne soit jamais arrivée.

Wounded Knee est une blessure ouverte dans la mémoire des Lakota. Le gouvernement américain n’a jamais voulu reconnaître sa responsabilité dans ce massacre. Après avoir prétendu que c’était un châtiment qu’avaient bien mérité les Indiens, on dit aujourd’hui que c’est une tragédie, un accident regrettable que personne n’a voulu. Les Lakota ont toujours dit que c’était une tuerie délibérée de la part des soldats américains. Aujourd’hui, on ne se tire plus dessus, mais personne n’est guéri des plaies des guerres indiennes.

« Venez mercredi soir à 6 heures à Wounded Knee ; il y a une réunion au sujet des Black Hills », nous dit-on à l’oyate grocery store, un entrepôt de tôle peinte en bleu au bord de la route 18 vers Oglala. À l’heure dite, nous y sommes ; mais il n’y a personne. Nous ne savons pas d’ailleurs où se tiendra la réunion. Peut-être dans ce hangar, près duquel nous nous garons. Le site du massacre est à quelques centaines de mètres, au-delà des dernières maisons. Au bout d’une demi-heure, une première voiture indienne arrive, reconnaissable à sa carrosserie délabrée. Puis des pick-up branlants, desquels on décharge des provisions. Un repas va être servi, dans de grandes marmites où cuisent des haricots noirs. Est-ce une fête privée, où nous n’avons rien à faire ? – Non ; restez avec nous, me dit-on.

Vers 20 heures, on débarrasse les tables et une femme lakota nous fait asseoir en cercle. Elle allume un paquet de branchettes enveloppé de fils de coton. Une fumée délicatement parfumée, qui sent la sauge et les herbes de la Prairie, se répand autour de nous. Un vieil homme s’avance. Il dit une longue prière en lakota, à laquelle je ne comprends rien, mais dont la maîtresse de cérémonie semble saisir profondément le sens. Les autorités américaines sont en train d’accorder des permis d’exploitation à des compagnies minières dans nos anciennes montagnes sacrées des Black Hills, annonce-t-elle. Ces extractions industrielles d’or et d’uranium entraîneront une contamination, en particulier radioactive, des multiples cours d’eau qui descendent des montagnes et vont alimenter les fleuves des Grandes Plaines.

C’est à chacun dans l’assemblée de se présenter maintenant tour à tour et de dire pourquoi il ou elle est ici et ce que chacun(e) est venu(e) apporter à cette réunion. Lorsqu’on me passe le bouquet d’herbes sèches, je dis que nous sommes français et que c’est le hasard, ou peut-être la chance, qui nous a conduits jusqu’ici. Et comme je ne m’attendais pas à ce qu’on me pose cette question, je raconte cette histoire – notre histoire commune en somme :

Nous nous sommes rencontrés pour la première fois il y a près de 400 ans, quelque part dans les plaines enneigées de la Prairie. C’était au plus profond de l’hiver. Nous avons été éblouis lorsque nous les avons vus apparaître dans leurs habits de peau de daim et de bison, parés comme des princes de plumes et d’ornements de cuivre et de turquoise. Les ambassadeurs de la Nation du Bœuf nous ont conduits auprès de leur conseil et nous ont débarrassés de nos vêtements sales et mouillés, jusqu’à ce que nous soyons tout nus, puis ils nous ont enduit les jambes de graisse, qu’ils ont peintes en rouge. Alors, ils ont pleuré sur nos têtes, nous mouillant la figure de leurs larmes, comme si nous étions des revenants.

Ensuite, ils nous ont habillés de douces fourrures de castor blanc. Auprès du feu, ils nous ont fait fumer de leur pipe de guerre et de paix. Nous avons déclaré que nous nous prenions chacun pour frères et pour parents et que les ennemis des uns seraient désormais les ennemis des autres. Nous avons dit que ceux qui s’en prendraient à eux rencontreraient notre fureur céleste. Un vieil homme dans l’assemblée a dit qu’il remerciait le Soleil pour lui avoir offert de connaître ce jour où il avait rencontré ces hommes terribles dont les paroles font trembler la terre.

Nous avions amené des cadeaux pour célébrer cette union entre nos deux peuples, que nous avons distribués dans les quatre directions de leur monde. À l’ouest, nous avons offert des haches en fer, en hommage au courage et à l’esprit d’indépendance de ceux qui luttent pour la défense de leur liberté. Au nord, nous avons déposé des chaudrons à cuire la viande, pour honorer la sagesse et leur dire que nous penserions toujours à eux comme à nos propres parents. À l’est, nous avons donné des couteaux pour rendre hommage à la générosité, en espérant que nous resterions toujours amis. Au sud, enfin, nous avons présenté du vermillon pour se peindre, des aiguilles en acier pour coudre les vêtements et des petits miroirs d’étain pour les parer, en l’honneur de la bravoure, mais aussi pour les remercier de nous avoir laissés entrer parmi eux.

En retour, ils nous ont offert un festin extraordinaire, qui a duré sept jours entiers. Comme ils savaient que nous mangions assis sur des chaises, ils nous avaient fait une estrade, où nous pouvions nous installer comme autour d’une table. C’est là que nous avons appris nos premiers mots : tatanga, bison ; maza, fer ; maza wakan, fusil. Cela s’est passé à l’hiver 1660. Pendant longtemps, cette histoire a été oubliée11. Mais, en secret, cette rencontre a allumé dans nos cœurs une petite flamme qui couve toujours. Le grand festin de la Prairie continue à nous nourrir en esprit, même si nous nous sommes perdus de vue depuis des siècles.

Ainsi, nous sommes de très anciens compagnons des Lakota. Ce que nous pouvons faire ? Pas grand-chose en réalité, sinon les assurer de notre solidarité. Rentrés en France, nous pourrons témoigner, auprès de qui voudra bien nous écouter, de ce que nous voyons, entendons et comprenons ici. Mais nous ne pouvons pas promettre qu’on nous entendra et que des actes s’ensuivront.

Pourtant, dans les jours suivant cette rencontre de Wounded Knee, je réalise qu’une évidence, que j’avais pourtant sous les yeux, m’a échappé. Pour les Lakota, comme pour tous les peuples amérindiens, la préservation de leur environnement est indissociable de la perpétuation de leur identité et de leur mémoire. Aussi, lorsque les Lakota doivent se rassembler, c’est à Wounded Knee qu’ils se retrouvent. Ainsi, je peux faire quelque chose. Quelque chose que je sais faire, et que personne ne peut m’empêcher d’entreprendre : creuser dans le passé, mettre au jour ce qui demeurait enfoui, confronter les faits matériels aux témoignages des acteurs des événements. En un mot, enquêter : en grec ancien, enquête se dit historie, qui a donné histoire.

L’archéologie constitue un formidable outil d’enquête, car elle recherche les indices matériels. Elle peut guider une enquête sur les événements de Wounded Knee, afin de déterminer ce qui s’est passé cette journée du 29 décembre 1890. Ce travail d’exhumation des faits n’a pas encore été entrepris, en réalité. Il y avait beaucoup de gens à Wounded Knee ce jour-là : non seulement plusieurs centaines de militaires américains et d’Indiens, mais aussi des auxiliaires de l’armée, des journalistes et même des témoins civils.

Personne n’a encore jamais croisé les témoignages des uns et des autres pour établir une chronologie serrée des événements, et confronter les faits ainsi établis à la version donnée par les protagonistes du drame ; à savoir les militaires, d’un côté, et les survivants lakota, de l’autre. Diffusée alors par la presse, la parole de l’armée est devenue l’assise de la représentation historique des événements de Wounded Knee. Mais est-elle fiable ? Et dispose-t-on d’éléments, ensevelis dans les témoignages, qui permettraient d’éclairer cette controverse ?

C’est un nouveau terrain qui s’ouvre à moi : non plus ici, dans le sol de la France, mais là-bas, dans l’histoire de l’Ouest américain – dans ses strates souterraines enfouies sous la surface du présent. On peut creuser dans l’histoire comme dans un sol, pour y dégager des événements et reconnaître la succession des couches d’oubli, ou de souvenir, qui sont venues les recouvrir. Car il ne suffit pas de rechercher ce qui s’est produit à Wounded Knee : il faut établir aussi ce que Wounded Knee a produit et ce qu’il continue à alimenter, génération après génération. Comme dans une fouille, on peut observer comment les événements se succèdent et se répondent. On peut voir comment, pour ainsi dire, leurs effets sont « remis en jeu » dans chaque nouveau présent dans lequel ils viennent s’incruster, à mesure que le temps se déroule.

Les méthodes d’enquête de l’archéologie peuvent contribuer à faire surgir la vérité de Wounded Knee, préalable indispensable à ce que les Lakota appellent la guérison du passé. Cent trente années se sont maintenant écoulées depuis ce jour de décembre 1890. Nous disposons désormais d’un recul suffisant pour examiner comment la mémoire de ce traumatisme s’est transmise, et comment elle s’est aussi irrémédiablement transformée en se transmettant. Pour les Lakota, Wounded Knee est devenu un symbole, ou plus exactement l’enjeu d’une réparation des fautes du passé comme celui d’une reconnaissance des espoirs d’aujourd’hui, pour le futur. Car Wounded Knee n’est pas passé. Il est toujours là, comme si la présence du passé n’en finissait pas d’interroger le présent.

Partons là-bas, maintenant.

*

Wiyohpeyata (Ouest)

Une nouvelle aube se lève

Carte de l'Empire Sioux (1750-1850)

1

Le Nouveau Monde

Ils prennent la terre

Nous sommes à l’hiver 1890. Les Sioux, qui régnaient jadis en maîtres sur les Grandes Plaines américaines, sont un peuple déchu. Eux, dont l’empire immense s’étendait de la région des Grands Lacs jusqu’au pied des Rocheuses, sont désormais enfermés dans des « réserves » arides et isolées les unes des autres. Ce peuple de guerriers, qui avait remporté des victoires éclatantes et repoussé les Américains, est aujourd’hui défait. Les grands leaders sont morts ; les autres ont abandonné la lutte, ou, pour certains encore, sont passés dans le camp des vainqueurs.

Le bison, qui faisait leur vie, a disparu et la grande nation Sioux, d’ordinaire si fière, est maintenant contrainte de tendre la main pour recevoir l’aide alimentaire que lui distribue chichement le Gouvernement américain. Sans elle, ils mourraient de faim. Leurs cérémonies traditionnelles sont interdites, leur langue remplacée par l’anglais et leurs enfants envoyés dans des écoles où on leur apprend à oublier qu’ils sont indiens.

En vingt ans à peine, leur monde est devenu méconnaissable. Ils ont vu leurs anciens terrains de chasse envahis par les routes et, depuis peu, le chemin de fer. Ḣe Sapa, leurs anciennes montagnes sacrées des Blacks Hills, ont été transformées en district minier. La ligne de la North-Western en provenance de Chicago dessert maintenant Rapid City, au pied des Black Hills. Des villes nouvelles sont apparues le long de la voie, à Oelrichs ou Buffalo Gap. Au cours des dix dernières années, la population de Rapid City a été presque doublée. Des villes minières, comme Deadwood – réputée pour ses salons de jeu et ses maisons closes –, comptent désormais plusieurs milliers d’habitants. Non loin de Wind Cave, la grotte d’où était sortie l’humanité Sioux, aux premiers temps du monde, Custer City a atteint aux alentours de 10 000 habitants. Les Blancs sont partout.

Le long de Wakpa Sica (Bad River), de Makizita Wakpa (White River) ou de Wakpa Was´te (Cheyenne River), il y a maintenant des fermes et des élevages tenus par les Blancs dans les vallées où paissaient jadis les bisons et les cerfs. Ces vastes paysages de prairies et de faibles collines parsemées de pins, ces étendues ondulantes parcourues de ruisseaux aux méandres bordés de buissons et de peupliers, sont désormais fractionnés et compartimentés par d’interminables clôtures de fils de fer barbelés11. À la jouissance collective de la terre et de ses ressources a été substituée l’implacable propriété privée. Une grille invisible, étendant sans cesse ses ramifications, s’est imposée au paysage, traçant partout un réseau orthogonal de routes et de parcelles, de croisements à angle droit au milieu de nulle part, de mornes chemins semblant tracer au-delà de l’horizon vers des destinations inconnues. C’est l’emprise visible de l’Amérique, la trame du système américain d’arpentage linéaire (American Rectangular Land Survey System), conçu par les Pères fondateurs et que mettent en place les topographes et les ingénieurs américains.

Au centre de commandement de la réserve

Des villes ont surgi de rien dans les anciennes plaines à bisons. Dans la réserve de Pine Ridge, une « agence » est apparue voici une dizaine d’années près du confluent du Makhagiska (White Clay Creek) et de S´uŋgmanitu Ṫaŋka Wakpala (Wolf Creek). C’est le centre administratif de la réserve, gérée par le Bureau des Affaires indiennes, qui représente les autorités fédérales. Le siège de l’agence a été établi à un croisement de la route venant du sud depuis Rushville, au Nebraska, et de la piste venant de l’est depuis Mission, dans la réserve de Rosebud. Autour des bâtiments neufs de l’agence, se regroupent une quarantaine de baraquements en bois, qui forment l’agglomération de Pine Ridge. À son extrémité ouest, la ville est dominée par la masse imposante de l’internat pour enfants indiens. Ouvert en 1884, l’établissement emploie une dizaine d’enseignants. Il accueille actuellement 166 filles et garçons provenant des diverses communautés indigènes de la réserve.

Devant l’École indienne, l’antenne administrative du service des Affaires indiennes donne sur « Main Street », qui n’est qu’un vaste boulevard terreux, poussiéreux l’été et boueux l’hiver. On compte trois églises à Pine Ridge. L’église presbytérienne se tient à l’entrée de la ville, du côté de l’est ; l’église épiscopale est au sud-ouest et la grande église catholique domine au sud le carré des bâtiments administratifs de l’agence. Les responsables ecclésiastiques peuvent se féliciter des progrès de la christianisation des autochtones : près de 40 % des 5 609 Indiens de la réserve sont désormais baptisés, contre encore seulement 15 % dans la réserve voisine de Rosebud22.

Il règne une atmosphère singulière à Pine Ridge, habituellement endormie dans la plaine. La ville est occupée par l’armée, qui a disposé ses tentes blanches d’infanterie en rangs serrés autour des bâtiments de l’agence de la réserve. Toute la journée, les appels au clairon se mêlent aux braiements des mules et aux échos de l’activité du camp. On s’attend, d’un jour à l’autre, au lancement d’une campagne militaire contre les rebelles indiens dispersés aux environs. L’armée a constitué d’énormes stocks qui ont transformé la physionomie de la ville. Des tonnes de foin et d’innombrables sacs de nourriture pour les chevaux s’entassent au quartier général. L’armurerie regorge de fusils et de cartouches, tandis que des centaines de caisses de biscuits et de barils de farine forment de véritables murs dans les réserves du camp.

Une quinzaine de journalistes sont arrivés avec l’armée. Ils sont entassés à « l’hôtel de Finley », un établissement de huit chambres, construit depuis à peine deux ans33. On trouve également à Pine Ridge un bureau de poste, ainsi qu’un trading post, qui vend des produits de première nécessité. La boutique est tenue par le gérant du débit de boissons, James Asay, qui a dû fuir Chicago à cause d’une sombre histoire d’escroquerie et de détournement de fonds. Sa femme Margaret, que l’on appelle May, est une maîtresse femme qui règne sur le commerce et le bar. Leur arrière-salle est un lieu de rendez-vous des officiers et des visiteurs de passage, qui viennent y boire et jouer aux cartes. May entretient une liaison tapageuse avec William Cody, dit Buffalo Bill, ancienne gloire vieillissante des Guerres indiennes. Lorsqu’il passe à Pine Ridge, il parade à son bras en bottes de cheval et veste à franges.

Il n’y a pas grand-chose à faire ici. Hormis le trading post, où May pratique des tarifs prohibitifs, les magasins se limitent à deux ateliers de réparation de véhicules, auxquels on peut ajouter deux charpentiers et un maréchal-ferrant. Une population hybride, blanche et métisse, habite cette ville nouvelle de la Prairie, où les seuls employeurs sont l’agence et l’église. Les Indiens vivent à l’écart, aux abords du bourg, dans leurs tipis auprès desquels s’accumulent les épaves et les rebuts. Pour l’essentiel, ils sont sans emploi et dépendent de l’aide alimentaire distribuée par la réserve. L’administration de la commission des Affaires indiennes, dont relève l’agence de Pine Ridge, a lancé un programme pour les inciter à abandonner leur vie semi-nomade. Elle leur a construit des cabines en bois (des issued houses) auprès des locaux de l’agence44. On espère que cela les poussera à se fixer et à chercher les moyens de gagner leur vie.

La cabine du chef Red Cloud, ancien leader de la guerre de 1866-1868 et éminence spirituelle des Oglala, est la plus spacieuse. Pourvue d’un étage, elle s’élève à l’entrée d’un enclos contenant de vieilles cabanes en rondins et leur inévitable tas de bois, sans compter la traditionnelle hutte de sudation. Comme devant toutes les habitations indiennes, des chiens en liberté gardent la maison. Des chevaux indiens sont parqués derrière. La maison de Red Cloud a été construite à la création de l’agence, en 1879, dans le cadre de ce programme visant à « civiliser » les Sioux. Les responsables des Affaires indiennes attendaient que les autres Indiens imitent l’exemple de leur chef et délaissent leurs traditionnels tipis, mais cela ne s’est pas produit. Bon marché, mais de construction médiocre, les petites maisons en bois du Gouvernement américain sont difficiles à chauffer pendant les hivers rigoureux du Dakota. Elles comportent surtout deux pièces dont les Indiens n’ont pas l’utilité. À la grande déception des administrateurs, ils n’en occupent donc qu’une, transformant l’autre en débarras ou en remise.

Au temps de la splendeur des Sioux

Lorsque les Américains sont arrivés dans les Grandes Plaines – d’abord progressivement à partir des années 1830, puis en masse au cours des années 1850 –, les Sioux constituaient alors la plus grande puissance amérindienne du continent nord-américain. D’origine française, le nom qui leur avait été attribué est la déformation d’un terme utilisé à l’origine par leurs voisins Anishinabe : Na towe ssi (ceux qui parlent une langue étrangère), adapté par les locuteurs francophones en Nadouessioux, puis abrégé en Sioux. Quand les trappeurs de Nouvelle-France ont rencontré pour la première fois ces populations autochtones vers le milieu du XVIIe siècle, elles n’occupaient pas les mêmes territoires que ceux dans lesquels les Américains les découvriront deux siècles plus tard. Les Sioux étaient alors établis dans les régions marécageuses du cours supérieur du Mississippi, à l’ouest du lac Supérieur. Ils y vivaient de chasse, de pêche et de cueillette.

Dans la première moitié du XVIIIe siècle, les Sioux ont entamé leur expansion vers l’Ouest, se répandant dans les Grandes Plaines jusqu’au fleuve Missouri. Ils bénéficiaient alors de deux atouts considérables, qui étaient la possession des armes à feu introduites par les Européens et la maîtrise du cheval, importé sur le continent par les Espagnols. Ils pouvaient ainsi démultiplier leurs distances de parcours et mener des raids lointains. Puis à partir des années 1820-1830, ils se sont étendus jusqu’au pied des Rocheuses, dominant, du sud au nord, les Pawnees, Arapahos, Cheyennes, Arikaras, Mandans, Crows, Hidatsas et Gros Ventres, qu’ils transformèrent en vassaux. C’est à ce moment que les Sioux se sont spécialisés dans la chasse au bison des Grandes Plaines, dont ils contrôlaient les grandes migrations.

Au cours du XIXe siècle, cet ancien mouvement d’expansion des Sioux a amené la distinction de leur langue en trois sous-groupes linguistiques. Les Sioux de l’Est (ou Santees) occupent toujours le foyer ancestral du XVIIe siècle et parlent le dakota, nom sous lequel ils sont également désignés. Les Sioux centraux (ou Yanktons) se rencontrent dans les régions bordant la rive gauche du Missouri et parlent une variante du dakota, le nakota. Quant aux Sioux de l’Ouest (ou Tetons), qui forment les deux tiers du peuple des Sioux, ils occupent les Grandes Plaines à bisons allant du nord de la Platte jusqu’au cours de la rivière Yellowstone. Ils parlent un dialecte particulier, le lakota, et c’est sous cette appellation qu’ils s’identifient eux-mêmes.

Groupe d’habitants au village de Big Foot,
dans la réserve de Cheyenne River, en 1890 (photo J.C. Grabill, Bibliothèque du Congrès).

Ces trois grands groupes ethniques et linguistiques sont distingués en diverses sous-entités. Les Lakota sont divisés ainsi en sept sous-tribus, que les Américains ont tenté de fixer dans des régions particulières. Du nord au sud on rencontre :

Les Huŋkpaṗa (« ceux dont le camp est à l’extrémité »), établis dans la région située au sud du Lac Sakakawea ; les Sans Arcs (Itazipcola), occupant la région au nord de la Grand River, affluent du Missouri ; les Pieds Noirs (Siha Sapa), situés entre les cours de la Grand River et de la Cheyenne River ; les Minneconjou (Mniḱowoju, ou « ceux qui plantent près de l’eau »), implantés entre la Cheyenne River et la Niobrara River ; les Two Kettles (O’ohe Nuŋpa ou « ceux qui ont deux bouilloires »), localisés au sud de la Niobrara River ; les Brûlés (Sicaŋġu ou « cuisses brûlées »), placés entre la Niobrara River et la Loup River ; et enfin les Oglala (« ceux qui se dispersent »), installés au nord de la North Platte River.

Au moment de leur rencontre avec les Américains, vers le milieu du XIXe siècle, les Sioux formaient un vaste empire semi-nomade contrôlant l’axe d’échanges majeur que constituait le cours du Missouri, par lequel remontaient les biens d’importation européens, depuis Saint-Louis ou, plus bas encore sur le Mississippi, Bâton Rouge et La Nouvelle-Orléans. L’immense domaine des Sioux jouxtait à ce moment un autre empire, alors en déclin : celui des Comanches, qui occupaient le sud des Grandes Plaines, jusqu’à l’arrière-pays du Golfe du Mexique55.

Ces deux grandes puissances indiennes partageaient des stratégies communes, fondées notamment sur le pillage des ressources de leurs voisins et la maîtrise des échanges à l’intérieur de réseaux économiques de taille continentale. Ces « empires cinétiques », dont la puissance était assurée par la mobilité que procurait l’usage du cheval, se caractérisaient par une domination « parasitaire » des populations asservies – plutôt que de les assimiler ou de les repousser ailleurs – et une exploitation opportuniste des réseaux de circulation et d’échanges, que stimulait la présence européenne. Alors que les Comanches avaient bâti leur domination sur le monopole du trafic des chevaux, les Sioux contrôlaient celui des fourrures.

Contrairement aux empires de l’Ancien Monde, ces empires amérindiens d’Amérique du Nord amalgamaient des ensembles de sujets hétérogènes. Ils rassemblaient à la fois des alliés subordonnés, des esclaves, ou encore des parents adoptés et intégrés à leur culture. Chez les Sioux, la traite des fourrures, qui s’était développée chez eux à partir de la fin du XVIIe siècle, leur permettait de faire entrer ainsi des étrangers d’origine européenne dans leurs réseaux d’alliance et d’échanges. C’étaient principalement les « coureurs des bois » français qui, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, ont entretenu avec eux une forme de monopole du trafic des fourrures.

Une Amérique encore française

En ces années 1890, la présence française est encore forte dans les Grandes Plaines, malgré la cession maintenant lointaine de la Louisiane française aux États-Unis en 1803. D’une surface de plus de 2 millions de kilomètres carrés, les possessions françaises d’Amérique du Nord s’étendaient alors du Golfe du Mexique à la frontière canadienne, sur les territoires de quelque 15 États américains actuels, de part et d’autre du Mississippi. Au début du XVIIIe siècle, au temps de la plus grande extension de la Nouvelle-France, l’Amérique française englobait toute la moitié orientale du Canada actuel, de Terre-Neuve à la baie d’Hudson, abandonnée à la Grande-Bretagne en 1713 par le traité d’Utrecht.

Avec la cession de la Louisiane depuis bientôt un siècle, la France s’est retirée de l’Amérique du Nord, mais de nombreux Français sont encore installés dans les tribus. Les interprètes, qui traduisent les déclarations des chefs indiens pour les autorités américaines, sont d’origine française, comme Baptiste Pourier, ami de Red Cloud, ou le plus souvent des métis franco-lakota. C’est le cas, par exemple, de Louis Primeau chez les Lakota hunkpapa, de Félix Benoist chez les Minneconjou, ou de Baptiste Garnier et John Shangreau chez les Oglala66. Les métis d’origine franco-lakota sont nombreux également parmi les éclaireurs de l’armée américaine. Les plus connus de ces « éclaireurs indiens » ont pour noms Joseph Bissonette, Oliver Morisette, John Provost ou les cousins Richard…

On trouve également des métis franco-indiens parmi les petits commerçants ou les fermiers implantés dans les réserves. Louis Mousseau, qui tient une minuscule épicerie à Wounded Knee, est lui-même marié à une Lakota, Alice Iron Cloud. Quant au rancher Narcisse Narcelle, qui fait occasionnellement fonction d’interprète pour le Gouvernement, il est également marié à une femme sioux, du nom de Black Bird. Sa grand-mère maternelle, Mahpiya Takahe Win (Femme devant les Nuages), était la fille du grand chef lakota minneconjou White Swan.

Les métissages entre Français et Lakota sont donc fréquents et le plus souvent anciens dans les familles. Ces Frenchmen sont essentiellement des descendants de « coureurs des bois » descendus à l’origine du Canada pratiquer la traite des fourrures dans les Grandes Plaines. Parmi les centaines de Lakota nés dans les années 1890 qui seront mobilisés en France durant la Première Guerre mondiale, on compte ainsi en moyenne près de 20 % de patronymes d’origine française ; les proportions les plus élevées se trouvant chez les Minneconjou de Cheyenne River et les Brûlés de Rosebud. Une proportion indéterminée porte par ailleurs des patronymes anglicisés ; les Reshaw et autres Deloria recouvrent des Richard et des Deslauriers77. Parmi ces métis franco-lakota, les Dejarlais, DeRockbraine ou Laderoute sont de lointains descendants des hommes du régiment de Carignan-Salières, formé à Marsal (Moselle), et envoyé en 1665 par Louis XIV au Québec actuel combattre les Hollandais et les Iroquois alliés aux Anglais.

Depuis le XVIIIe siècle, de nombreux Français du Canada travaillant pour les Compagnies des Fourrures ont choisi, à la fin de leur courte et harassante carrière, de s’établir parmi les tribus indiennes, pour y fonder un foyer. Ils sont encore présents dans les Grandes Plaines à la fin du XIXe siècle, ayant décidé de fuir la vie des villes et le travail au service d’un patron. Pierre Beauchamp est l’un de ces hommes, pour la plupart illettrés, que fréquente entre 1867 et 1869 le colonel Régis de Trobriand. D’origine bretonne, cet officier a été nommé à Fort Berthold, dans le Dakota du Nord actuel. Descendu de Montréal, Beauchamp s’est fixé chez les Arikaras, où il a épousé la fille du chef, lequel avait lui-même un grand-père français. Il confie ainsi à Trobriand :

J’ai pris goût de bonne heure à leur vie ; courir comme eux les forêts et la prairie, ça m’allait d’instinct, à moi. (…) Ici, la plaine, la montagne, le bois et la rivière et tout, c’est à Beauchamp comme à tout le monde, sans injustice pour personne. Je tends mes pièges où je veux, personne n’a rien à me dire (…) ; je vis à mon goût et à ma manière sans troubler personne et sans que personne me trouble88.

De plus en plus concurrencée par l’anglais, la langue française reste encore parlée et comprise dans les tribus lakota dans les années 1890. Le journaliste du Figaro qui évoque sa rencontre avec Sitting Bull lors de son exil au Canada de 1877 à 1881, rapporte ainsi qu’ils ont échangé en français99. Quelques années auparavant, Trobriand avait été frappé par l’omniprésence de sa « langue natale », dont il remarquait qu’elle était beaucoup plus répandue parmi les Indiens que l’anglais1010. Et quand il avait rencontré Tatokana Inyanka, le chef lakota hunkpapa, celui-ci lui avait fait savoir que sa « qualité de Français de naissance (était) pour eux une source de confiance particulière ». Comme le constatait en effet le colonel, « les Indiens de ces régions ont toujours entretenu des relations amicales avec les Français du Canada (…) ; la race anglo-saxonne, ou américaine, au contraire, n’a procédé vis-à-vis d’eux que par la force brutale, la démoralisation et l’oppression1111 ».

Certains Français d’origine canadienne, enrichis par la traite des fourrures, n’ont pas hésité à mettre leur fortune au service des Indiens, tel le négociant Jean-Louis Légaré. Il a aidé les Sioux de Sitting Bull, recherchés par l’armée américaine à la suite de leur victoire de Little Big Horn. Légaré leur a permis de s’installer en 1876 au Saskatchewan, dans la région de la Montagne de Bois, où il travaille. Il a assuré leur hébergement et leur nourriture, leur offrant même un festin en 1878. Après que les autorités américaines ont accordé l’amnistie pour Sitting Bull et ses suivants, il a persuadé le chef lakota de retourner en 1881 aux États-Unis et lui a fourni une vingtaine de chevaux. Arrivant en sa compagnie à Fort Buford, où l’attendaient les représentants américains, Sitting Bull aurait déclaré : « Il paraît que le Gouvernement veut que je rentre ; c’est Jean-Louis qui me l’a dit, alors j’ai fait confiance à sa parole et je suis venu avec mon ami. »

Les perdants

En 1890, la puissance militaire des Sioux, jadis considérable, a été réduite à néant. Le grand Sitting Bull, qui avait organisé la coalition des Sioux et des Cheyennes menant à la victoire éclatante de Little Big Horn, s’est rendu depuis près de dix ans. Il s’est brièvement lancé en 1885 dans une carrière d’acteur où il a joué son propre rôle dans le Wild West Show de Buffalo Bill. Âgé d’une soixantaine d’années, il vit maintenant retiré dans la réserve de Standing Rock, où il habite une modeste cabane de rondins sur la Grand River. Le valeureux Crazy Horse, vainqueur des batailles de Fetterman, en 1866, et de Little Big Horn, en 1876, s’est rendu en mai 1877. Il a été tué à Fort Robinson, quelques mois plus tard. Le grand stratège Red Cloud, qui avait mené la guerre victorieuse de 1866-1868 et contraint les Américains à se retirer des territoires sioux du Wyoming, a pris sa retraite à l’agence de Pine Ridge. Il est maintenant âgé de 68 ans et a compris que, face à la puissance des Blancs, les Lakota doivent rechercher la paix avec eux1212.

Beaucoup des anciens chefs qui avaient combattu les Américains prônent maintenant l’assimilation et la paix avec les Blancs, tels American Horse, ou Young Man Afraid of His Horses, qui avait pourtant porté la guerre aux côtés de Crazy Horse et Red Cloud. Certains sont morts, comme Spotted Tail, assassiné en août 1883 par le chef Crow Dog, opposé à la collaboration avec les Américains1313. D’autres travaillent désormais pour les Blancs, comme Gall, qui avait mené les combats de Little Big Horn avec Crazy Horse. Il est aujourd’hui fermier et juge au « tribunal des délits indiens » de la réserve de Standing Rock.

Privés de leurs grands chefs de guerre, les Sioux sont désormais sous bonne garde. Ils sont cernés en effet par une couronne de forts, qui les surveillent, avec d’importantes garnisons prêtes à intervenir. Au Nebraska, Fort Robinson et Fort Niobrara gardent respectivement les Oglala de Pine Ridge et les Brûlés de Rosebud. Fort Bennett, au Dakota du Sud, et Fort Yates, au Dakota du Nord, surveillent chacun les Minneconjou de Cheyenne River et les Hunkpapa de Standing Rock. Aux moindres troubles, à la moindre tentative de rébellion, l’armée peut envahir les réserves.

Les agences sont équipées en effet du télégraphe et pour certaines du téléphone, comme Pine Ridge. En quelques minutes, les responsables de réserves peuvent saisir la commission des Affaires indiennes à Washington. En cas de menaces à l’ordre public, celle-ci a toute latitude pour prendre directement contact avec le Secrétaire d’État à la Guerre Redfield Proctor, lequel est un des premiers conseillers du président Benjamin Harrison à la Maison Blanche. Dès qu’il a l’accord du président, Proctor peut instantanément donner l’ordre au commandant de l’armée des États-Unis, le général John Schofield, d’envoyer les troupes, en mobilisant le général Nelson Miles : celui-ci commande la division du Missouri, qui incorpore tous les États à l’ouest du Mississippi, jusqu’au Nevada et à l’Arizona. Et dès que l’ordre aura été donné, il ne faudra que quelques jours, tout au plus, pour que, grâce au transport de troupes par le train, des milliers d’hommes soient acheminés en n’importe quel point de réserves.

Les premières étapes de la dépossession (1851-1868)

Trop peu nombreux, trop dilués déjà dans les populations amérindiennes autochtones, dont ils embrassaient les modes de vie, les Français établis dans les Grandes Plaines n’avaient jamais envisagé de coloniser ces immenses territoires indiens, qui avaient été, de tout temps, un paradis pour la chasse. À partir des années 1840, le vaste empire des Sioux – qui s’étend sur les États actuels du Minnesota, Iowa, Nebraska, Dakota du Nord et du Sud, Wyoming et Montana – barre la route à l’expansion américaine vers l’Ouest. S’étendant sur près d’un cinquième du continent nord-américain, il absorbe les flux économiques venant des régions des Grands Lacs et de la baie d’Hudson, comme il contrôle l’axe du Missouri, par où transitent hommes et marchandises.

Les Sioux de l’Est et du Centre ont perdu les premiers leurs territoires. Envahis par les colons, les Dakota se sont vus imposer en 1851 les traités de La Traverse des Sioux et de Mendota. Ils y cédaient tous leurs territoires situés entre le Mississippi et les rivières de Big Sioux. Les Yanktons du Centre ont subi le même sort. Ils ont été bientôt contraints de céder la majeure partie de leur territoire par le traité signé en 1859 avec le Gouvernement américain.

Chez les Sioux de l’Ouest, la désagrégation du territoire a été plus progressive. La première étape de leur dépossession est le traité de 1851, conclu à Fort Laramie. Le Gouvernement des États-Unis leur reconnaît alors certes la possession des Grandes Plaines, aux côtés des autres peuples autochtones. Mais c’est en échange du droit d’y construire des forts et d’y tracer des routes, par où transiteront leurs flux de colons et de marchandises. Les Sioux, dont les marges de l’empire ont toujours été mouvantes, se trouvent désormais confinés à un territoire dont les frontières tracent les limites avec leurs voisins cheyennes, crows et arapahos. En acceptant ces délimitations, fixées aux cours des fleuves Heart, Missouri et North Platte ainsi que par les Black Hills, les Lakota reconnaissent tacitement les États-Unis dans leur rôle de gendarme des Grandes Plaines et d’arbitre de leurs conflits.

La deuxième étape, survenue près de vingt ans plus tard, est le second traité de Fort Laramie, signé en 1868. Certes, sous la pression des milliers de guerriers de Red Cloud, les États-Unis sont contraints d’abandonner leur « piste Bozeman », ouverte trois ans plus tôt pour relier Fort Laramie aux sites aurifères du Montana, et démanteler ainsi les trois forts qu’ils ont construits pour protéger le trafic. Les Lakota ont obtenu gain de cause : les convois ne traverseront plus leurs territoires de chasse entre la North Platte et la Powder River, par où passent les troupeaux de bisons. Mettant fin aux conflits, le traité proclame l’ouverture d’une ère de paix perpétuelle avec les États-Unis, stipulant « [qu’]à partir de ce jour, toute guerre cessera entre les deux parties de cet accord ».

Le traité implique toutefois des contreparties. Il établit une « Grande Réserve Sioux » protégée de toute intrusion des colons, mais placée, pour ce faire, sous le contrôle du Gouvernement américain, qui y établira des « agences ». Les « agents » que les autorités fédérales institueront à leur tête constitueront des relais locaux de l’administration des Affaires indiennes, et auront notamment pour tâche de redistribuer l’aide que le Gouvernement des États-Unis se propose d’offrir aux Sioux en échange de leur accord. S’étendant en partie sur les États actuels du Dakota du Nord et du Sud, du Nebraska, du Wyoming et du Montana, le territoire de la Grande Réserve reste immense, malgré une réduction de 40 % par rapport à celui qui a été reconnu par le premier traité de Fort Laramie1414.

La Grande Réserve des Sioux

Les Lakota acceptent de se retirer à l’intérieur de ces nouvelles frontières, englobant des terres « mises à part » de toute occupation extérieure et dont le Gouvernement américain leur garantit pour toujours « la fréquentation et l’usage absolus, sans le moindre dérangement ». Des zones réservées, dont ils ont l’usage, mais non pas la propriété, leur sont concédées d’autre part à l’extérieur de ces limites intangibles, dans les territoires du Nebraska, du Wyoming, du Montana et du Dakota du Nord, où ils pourront continuer à chasser. Les Sioux n’y perdent rien, en apparence, mais tout a changé : en reconnaissant le traité, ils ont finalement accepté d’être gouvernés et dépendants, comme ils ont désormais consenti à leur assignation à résidence.

Ils ne le savent pas encore, mais leur statut a changé. Depuis 1871, les Sioux, comme toutes les tribus d’Amérique du Nord, ne sont plus considérés comme des « nations intérieures dépendantes », ainsi que l’avait établi le jugement de la Cour suprême des États-Unis, rendu en 1831 par le juge Marshall1515. Dorénavant, elles ne sont plus tolérées comme des sortes d’États dans l’État, n’ayant de comptes à rendre qu’au Congrès, et se comportant comme des autorités autonomes. Elles sont donc légalement dissoutes en tant que « nations ou puissances » capables de passer, d’égal à égal, des traités avec les États-Unis, pour n’être plus constituées que de groupes informels d’individus, personnellement assujettis aux lois fédérales1616.

Les difficultés étant désormais aplanies, il devient possible d’établir « l’accord » de 1876, qui entérine la cession des Black Hills. Le traité de Fort Laramie n’a freiné en rien l’accaparement du territoire des Lakota. Au nord-ouest, leurs terrains de chasse de la région de la rivière Yellowstone sont maintenant convoités par les ingénieurs de la Northern Pacific Railroad, qui prospectent, avec l’appui de l’armée américaine, les terrains où établir la future ligne en direction du Montana. Surtout, deux ans auparavant, une expédition militaire conduite par le général Custer a découvert la présence d’or dans leurs montagnes sacrées des Black Hills, attirant immédiatement des centaines de mineurs et de prospecteurs. L’année suivante, le Gouvernement américain a ordonné aux Sioux de se retirer de leurs territoires de chasse concédés sur la Powder River, à l’ouest des Black Hills et de se replier à l’intérieur des terres de la Grande Réserve.

En 1876, les autorités fédérales ont obtenu de certains chefs, alléchés par les promesses de largesses des émissaires américains, un accord de cession des Black Hills. Seules 384 personnes ont signé ce document ; alors que le traité de Fort Laramie stipulait explicitement, en son article 12, que l’accord des trois quarts des hommes adultes était requis pour autoriser la cession « de toute portion ou partie » des terres que les Sioux possédaient en commun. Malgré cela, toute la partie orientale de leur territoire leur est retirée, avec le triangle formé par les bras de la Cheyenne River. Amputée de plus d’un tiers de sa superficie, et surtout de la région forestière des Black Hills, la « Grande Réserve » se trouve désormais rétrécie à un vaste plateau de plaines stériles à l’ouest du Missouri.

Dans les années suivantes, les Américains poursuivent leur politique de relégation des populations autochtones dans les réserves. En 1889, le Dakota du Sud devient un État américain. Toute la moitié ouest de son territoire, que partage en deux le cours du Missouri, est occupée par la Grande Réserve Sioux. Ce grand territoire vide et inemployé fait obstacle aux communications avec les États voisins du Montana et du Wyoming ; tandis que, depuis les dix dernières années, l’est du Dakota s’est rempli de colons, dans les anciens territoires des Yanktons. Le chemin de fer est arrivé au fleuve Missouri, mais n’a pu continuer plus loin. Des pétitions se sont élevées pour exiger des Sioux qu’ils fassent place nette devant l’expansion de la civilisation.

Le démembrement de la Grande Réserve

Considérant les dispositions du traité de Fort Laramie comme désormais caduques, le Gouvernement américain procède alors à un découpage de la Grande Réserve, en créant, depuis le cours du Missouri, un corridor d’une centaine de kilomètres de large qui ouvre en deux l’ancien territoire lakota, en direction de l’ouest et de la nouvelle région minière des Black Hills. De part et d’autre de ce couloir ouvert à la colonisation, cinq nouvelles réserves sont créées en 1889. Elles sont destinées à contenir la population des sept différentes branches tribales des Sioux de l’Ouest, déplacées dans ces nouvelles enclaves.

Ainsi, au nord du corridor, les Hunkpapa sont confinés dans la réserve de Standing Rock, avec les Pieds Noirs et les Upper Yanktonai, formant une population d’environ 1 700 personnes. Les diverses entités des Sihasapa (Pieds Noirs), Oohenunpa (Two Kettles), Minneconjou et Itazipco (Sans Arcs) sont regroupées dans la réserve de Cheyenne River, au sud de celle de Standing Rock. Ils forment une population d’environ 3 000 personnes. Au sud du corridor, quelque 7 300 Oglala sont placés dans la réserve de Pine Ridge en compagnie de 500 Cheyennes du nord, évacués de la région de Chadron au nord du Nebraska. Quant aux 4 000 Upper Brûlés conduits par le chef Spotted Tail, ils sont réunis dans la réserve de Rosebud, jouxtant à l’est celle de Pine Ridge. À l’embouchure de cette future grande artère de communication, un petit îlot est conservé de part et d’autre du Missouri pour regrouper à l’ouest les Lower Brûlés, au nombre de 1 000. À l’est : un autre millier de Lower Yanktonai, occupant une enclave sur la rive gauche du fleuve.

Depuis l’ouverture à la colonisation des terres récupérées sur la Grande Réserve, qu’a décidée le président Benjamin Harrison au début de l’année 1890, les 18 000 Sioux de l’Ouest sont désormais maintenus dans leurs réserves respectives. Dorénavant, les autorités fédérales considèrent que ces populations promises à la disparition ou à l’assimilation n’ont plus la nécessité de territoires aussi vastes et surtout inexploités, face à la demande de terre pressante exprimée par les colons. En 1890, la population des Indiens est tombée en effet au plus bas. Elle n’est plus que de 230 000 personnes, face à une population américaine en rapide expansion, qui atteint désormais 8,5 millions d’habitants à l’ouest du Mississippi ; soit 36 fois plus que la totalité de la population indigène du continent. Un ancien combattant lakota oglala de Pine Ridge dira : « Ils nous ont fait beaucoup de promesses, beaucoup plus que je ne peux m’en rappeler ; mais il y en a une qu’ils ont tenue : ils avaient promis de prendre nos terres et ils l’ont fait1717 ». Jadis maîtres chez eux, les Indiens ne sont plus qu’une minorité ethnique marginale, un vestige archaïque et anachronique de l’ancienne Amérique primitive. Comme les bisons.

Le train contre le bison

À l’hiver 1890, voilà bien longtemps en effet que l’on n’a plus vu de bisons dans la Prairie. La dernière chasse qu’ont autorisée les agents des réserves remonte à 1882. Cinquante ans auparavant, on estime à 30 millions le nombre de bêtes qui parcouraient les Grandes Plaines. Il n’y en plus aujourd’hui : les vaches des fermiers américains les ont remplacés. Le train a fait disparaître les bisons, dont les troupeaux envahissaient les voies. Le train n’est pas seulement un moyen de transport rapide, c’est aussi un instrument privilégié de domination militaire, comme l’a enseigné la guerre de Sécession. Les transports par chemin de fer de troupes, de munitions et de vivres ont joué alors un rôle déterminant, et nouveau, dans la conduite du conflit. Le général William Sherman, ancien stratège et théoricien de la guerre totale contre les États confédérés, est désormais en charge de la division du Missouri, qui englobe l’immense région des Grandes Plaines. Pour lui, c’est le train qui permettra d’écraser enfin les Indiens, en les privant des bisons. Il le dit sans ambages en mai 1868 à son ami et frère d’armes Philip Sheridan :

Tant que les bisons seront là, les Indiens seront avec eux. Je pense qu’il serait intelligent d’inviter tous les sportifs d’Angleterre et d’Amérique à une grande chasse au bison, et s’en débarrasser une bonne fois pour toutes. Tant que les bisons et par conséquent les Indiens, encombreront le passage des lignes, nous aurons des collisions et des troubles1818.

Ainsi, le haut Commandement de l’armée encourage-t-il l’extermination de bisons, en mettant son soutien logistique à la disposition d’expéditions de tueurs professionnels dans les Plaines. De riches entrepreneurs sont invités par ailleurs à d’énormes chasses au bison, comme celle organisée à Fort MacPherson en 1871, à l’invitation de Sheridan : pas moins de 600 bêtes, dont les carcasses sont abandonnées sur place, sont abattues à l’occasion d’un véritable assaut militaire, appuyé par la cavalerie. Des célébrités étrangères sont invitées à ces luxueuses chasses géantes, comme en 1872 le grand-duc Alexis, troisième fils du tzar de Russie. Dans leurs périodes d’inactivité, les troupes cantonnées dans les forts sont encouragées à tuer du bison. « Dans les contrées entourant les postes militaires, la traque des bisons et diverses autres chasses sont la distraction préférée des officiers et celle que l’on offre en général aux visiteurs », note en 1880 le commissaire aux Affaires indiennes1919. On extermine les animaux avec des armes de guerre et lorsque les migrations de troupeaux de bisons passent à portée des forts, l’artillerie les pilonne au canon, comme à Fort Kearney (Nebraska) ou à Fort Cobb (Oklahoma).

Les tueries de bisons sont colossales. Pour les seules trois années de 1872 à 1874, plus de 3 millions de bêtes sont abattues. On fait des montagnes de leurs os. L’odeur de putréfaction produite par la décomposition d’innombrables carcasses est insupportable. Les masses de bisons morts favorisent la prolifération des loups. Si la destruction des bisons ne répond à aucun intérêt économique, elle sert en revanche un réel objectif tactique. Le général Sheridan le répète en 1869 à un correspondant du prestigieux Army and Navy Journal : « Le moyen le plus rapide d’obliger les Indiens à mener une vie civilisée consiste à envoyer dix régiments de soldats dans les Plaines, avec ordre de tuer les bisons jusqu’à ce qu’ils deviennent trop rares pour subvenir aux besoins des Peaux-Rouges. »

Face à la menace indienne, l’armée n’est pas en effet dans une situation de guerre conventionnelle, considèrent les militaires. Elle est engagée dans une contre-guérilla, où l’ennemi n’a ni camp de base, ni lignes de défense, ni stocks importants de munitions ou de vivres. Il faut donc le frapper « en lui rendant l’existence impossible dans la région où il opère ». Si, pendant la guerre, Sheridan avait pu s’emparer des positions sudistes, c’est parce qu’il avait détruit les champs cultivés de l’ennemi, privant les Confédérés de nourriture pour leurs hommes et de fourrage pour leurs bêtes. Aujourd’hui, c’est le bison qu’il faut anéantir, « non seulement pour détruire les ressources de l’ennemi, mais aussi pour supprimer tout casus belli par annihilation », estime-t-on dans l’armée américaine2020.

Les tueries de bisons ont commencé au début des années 1870 dans la partie centrale des Grandes Plaines. Puis elles se sont déplacées vers le sud entre le milieu et la fin des années 1870, en direction du Texas. Elles ont atteint enfin la partie nord des Grandes Plaines, où elles se sont achevées au début des années 1880, les grands troupeaux ayant été éradiqués2121. En 1890, les Sioux sont donc frappés parmi les derniers par un processus d’anéantissement, qui est désormais en voie d’atteindre le but fixé : priver définitivement les Indiens de leurs ressources pour les faire disparaître. Les Sioux tirent en effet du bison non seulement la viande qui les nourrit, mais aussi les peaux de leurs tentes et de leurs vêtements, la matière osseuse de leurs outils et de leurs instruments, les cordes de leurs arcs et jusqu’à la colle employée pour l’assemblage des boucliers, qui est tirée des sabots.

La catastrophe de la loi sur la propriété

Conjuguée à la disparition du bison – qui les rend désormais dépendants, pour leur subsistance, du Gouvernement américain – la politique des traités et des « accords » a fait éclater les alliances intertribales et les ententes entre les différents groupes ethniques des Lakota. Il y a dorénavant les « progressistes », qui sont prêts à accepter les exigences des autorités américaines, et les « anti-progressistes », qui refusent la politique d’extinction culturelle dont ils font l’objet. Les dissensions fracturent les tribus, les communautés et jusqu’aux familles. Pour les Américains, les « progressistes » sont les « gentils » Indiens (friendly Indians), les autres étant les « hostiles ».

Mais le cheval de Troie de cette politique de dépossession est la Loi de lotissement général passée en 1887. Le General Allotment Act a en effet pour objectif de mettre un terme définitif au mode traditionnel de propriété collective des tribus, pour le remplacer par la propriété privée à l’anglo-saxonne2222. L’immense territoire inutilisé des réserves sera divisé ainsi en une série de « fermes » d’une superficie d’environ 60 hectares (160 acres), qui seront attribuées à chaque famille. Les terrains non occupés qui subsisteront après ce partage seront versés au Gouvernement fédéral qui les convertira en terrains militaires, en forêts ou parcs nationaux, et surtout les ouvrira à la colonisation.

L’opération est extrêmement intéressante du point de vue américain. On a calculé qu’étant donné le nombre relativement faible de la population indienne, la Grande Réserve Sioux contient plus du double de la surface de terres nécessaires au lotissement tel que défini. Le surplus, d’une superficie de près de 4,5 millions d’hectares, leur sera acheté par le Gouvernement fédéral au prix de 50 cents l’acre, pour être reversé au domaine public.

En échange, fait-on valoir, les Sioux en retireront des bénéfices substantiels. Ils disposeront ainsi d’un véritable titre de propriété et non plus d’un simple accord d’occupation, comme le stipulaient les précédents traités. Par ailleurs, avec l’argent retiré de la vente des terres, le Gouvernement créera un fonds placé à 5 % qui permettra de financer l’éducation de leurs enfants. Eux-mêmes recevront 25 000 vaches et 1 000 taureaux, grâce auxquels ils pourront développer ainsi l’élevage dans les réserves. Pour ce faire, les autorités fédérales équiperont chaque famille de deux vaches et d’une paire de bœufs ; enfin, en sus des outils agricoles nécessaires et de réserves de semences pour deux ans, le Gouvernement leur versera à chacune 20 dollars en liquide. Comment pourrait-on refuser une telle offre ? pensent-ils.

Néanmoins, les Sioux sont opposés pour la plupart à ce nouveau système du lotissement, car ils entendent conserver, autant que faire se peut, leur mode de vie traditionnel dans les réserves. Comme il s’agit toutefois d’une proposition qui s’adresse aux individus et non plus aux leaders spirituels représentant les communautés, l’unité éclate au sein des réserves. En 1888, les Sioux de Pine Ridge, Rosebud et Cheyenne River signent en majorité l’accord de lotissement, mais Standing Rock décline l’offre, comme les Lower Brûlés.

Une nouvelle proposition, faite en 1889, est présentée cette fois comme celle de la dernière chance. En contrepartie de l’accord de l’ensemble des Sioux, le Gouvernement accepte de verser des compensations importantes : le prix de vente des terres « en surplus » est augmenté jusqu’à 1,25 dollars pour les meilleures terres ; quant à la surface des « fermes », elle est portée à environ 130 hectares (320 acres) tandis que le Gouvernement fait désormais cadeau de 50 dollars par famille au lieu de 20. Enfin, en offrant le pactole de 28 500 dollars, les autorités fédérales donnent satisfaction à l’ancienne requête des Sioux, qui réclamaient réparation depuis des années, pour la saisie des chevaux des troupes de Red Cloud et Red Leaf, en 18762323.

On voit bien quel est l’objectif, à terme, de la réforme voulue par les autorités américaines. Il s’agit de liquider le fonctionnement traditionnel de ces anciennes sociétés guerrières semi-nomades, en les sédentarisant d’abord, puis en favorisant leur conversion à l’agriculture. En l’espace de quelques générations, espère-t-on, ces « sauvages » se dissoudront dans le grand « melting pot » américain, en devenant des fermiers et des éleveurs. En réalité, la réforme du lotissement voulue par le Gouvernement est une catastrophe pour les Lakota. Parmi les hommes, bien peu s’avèrent capables de se transformer en agriculteurs – soit qu’ils sont trop vieux, ou trop jeunes pour y parvenir.

Le soin des bêtes leur convient à la rigueur, mais pas les plantations ni les cultures, qui sont la prérogative traditionnelle des femmes dans leur société. Bien peu, également, disposent d’un capital suffisant pour leur permettre d’acquérir l’outillage, les animaux et les semences ; les aides du Gouvernement s’étant rapidement avérées insuffisantes. Aussi, après que le Congrès eut modifié le Dawes Act pour permettre aux Indiens de louer leurs parcelles, beaucoup d’entre eux abandonnent l’agriculture pour vivre des maigres revenus que leur procure la location de leurs terres, s’enfonçant davantage encore dans la misère et la dépendance. Surtout, le modèle agricole mis en place, qui repose sur un semis de petites exploitations, n’est pas adapté à l’agriculture intensive qui prend alors son essor dans les Grandes Plaines. Plus profondément, le système de propriété imposé est en contradiction avec la structure familiale traditionnelle de la société lakota, où la pratique de l’adoption domine les relations biologiques. Certaines « fermes » peuvent se trouver ainsi partagées en copropriété au sein de lignées de plus d’une centaine de personnes, lesquelles ne parviennent naturellement pas à s’entendre sur les décisions qu’il convient de prendre pour assurer la gestion au quotidien des exploitations.

Le système du lotissement dégrade les conditions économiques déjà particulièrement fragiles des réserves, où les ressources de l’agriculture et de l’élevage remplacent difficilement celles tirées autrefois de la chasse et des échanges, en déstabilisant les exploitations familiales et en accroissant la dépendance et la pauvreté des individus. Il sape également les bases de l’ordre social traditionnel, qui reposait sur des communautés familiales étendues, lesquelles sont désormais coupées les unes des autres2424.

Interdire les pratiques traditionnelles
et briser l’autorité des leaders spirituels

En réalité le développement économique des communautés autochtones n’est pas l’objectif premier de la création des réserves et de la réforme du droit de la propriété indigène. Dès l’origine, le rassemblement des Indiens, et notamment des Sioux, dans les réserves répond à l’instauration d’une « politique de paix » voulue par les autorités américaines. Le Secrétaire d’État à l’Intérieur, Colombus Delano, indique en 1873 qu’il s’agit tout d’abord d’assurer la sécurité des citoyens américains, en tenant les Indiens « écartés de toute proximité avec nos établissements (afin) d’éviter les attaques, les déprédations et les troubles à l’ordre public. » En isolant et en rassemblant les Indiens, la création des réserves contribuera à les transformer d’autre part en individus pacifiques et soumis à l’autorité. Delano souligne ainsi que l’on « pourra facilement leur apprendre l’art de l’agriculture et tout ce qui touche à la civilisation » et sans doute peut-on espérer qu’un jour prochain « l’humanité et la bonté remplaceront la barbarie et la cruauté2525 ».

Dans l’esprit des responsables américains, les réserves indiennes s’apparentent ainsi à des camps de rétention de groupes d’individus étrangers potentiellement dangereux, comme à des centres de rééducation par le travail2626. Depuis les années 1880, le Gouvernement fédéral développe en effet de nouvelles politiques pour accélérer le processus d’assimilation culturelle des populations indiennes. En 1882, un « tribunal des délits indiens » a été institué dans chaque réserve, afin qu’une juridiction spéciale se substitue à la justice réparatrice traditionnellement en usage chez les Lakota, regardée comme « barbare ». Il s’agit surtout de criminaliser les pratiques culturelles traditionnelles, en dotant les agences d’outils juridiques permettant de les réprimer là où elles sont en usage.

Le Secrétaire d’État à l’Intérieur explique alors que, « dans la mesure où le but du Gouvernement est de civiliser les Indiens, il faut les obliger à abandonner toutes les pratiques barbares qui les maintiennent dans leur sauvagerie » et les éloigner ainsi de « la débauche, la malignité et la sauvagerie de la race indienne2727 ». Les cérémonies religieuses, qui sont considérées comme relevant de l’idolâtrie et de la superstition, sont particulièrement visées. En 1883, le Gouvernement fédéral a ordonné l’arrêt des danses collectives qui relèvent désormais des « délits indiens ». La Danse du Soleil est bientôt interdite par l’administration des Affaires indiennes, avec les réunions intertribales, de crainte que ces interactions ne contribuent à fomenter des révoltes. En 1887, sont désormais proscrites les pratiques traditionnelles de deuil et les cérémonies de guérison conduites par des Medicine Men.

À Pine Ridge, la dernière Danse du Soleil date de 1881. Elle avait rassemblé aux alentours de 12 000 personnes. C’était une cérémonie invoquant le bison par laquelle les Lakota s’assuraient de la continuité du monde. C’est vers la même époque qu’a été donnée la dernière Danse du Bison, qui visait à assurer la pérennité des grands troupeaux, désormais en voie d’extinction2828. Dans la religion des Sioux, le bison est un animal sacré, dont l’existence est associée à celle de l’humanité. C’est Femme Bison blanc, qui est apparue aux premiers hommes sortis des profondeurs de la terre. D’une beauté éblouissante, elle a donné la pipe sacrée aux Lakota, lesquels, auparavant, « couraient dans la plaine comme les bêtes sauvages », ne possédant rien de sacré et ignorant toute vie en société. Femme Bison leur a fait don de la conscience et a fait d’eux des êtres humains. En leur confiant la pipe, elle leur a expliqué que le bison représenté sur son fourneau reliait les animaux de la terre aux plantes du sol et aux oiseaux du ciel ; puis elle leur a enseigné les Sept cérémonies dans lesquelles la pipe sacrée serait utilisée. Ayant accompli sa mission sur terre, elle s’est transformée en un jeune bison marron et feu, qui s’est bientôt mué en un jeune bison blanc, puis enfin en un bison noir. Bison noir s’est éloigné vers le sommet d’une colline ; il y a salué les quatre directions de l’horizon et a disparu.

Les bisons sont les parents animaux des Lakota. Dans la vision de Black Elk, le bison sacré lui apparaît avec une plume d’aigle sur le côté gauche, laquelle « représentait notre peuple accroché au flanc de l’animal, tirant de lui sa nourriture2929 ». Les bisons, dit-il, « ont permis aux hommes d’élever leurs enfants » et c’est pourquoi leur disparition est catastrophique, aux yeux des Lakota. Ils perdent symboliquement le monde et la garantie de l’avenir. En exterminant les bisons des Grandes Plaines, les Blancs ont anéanti le legs de Femme Bison à l’humanité indienne, sa raison d’être en somme. Crow Chief Plenty Coups a pu dire ainsi : « Quand le bison a disparu, le cœur de mon peuple est tombé à terre et personne n’a pu le relever. Après cela, tout a été fini3030 ».

Au-delà des grands rassemblements, c’est surtout l’autorité morale, dont continuent à bénéficier les leaders spirituels, qui inquiète les autorités fédérales. Les « chefs » – qui sont souvent également Holy Men ou chamanes (Wicaśa Waḱaŋ) ou encore Medicine Men, ou guérisseurs par les plantes (Ṗejuta Wicaśa) – sont investis d’un ascendant sur leur population qui concurrence directement les pouvoirs dont sont investis les responsables d’agence. L’agent Gallagher, en charge de la réserve de Pine Ridge, note ainsi dans son bilan de l’année 1889 :

La plus grande barrière contre un travail efficace auprès des Indiens a été la forte influence exercée par les chefs qui ont empêché les progrès du peuple, pour la simple raison (…) qu’ils craignent que l’éducation et l’élévation de ces pauvres créatures ne portent un coup mortel à leur pouvoir. (…) Je considère qu’il est absolument nécessaire de détruire ou au moins d’affaiblir leur influence si on veut atteindre le moindre résultat3131.

L’une des solutions immédiates qui s’offre aux autorités américaines soucieuses de « civiliser » les Indiens est d’enlever les enfants à leurs parents, afin de les éduquer aux valeurs blanches, loin de l’influence « rétrograde » des réserves. Dès 1871, les autorités fédérales y ont imposé la création d’écoles de jour, où les petits Indiens apprennent à lire et à écrire en Anglais et, depuis 1887, le Congrès a rendu l’enseignement obligatoire pour tous les Indiens. Les familles qui s’opposent à l’envoi de leurs enfants dans les écoles américaines sont privées de rations et poursuivies par les « tribunaux des délits indiens ». Comme s’en réjouissent les réformateurs, ce moyen de pression a pour effet positif, chez les Sioux, de « disséminer l’éducation au sein des bandes3232 ».

Éduquer les jeunes générations à la « vie civilisée »

Le modèle éducatif qui s’impose, pour assimiler ces populations « sauvages » à la culture américaine, est celui tiré de l’expérience de l’École industrielle pour Indiens de Carlisle (Pennsylvanie), créée en 1879 par le capitaine Richard Pratt, dont la devise est : « tuer l’Indien pour sauver l’homme ». Il y a désormais des écoles partout chez les Lakota. À Pine Ridge, on compte 8 écoles de jour ; Standing Rock en a 7, Rosebud 11, et les minuscules réserves de Crow Creek et Lower Brûlé une chacune. Chaque réserve a son internat, y compris les plus petites (comme les deux précédentes) : celui de Pine Ridge est le plus grand des cinq réserves, mais on trouve deux internats à Standing Rock – un établissement agricole et un établissement industriel3333.

Afin de les dés-imprégner de leur culture, les enfants indiens sont pris à leur famille dès l’âge de cinq ans. On coupe les cheveux longs des garçons (ce qui, chez les Lakota, est un signe de deuil), on les débarrasse de leurs vêtements et on les habille d’un uniforme. Ils apprennent à marcher en rang et au pas, pour chaque déplacement à l’intérieur de l’école : aller en classe, rejoindre le réfectoire, regagner les dortoirs. La classe et tous les actes de la vie quotidienne se font en anglais. Comme le recommandait Pratt, on éduque ainsi les jeunes Indiens en les « enlevant de leurs tribus » pour les « plonger au cœur de la civilisation3434 ».

Leur faire « oublier les traditions de la vie sauvage » et les « préparer à abolir les relations tribales », tels sont, en définitive, les objectifs essentiels de l’éducation imposée aux Sioux Lakota et financée en partie par leur propre spoliation3535. En internat, les garçons sont entraînés à la pratique des travaux manuels industriels, comme le forgeage et la fabrication de chaussures, ou encore les activités de la ferme. Quant aux filles, elles sont formées au ménage et à la cuisine, à la lessive et au soin des poules. L’instruction n’est pas l’objectif prioritaire de cet enseignement séparé et réservé aux Indiens. Il s’agit d’en faire des individus obéissants et respectueux, qui seront occupés à des tâches subalternes : les filles deviendront domestiques ou bonnes à tout faire dans les familles blanches ; quant aux garçons, ils seront ouvriers ou travailleurs saisonniers, pour la plupart dans les emplois délaissés par les Blancs.

En revanche, l’un des buts principaux de cette entreprise d’éducation des Indiens est l’éradication de leur langue. Les enfants qui arrivent dans ces écoles ou ces internats reçoivent un nom anglais et il leur est interdit de parler lakota entre eux ; s’ils sont surpris à parler autrement qu’en Anglais, ou s’ils commettent la moindre incartade, ils sont sévèrement punis. Les enseignants disposent de différents types de fouets selon la gravité des délits commis, tandis qu’aux châtiments corporels peuvent s’ajouter la privation de nourriture et l’enfermement au cachot. Les enfants sont souvent mal nourris et se plaignent de la faim. La promiscuité et l’hygiène relative encouragent la prolifération des épidémies, qui font des ravages dans les pensionnats pour Indiens, comme en particulier la tuberculose et les maladies respiratoires3636. Les sévices sexuels sont semble-t-il fréquents dans les institutions religieuses, leurs auteurs bénéficiant d’une impunité à peu près totale : à qui les Indiens pourraient-ils se plaindre et que vaudrait d’ailleurs leur parole ?

Car l’enseignement des Indiens est pris en main par l’Église et ses diverses congrégations. Grâce à la vente des terres « en surplus », qui ont été extraites des réserves suite au Dawes Act de 1887, l’État fédéral assure le maigre salaire des instituteurs dans les agences ; mais cette contribution, comme les autres, s’avère insuffisante. Les dons et les fondations financent donc les établissements d’enseignement religieux destinés aux Indiens. Dans les réserves des Sioux, ces institutions sont gérées par les catholiques, les congrégationalistes, les épiscopaliens et les presbytériens. C’est la conversion au christianisme, considèrent les éducateurs, qui permettra de « civiliser » les Lakota, en leur faisant abandonner toutes leurs croyances et pratiques de l’ancien temps3737. C’est pourquoi l’Église est présente partout dans les réserves des Sioux. En 1890, on ne compte pas moins de 64 missionnaires, répartis entre les agences de Pine Ridge et Cheyenne River, qui sont les plus christianisées.

Il faudra néanmoins attendre encore quelques années pour que cette politique ne commence à porter réellement ses fruits. Au tournant du XXe siècle, l’historien Doane Robinson pourra ainsi se réjouir de constater que les « Indiens âgés encore fidèles au paganisme de l’ancien régime ont perdu leur influence » et que « les jeunes générations sont essentiellement chrétiennes ». Dans les réserves, observe-t-on désormais, « tous ont accepté le vêtement des Blancs et il ne reste plus un seul Indien à couverture parmi toutes les bandes3838 ».

Dans cette entreprise, nécessairement longue et fastidieuse, la tâche la plus ardue est d’apprendre aux Lakota à travailler. Ordinairement « indolents » et « paresseux », les jeunes Indiens sont « naturellement hostiles au travail », observe-t-on ; aussi, l’un des problèmes les plus difficiles rencontrés par les enseignants est-il de « les inciter à s’engager dans des activités lucratives ». Mais la situation progresse, constate Robinson en 1904, car « ils en viennent de plus en plus à comprendre la valeur de l’argent » et nombreux sont parmi eux « les jeunes hommes [qui] cherchent maintenant un emploi » ou « rendent des services satisfaisants3939 ». C’est là « un signe que leur intelligence s’éveille », note l’agent Gallagher, en charge de la réserve de Pine Ridge4040.

Le temps des maladies et des désastres environnementaux

Le sort semble s’acharner sur les Lakota à partir de la fin des années 1880. L’hiver 1886-1887 a été particulièrement rigoureux et le bétail est mort de froid en masse dans les pâturages, ne trouvant plus rien à manger sous la neige et la glace. Les exploitations tenues par les fermiers blancs ont perdu jusqu’à 75 % de leurs cheptels. À la surprise générale, les troupeaux gérés par les Sioux ont mieux survécu, même si leurs pertes ont avoisiné le tiers des bêtes4141. L’année suivante, la maladie du charbon décimera ce qui reste de leurs animaux.

L’été 1887 n’a pas été plus favorable. Depuis cette date, la sécheresse a augmenté régulièrement tous les ans. Comme l’été précédent de 1889, l’été 1890 a été marqué par une canicule exceptionnelle dans la plaine du Missouri. Il n’a pas plu une goutte à Standing Rock d’août 1889 à juin 1890 puis, en juillet, des vents brûlants ont détruit toute végétation. Les températures ont dépassé couramment 40°C et on n’a presque pas récolté de blé ni de maïs, ni même de foin pour les bêtes.

Les quatre dernières années de sécheresse ont ruiné la plupart des petites exploitations agricoles développées par les Lakota. La politique de conversion des Indiens à l’agriculture est un échec total. À Cheyenne River, on n’a presque rien récolté depuis quatre ans, note l’agent Palmer, bien que les Indiens aient « correctement préparé la terre et planté les graines à la bonne saison », et qu’en général les cultures aient été bien entretenues4242. À Pine Ridge, l’intégralité du maïs planté par les Indiens a été perdu et même les pommes de terre n’ont rien donné ; aussi, note l’agent Gallagher dans son rapport de 1890, les Indiens se trouvent « contraints de dépendre presque entièrement pour leur subsistance de l’aide que leur apporte le Gouvernement4343 ».

Excédé, l’agent de la réserve de Cheyenne River écrit à Thomas Morgan, le Commissaire aux Affaires indiennes à Washington : « ce pays n’est pas fait pour l’agriculture et tant que des moyens ne seront pas trouvés pour remédier aux vents chauds et secs, il ne le sera jamais et on gaspillera en vain le temps et l’argent en tentant d’y établir des cultures4444. » La pénurie fait flamber les prix des denrées alimentaires de première nécessité, comme le maïs et la farine, qui deviennent introuvables dans les réserves. Les animaux souffrent eux aussi du manque de nourriture, maigrissant jusqu’à perdre près de la moitié de leur masse corporelle. Partout, la faim s’installe chez les Sioux.

De nouvelles maladies se propagent parmi ces communautés affaiblies par la malnutrition. Déjà en 1870, l’épidémie de variole avait fait des milliers de morts dans les tribus des Grandes Plaines, comme chez les Assiniboins et les Gros Ventres du nord du Montana, dont la population avait chuté de moitié. Dans les années 1880, la rougeole et la coqueluche se répandent dans les réserves lakota, faisant de nombreuses victimes. Les Sioux sont particulièrement frappés par les maladies pulmonaires ou virales, comme la pneumonie et ce qu’ils appellent « la grippe », laquelle fait des ravages parmi les personnes âgées. La mortalité est particulièrement élevée dans les réserves en 1889-1890. La rougeole frappe en 1889 et la grippe à l’hiver 1889-1890, suivie de la coqueluche au printemps 1890. À Pine Ridge, le nombre de décès double pendant l’hiver, passant à 45 par mois ; puis, au printemps, 30 enfants indiens meurent de la coqueluche dans les écoles de Cheyenne River.

Les rations de la misère

Plus que tout, c’est la faim qui afflige les Lakota. Lorsque les Black Hills leur avaient été retirés, les autorités fédérales s’étaient engagées à leur verser une compensation sous la forme d’annuités qui leur seraient régulièrement allouées par les agences des réserves. Un des buts du système des « rations » qui avait été institué après 1877 était de contrebalancer la disparition des bisons en leur substituant des livraisons régulières de viande de bœuf. Les stratèges de la politique indienne pensaient qu’ils tenaient là un formidable levier pour inciter les Sioux à se convertir à l’économie agricole. En amenuisant progressivement le volume des rations, imaginaient-ils, on les pousserait à recourir de plus en plus largement aux ressources apportées par leurs propres exploitations, jusqu’au moment où l’aide extérieure de l’État fédéral ne serait plus nécessaire. En d’autres termes, plus on réduirait les rations, plus on accélérerait leur conversion au mode de vie américain.

Le Sioux Act de 1889, par lequel était entériné le système des lotissements dans les réserves, était signé depuis à peine deux semaines que les rations étaient déjà diminuées ; elles ne représentaient déjà plus que la moitié de ce qui avait été distribué quatre ans auparavant. Les livraisons de viande n’étaient plus que de 4 millions de livres (pour 8,1 millions en 1886) ; soit une perte moyenne de plus de 600 tonnes par an. En 1890, les rations allouées aux réserves sont à nouveau réduites d’un autre million de livres. La disette sévit ; à Pine Ridge, chaque Indien ne reçoit plus que 56 grammes (2 onces) de viande par jour. Les autres denrées délivrées par l’agence, comme le bacon, les haricots, la farine, le café et le sucre, sont en quantité insuffisante pour nourrir 3 000 personnes ; en revanche, on ne manque pas de savon4545. Charles Cressey, le correspondant du quotidien l’Omaha Bee, qui visite la réserve en novembre 1890, constate que les quatre cinquièmes des Indiens de l’agence sont décharnés. Ceux qui sont correctement nourris sont les rares qui travaillent pour l’administration de la réserve, ou qui touchent un salaire régulier, comme les agents de la police indienne. En revanche, « la grande masse d’entre eux n’a aucun moyen de gagner le moindre sou », note le journaliste4646.

Depuis peu, les livraisons de bœufs sur pied ont cessé dans les réserves. Jusqu’alors les « chefs de famille » recevaient les bêtes allouées à leur consommation, qu’ils abattaient sur place. Comme ils le faisaient jadis avec les bisons, des tireurs à cheval prenaient en chasse les animaux et les abattaient au fusil ; puis les femmes se précipitaient pour dépecer les carcasses. En moins d’une heure, il ne restait rien des animaux, et tout avait été emporté, y compris la peau, les viscères et les os. En 1888, les autorités fédérales déclarent cette pratique « inhumaine » et stigmatisent « une honte pour notre civilisation ». L’année suivante l’administration des Affaires indiennes procède à son interdiction4747. Ces mesures de bonne moralité n’empêchent pas les fraudes et les trafics, qui enrichissent les intermédiaires : à l’expédition, le poids réglementaire d’un bœuf est de 1 100 livres, mais il en a perdu 400 lorsqu’il arrive aux agences. Les bêtes livrées à Pine Ridge, observe un reporter de Chadron qui assiste à la livraison des rations à l’hiver 1890, sont « de meilleurs sujets pour le taxidermiste que pour le boucher4848 ».

Deux fois par mois, des files d’attente de 600 personnes s’allongent le long de la morne « Main Street » de Pine Ridge, dans l’attente d’un approvisionnement. Ce sont les femmes, enveloppées dans leurs grandes couvertures leur couvrant la tête, qui viennent chercher la nourriture, certaines portant des bébés dans le dos. Elles attendent debout pendant une grande partie de la journée, dans le froid venteux ou au contraire la chaleur accablante. Malgré la pauvreté, ces femmes restent élégantes, note le jeune journaliste William Kelley, qui assiste à une distribution de rations à Pine Ridge en décembre 1890. Elles sont « chacune dans leur meilleure apparence, des châles éclatants faits à la main élégamment jetés sur leurs épaules, le visage et les doigts peints en rouge et en jaune, portant d’élégants leggings et mocassins ornementés de peau de porc-épic colorée et de perles bon marché de nombreuses variétés4949 ».

C’est ici que les restrictions de viande sont les plus durement ressenties, comme à Rosebud. La faim pousse des familles désespérées de Lakota brûlés à affluer à Fort Niobrara pour quémander des épluchures et des déchets de boucherie auprès des cuisines de la garnison. Quant aux Oglala de Pine Ridge, ils n’hésitent pas à se lancer dans un déplacement de près de 70 kilomètres en plein hiver, espérant qu’on leur donnera des restes à manger à Fort Robinson.

Le désespoir des Sioux

La politique de déculturation systématique imposée aux Lakota depuis près d’une vingtaine d’années produit généralement des effets catastrophiques chez les jeunes adultes à qui elle a été infligée dès l’enfance. Arrachés à l’amour de leur famille et coupés de toute autorité parentale, beaucoup d’entre eux sombrent dans l’alcoolisme, la dépression et la délinquance. Ils sont désormais incapables de fonder des foyers stables pour leurs propres enfants, qui seront eux aussi bientôt soumis aux pensionnats réservés aux Indiens. Ayant été éloignés de leur identité autochtone, mais n’ayant pas été acceptés non plus à l’égal des Blancs, les Lakota développent une perte d’estime de soi, se sentant « honteux d’être Indien ».

Combinés à l’extrême pauvreté, l’alcoolisme et la délinquance font des ravages. Abreuvés par des commerçants sans scrupule, les Indiens boivent, surtout du mauvais whisky5050. Certains volent, ou le bétail ou à manger ; et ce qu’ils ne peuvent emporter et qui leur est refusé, ils le cassent, ou le brûlent. Les familles éclatent quand les hommes ont perdu toute utilité sociale et en sont réduits au statut d’assistés et de chômeurs inaptes à l’emploi. Car il n’y a pas de travail pour les Indiens ; si ce n’est, peut-être, intégrer la police de la réserve ou s’engager comme éclaireur dans l’armée américaine. Dépêché à Pine Ridge, le correspondant de l’Omaha Bee remarque que les Indiens désœuvrés y errent sans but, d’un pas nonchalant, du matin au soir, ou bien passent la journée immobiles, adossés à un mur ou une clôture5151.

Des faits divers tragiques, qui frappent les imaginations, se produisent en ces temps de misère et de désespoir. Le vendredi 4 avril 1890, le maître d’école Frank Lewis, qui rentrait tranquillement chez lui, est abattu à proximité de l’école de jour no 2, à 7 km au nord de l’agence. Il était aimé et respecté de tous. Son assassin est un Oglala d’une trentaine d’années, du nom d’Eagle Horse ; il ne connaissait pas Lewis, mais atteint de la tuberculose, il avait résolu de tuer un Blanc. S’attendant à mourir bientôt, Eagle Horse aurait dit à sa tante : « Je veux qu’un Blanc parte avec moi. » Il s’était caché dans un buisson le long de la route de l’Agence, avait attendu que l’instituteur passe à cheval devant lui, et l’avait tué. Après avoir abattu Lewis, il était monté sur une colline où il s’était tiré une balle dans la tête. C’était la première fois que l’on voyait des Indiens se suicider ainsi.

La nouvelle de cette mort inutile et insensée fait grand bruit chez les Lakota de Pine Ridge, à qui elle renvoie le caractère similaire de leur propre vie : vaine et stérile5252. La violence est l’exutoire de la privation et de la détresse. Le mardi 11 novembre 1890, un incident se produit à Pine Ridge au moment de la distribution de rations, où se presse une masse considérable de Lakota faméliques. La révolte gronde ; une foule en colère, qui brandit des fusils et des couteaux s’est dressée contre la police de l’agence qui tentait d’arrêter un homme du nom de Little. Il avait commis une infraction mineure, en tuant une bête qui ne lui appartenait pas. L’assistance est prête à en découdre, face à ceux qui lui apparaissent comme les instruments de leur asservissement aux Blancs ; ils vont les tuer, et massacrer tous les Américains qui leur tomberont sous la main. Le chef American Horse, qui porte chapeau, veston et gilet, s’interpose alors. Il s’adresse à la foule :

– Arrêtez et réfléchissez un peu ! Qu’est-ce que vous allez faire ? Tuer tous ces hommes, ces femmes et ces enfants blancs sans défense ? Et puis quoi ? À quoi serviront à la fin ces envolées héroïques et ces actes pleins de courage ? Pendant combien de temps pourrez-vous encore tenir ? Votre pays est encerclé par un réseau de voies ferrées et des milliers de soldats seront ici avant trois jours. Vous avez des munitions ? Des réserves de nourriture ? Qu’est-ce qui arrivera à vos familles ? Réfléchissez, réfléchissez mes frères !

– C’est toi et les gens comme toi qui nous ont mis dans cette situation ! lui hurle au visage Jack, le fils de Red Cloud, en le menaçant d’un revolver5353.

Qu’elle soit en faveur de l’acceptation des exigences américaines, ou qu’elle lui soit hostile, au contraire, la parole des anciens leaders s’est dévaluée, face à la situation dans laquelle vivent effectivement les Lakota aujourd’hui. L’avenir est vide d’espérance et quoi qu’on fasse, le résultat qu’on obtient est le même. Les jeunes Indiens mettent fin à leurs jours, apparemment sans raison. Le dimanche 23 novembre, Grazing Gazelle, une jeune servante de 18 ans, s’est pendue avec une lanière dans le tipi familial, parce que sa mère l’avait disputée, dit-on5454. Elle non plus ne voyait plus d’issue à sa vie.

*

2

Wounded Knee se prépare

Un messie nous a été donné

À l’automne 1889, une nouvelle extraordinaire se répand chez les Lakota. Un « Messie » est apparu dans l’Ouest. La nouvelle arrive par le courrier ; les Oglala de Pine Ridge reçoivent de nombreuses lettres des Shoshones du Wyoming, des Cheyennes du Montana, ou de plus loin encore des Arapahos de l’Oklahoma. De retour dans leurs familles, les enfants des écoles, qui ont appris à lire l’anglais, traduisent ces messages et aident à y répondre, démultipliant ainsi la transmission de cette nouvelle ferveur religieuse. Le Sauveur est apparu aux Indiens dans leur malheur et leur désespoir, entendent les Lakota ; le « fils du Grand Esprit » est revenu pour eux sur terre ; il annonce la fin des temps et la promesse d’un monde nouveau, où la misère et la détresse auront enfin disparu. Les Blancs vont partir, murmure-t-on.

Ce que disent les gens serait-il vrai ? À Pine Ridge, où la nouvelle de l’arrivée du Messie suscite un immense espoir, les chefs oglala décident d’envoyer là-bas un des leurs, Good Thunder. Il sera accompagné de Brave Bear et Yellow Breast, afin de vérifier si ces rumeurs sont fondées. Les émissaires voyagent en train pendant cinq jours et cinq nuits, sur les lignes de l’Union Pacific, puis de la Central Pacific. Depuis peu, les Indiens sont autorisés à prendre le train à condition qu’ils s’installent sur les toits des wagons. Au cours du voyage, la foule des Indiens sur le train grandit à chaque arrêt ; bientôt, aux Sioux de Pine Ridge se joignent les Cheyennes, les Arapahos, les Shoshones, les Gros Ventres, les Bannocks… Tous se rendent au Nevada, chez ce prophète des Paiutes du nom de Wowoka.

Des foules d’Indiens viennent le consulter chaque jour. Le prophète est en communication avec le Messie ; il le voit et lui parle. Le Sauveur lui a confié un message de la plus haute importance à transmettre aux Indiens, qu’ils obtiendront par la danse. Auprès de Wowoka, Good Thunder entre lui aussi en contact avec le Messie, qui veille sur le paradis des Indiens. Ils vivent environnés d’immenses troupeaux de bisons qui broutent une herbe toujours verte, et où les bêtes ressuscitent sitôt qu’on les a abattues. « Les gens de chaque tipi nous demandaient de venir les voir », rapporte Good Thunder. Il revoit ainsi son ami Chasing Hawk, tué à la guerre depuis des années, qui l’invite dans son vaste tipi, où il vit avec sa femme. Son ancien frère d’armes lui dit qu’il souhaite que tous ses amis le rejoignent. Le fils de Good Thunder, lui aussi tué à la guerre, est là également, avec tous les autres disparus. Ils sont heureux et ne manquent de rien.

Au Ciel, tout le monde est enfin réuni, chacun avec les siens. Dans un nuage, le « Fils de Dieu » apparaît aux visiteurs de la Terre et leur déclare qu’il a choisi « d’aider les Indiens et non pas les Blancs ». En effet, leur dit-il, quand il est venu d’abord chez eux, les Blancs l’ont tué, comme ils peuvent voir les marques des blessures qu’ils lui ont faites sur les pieds, les mains et dans le dos. « Quand vous retournerez chez vous, leur ordonne-t-il, vous vous mettrez à cultiver et vous enverrez tous vos enfants à l’école. » Ceux qui suivent ses prescriptions et répandent son enseignement verront bientôt un nouveau monde advenir. « Au printemps, leur annonce-t-il, lorsque l’herbe verdira, les vôtres qui sont partis avant vous reviendront, et vous reverrez vos amis si vous suivez mon appel11. » Good Thunder en est désormais certain : la parole du Messie dit vrai ; la misère du peuple lakota prendra fin après les rigueurs de l’hiver, au retour du printemps. Rentrés à Pine Ridge, les délégués rapportent le message du Christ aux Indiens : il faut travailler comme les Blancs et envoyer ses enfants à l’école. L’un d’eux, Two Strike, dit :

Good Thunder est revenu et nous a dit que tout cela était vrai (…), qu’il avait vu le Messie et qu’il avait parlé avec lui ; il lui avait dit qu’il était venu pour remettre les Indiens comme ils étaient. Plusieurs d’entre nous ont cru en ces bonnes nouvelles et nous avons commencé à tenir des réunions22.

La Ghost Dance se répand chez les Sioux

Les chefs oglala ne souhaitent pas prendre de décision hâtive. Un conseil est tenu à Pine Ridge par Red Cloud, Young-Man-Afraid, Little Wound, American Horse et plusieurs autres chefs. Ils décident que l’on enverra une autre délégation dans l’Ouest, qui rassemblera des émissaires des différentes sous-tribus lakota, pour en savoir plus sur ce nouveau Messie. Good Thunder, accompagnera ainsi Flat Iron, Yellow Breast et Broken Arm pour les Oglala de Pine Ridge ; tandis que Short Bull représentera les Brûlés de Rosebud, et Kicking Bear les Minneconjou de Cheyenne River. Ils partiront aussitôt que possible, cette fois encore par le train.

Le petit groupe ne revient pas avant plusieurs mois, passant l’hiver là-bas. Le pèlerinage à Mason Valley, où Wowoka habite dans un wikiup obscur au milieu d’une immense prairie de sauge, à l’écart de la réserve de Walker River, attire au Nevada les envoyés de plus d’une trentaine de tribus différentes, venues de la plus grande part des États-Unis. Une véritable Babel indienne se constitue auprès du prophète. « Il y avait plus de langues différentes que je n’en avais entendues jusqu’alors et je n’en comprenais aucune », rapporte Short Bull33.

Les envoyés lakota ne sont de retour qu’au printemps 1890, apportant la confirmation de tout ce qui a été dit précédemment : il y a bien dans l’Ouest un Messie qui dit être le fils de Dieu et porte les stigmates de la crucifixion. Il apporte une révélation extraordinaire aux Indiens ainsi qu’en témoignent à leur retour Good Thunder, Short Bull et Kicking Bear :

Il est maintenant revenu pour punir les Blancs de leurs mauvaises actions, et en particulier leur conduite injuste envers les Indiens. Il ressuscitera tous les Indiens morts, ramènera le bison et les autres animaux sauvages, et restaurera la suprématie de l’humanité autochtone. (…) Il était venu auparavant pour les Blancs, mais ils l’ont rejeté. Il est maintenant le dieu des Indiens ; et c’est pourquoi ils doivent le prier, l’appeler « père » et préparer sa venue terrible44.

Vue de Wounded Knee (photo J.-C. Grabill,
Bibliothèque du Congrès).

Les chefs sont maintenant persuadés. Red Cloud, le grand leader des Oglala, déclare qu’il a embrassé la nouvelle doctrine et appelle son peuple à suivre les commandements du Messie. C’est ainsi que la Ghost Dance, ou Danse des Esprits (appelée Wanaġi Wacipi), se répand chez les Sioux de Pine Ridge à partir du mois de mai 1890. En l’espace de quelques semaines, des centaines de danseurs se réunissent à White Clay Creek, à Cheyenne Creek et à Wounded Knee, sous la conduite de Good Thunder, Short Bull, ou Kicking Bear. Début octobre, la Ghost Dance apparaît au camp de Sitting Bull à Grand River, où elle est introduite par Kicking Bear. Elle est désormais célébrée partout, durant cinq jours et quatre nuits, reprenant toutes les six semaines. Les Lakota s’absorbent dans la Danse des Esprits, abandonnant tout travail ou occupation.

Les danses commencent par un rituel de purification dans un bain de vapeur, que les participants prennent dans une hutte de sudation. Puis les hommes passent plusieurs heures à se peindre le corps, pour revêtir enfin leur Ghost Shirt, une tunique spécialement conçue pour la cérémonie. Après les prières et les incantations, la danse se met en place, rassemblant à chaque fois plusieurs centaines de personnes. Hommes et femmes alternés, se tenant par les mains ou les épaules, commencent à danser. Ils forment un grand cercle qui se met lentement en mouvement, martelant le sol duquel monte bientôt un nuage de fine poussière enveloppant les jambes des participants. Le cercle tourne autour d’un mat sacré, paré d’offrandes de rubans de tissus de couleurs, de plumes d’aigles et de cornes. Les danseurs chantent un appel aux morts, qu’ils devront réciter aussi dans l’autre monde, à ceux qu’ils rencontreront :

Que pensez-vous qu’il est celui qui vient ?

Il est celui qui cherche sa mère

Le Père l’a dit55.

Les premiers danseurs commencent à tomber, baignés de sueur ou agités de convulsions. Des assistants des Medicine Men qui conduisent la cérémonie les transportent à l’écart. Ils sont en train de recevoir une vision ; un aigle est venu les prendre et les emporte au Ciel, où ils revoient leurs parents morts. Au cours de chaque danse, une centaine de personnes peuvent tomber ainsi en transe, inconscientes. On dit qu’elles « meurent ». À leur réveil, lorsqu’elles sont revenues sur Terre, elles racontent leur vision et ce que les esprits qu’elles ont rencontrés là-bas, auprès de leurs proches, leur ont dit. À l’issue de la cérémonie, les participants reçoivent un peu de nourriture de viande sacrée, réputée venir du paradis, puis ils se lavent et se purifient à nouveau. Ils peuvent maintenant rentrer chez eux, porteurs de la bonne nouvelle du Messie : le monde va renaître, à nouveau neuf et beau.

Une prophétie amérindienne

Les Indiens se sont approprié le Christ des Blancs, mais leur prophétie est profondément autochtone. Wowoka, le nouveau prophète, est un chamane paiute, réputé parmi les siens pour ses facultés de faire tomber la pluie. Son père, Tavivo, était lui-même un « rêveur » doué de pouvoirs surnaturels, qui lui avait transmis le don de chamaniser. Wowoka avait reçu sa vision lors de l’éclipse totale du Soleil du 1er janvier 1889, qui avait touché la Californie et l’Ouest des États-Unis. De tels événements astronomiques étaient particulièrement importants pour les Amérindiens, puisque le Soleil, étant un être vivant, mourrait ce jour-là, attaqué par une puissance surnaturelle qui plongeait soudainement le monde dans l’obscurité. Il fallait alors chasser le monstre dévoreur de lumière et de vie, et faire le plus de bruit possible pour l’effrayer et le faire s’enfuir. Aussi, les éclipses solaires marquaient-elles la fin d’un cycle et l’arrivée d’un nouveau, la disparition d’un monde et le nécessaire retour d’un autre. En cette fin des années 1880, ce signe céleste s’adressait directement aux Indiens, qui pouvaient clairement percevoir l’ampleur des bouleversements croissants de leur existence individuelle et collective. Leur monde était effectivement en train de s’écrouler.

Lorsque le soleil avait été occulté en plein jour, Wowoka était tombé dans un profond sommeil et Dieu l’avait fait monter au Ciel. Là, il avait pu voir que « tous ceux qui étaient morts depuis longtemps continuaient à pratiquer leurs exercices et occupations d’antan » et qu’ils étaient « tous heureux et pour toujours jeunes ». Il confiera par la suite à l’ethnologue américain James Mooney :

Après lui avoir montré tout cela, Dieu lui a dit de retourner parmi les siens et de dire à ses gens qu’ils devaient être bons et s’aimer les uns les autres, ne pas se quereller et vivre en paix avec les Blancs ; qu’ils devaient travailler, et ne pas mentir ou voler ; qu’ils devaient abandonner toutes les vieilles pratiques menant à la guerre et que, s’ils obéissaient scrupuleusement à ses instructions, ils seraient enfin réunis avec leurs amis dans cet autre monde, où il n’y aurait plus ni mort, ni maladie, ni vieillesse66.

Sous son apparente nouveauté, le mouvement prophétique de 1890, que transmet Wowoka, constitue la réplique d’une première vague mystique, survenue dans la même région vingt ans auparavant. En 1870, le chamane paiute Wodziwob avait déjà proclamé la résurrection prochaine des morts77. La promesse de retrouvailles des vivants avec leurs disparus intervient alors à l’apogée d’une crise sans précédent, qui frappe les tribus de la région du Grand Bassin. À cette époque, l’exploitation minière et la déforestation détruisent leurs ressources traditionnelles, tirées de la cueillette, de la chasse et de la pêche. Le cycle des calamités s’enclenche ; à la dépossession et la dénutrition se sont ajoutées les épidémies de typhoïde, en 1867, et de rougeole en 1868. Enfin, en 1869, le chemin de fer a fait irruption dans leurs territoires, répandant les colons, les usines et les villes. C’est le train, proclame Wodziwob, qui sera l’instrument de la résurrection de tous les disparus indiens, morts de faim, de maladies ou de violences :

Un train arrivait de l’Est, mon rêve était le rêve de ce train. Nos pères arrivent, nos mères arrivent ; ils vont bientôt arriver ! Il faut vous mettre à danser. Continuez à danser, ne vous arrêtez pas avant longtemps. Nagez ; peignez-vous en blanc, en noir et en rouge. Que chacun soit heureux88.

Du Nevada, la prophétie de Wodziwob fait tache d’huile, d’abord vers le nord et l’ouest, en direction de l’Oregon et de la Californie, chez les Klamaths et les Modocs, puis elle gagne rapidement l’Est, où elle atteint l’Idaho, chez les Shoshones du Nord et les Bannocks, puis encore le Wyoming, chez les Shoshones de l’Est et les Arapahos du Nord. Dieu, ou le Grand Esprit, dit que les morts indiens se lèveront de leurs tombes et que les Blancs disparaîtront. La seconde prophétie de 1890 suit le même chemin, touchant les tribus frappées par l’arrivée brutale du monde industriel. Cette fois, elle s’étend beaucoup plus largement vers l’est jusqu’aux réserves des Sioux du Dakota, poussant ses ramifications en direction du sud-est jusque chez les Arapahos du Sud en Oklahoma. Wodziwob avait vu juste : c’est le train qui favorise cette dispersion rapide et étendue de la prophétie, en particulier la nouvelle ligne de l’Union Pacific, qui d’est en ouest relie maintenant directement le Nebraska au Nevada99.

Résistance et renaissance spirituelle

Tavivo, le père de Wowoka, avait reçu autrefois l’enseignement de Wodziwob. Ainsi, Wowoka ne fait-il que revivifier un courant prophétique amérindien qui apparaît en pleine période d’effondrement, de privations et d’angoisses provoquées par la colonisation du continent américain. Car il y a d’autres cas, plus anciens, de la résurgence de cette prophétie qui annonce, chez les Indiens, la réunification prochaine des mondes des morts et des vivants. Une « danse des esprits » surgit ainsi en 1811-1812 chez les derniers Cherokees, peu après que le président Jefferson a ordonné leur déportation totale à l’ouest du Mississippi. Dans la prophétie, apparaît un chamane surnaturel battant le tambour, qui prétend délivrer un message du Grand Esprit. Les Cherokees doivent revenir aux coutumes de leurs ancêtres, dit-il, les ravages apportés par les Blancs ayant fait que la « Mère de la Nation » les a abandonnés. Lorsque les envahisseurs seront repartis, « elle accordera à nouveau sa protection à ses enfants et le monde d’autrefois renaîtra1010 ».

Le cas le plus ancien de ces « prophéties de la rébellion » qui ait été enregistré sur le continent nord-américain est sans doute celui du Delaware Neolin, dans les régions actuelles du New Jersey et de la Pennsylvanie1111. Au début des années 1760, une vision conduit Neolin au Ciel où il rencontre le « Maître de Vie ». Le Maître de l’univers l’a appelé car il est courroucé envers ses enfants indiens, qui se sont éloignés de lui en adoptant les coutumes des Blancs. Si le gibier a disparu, c’est parce qu’il lui a ordonné d’aller se réfugier dans les forêts, les Indiens ayant abandonné leurs arcs et leurs flèches pour les armes à feu des colons. Le Créateur de toutes choses lui dispense alors un enseignement qu’il devra rapporter sur terre, et le communiquer à ses semblables : qu’ils reviennent à leurs modes de vie antérieurs et chassent les envahisseurs ; alors le gibier reviendra en abondance et le monde sera à nouveau heureux comme autrefois1212.

La prophétie de Neolin se répand chez les Shawnees, Wyandots, Miamis et Senecas des régions du sud des Grands Lacs ; elle inspire la guerre menée contre les Anglais par Pontiac (de son nom originel Obwandiyag), qui parvient à constituer une vaste confédération intertribale. Les prophéties de retour au monde antérieur se multiplient dans les années 1770 à 1790, à mesure que se développent les guerres provoquées par l’expansion anglo-américaine. Leurs surgissements dans toute la région située au sud et à l’ouest des Grands Lacs, comme dans celles de l’est du Mississippi, dessinent la carte de la déstructuration des sociétés amérindiennes, qui basculent les unes après les autres dans la dépendance et l’acculturation1313. Dans les premières années du XIXe siècle, la prophétie de Tenskwatawa, chez les Shawnees, débouche sur un appel aux armes, pour chasser les Blancs des terres indiennes. Son frère Tecumseh reconstitue une vaste alliance regroupant les Delawares, les Wyandots, Ottawas, Chipewas et Powatomis et se rend dans les régions du Sud pour rallier à la cause de la libération indienne les grandes nations des Choctaws, Creeks, Cherokees et Séminoles. Tecumseh mourra en héros à la bataille de Thames, en 1813, après avoir rejoint les Britanniques combattant les Américains1414.

La Ghost Dance de 1890 s’apparente donc à un phénomène récurrent, dont la particularité est de constituer un mouvement de « revitalisation religieuse », par lequel les fidèles sont appelés à revivifier leur héritage spirituel, face aux menaces de désagrégation qui pèsent sur leurs sociétés et leurs cultures. Il n’est donc guère étonnant de la voir apparaître chez les Lakota au début des années 1890, dès lors que la population des réserves est acculée au désespoir par les effets conjugués de la dépossession, de la maladie et de la faim. Il faut que leur abattement ait été singulièrement prononcé, car le premier mouvement de Wodziwob n’avait pas connu le retentissement de celui de 1890 ; alors que les Lakota étaient déjà confrontés aux premiers signes de désagrégation de leur monde, dans les suites du second traité de Fort Laramie. Comme le constateront facilement les observateurs américains dépêchés sur place, l’élément déclencheur de leur conversion à la prophétie du Messie n’est autre que la faim et la misère extrêmes, provoquées par la raréfaction des rations après deux années successives de récoltes catastrophiques.

De la « tente obscure » à la Ghost Dance

Recherche spirituelle face à la pression désormais intolérable que fait peser la colonisation de leurs territoires sur les sociétés amérindiennes, la Ghost Dance s’enracine toutefois profondément dans les traditions religieuses autochtones1515. La Danse des Esprits est un avatar de rituel chamanique collectif qui transporte les participants dans les « mondes supérieurs ». Le prophète Wowoka est l’intermédiaire par lequel l’assistance entre en contact avec l’Au-delà, grâce à la transe qui s’empare de lui. Il est un successeur et un héritier des chamanes amérindiens rencontrés pour la première fois au XVIIe siècle par les religieux français1616. Ces spécialistes de la divination pratiquaient la cérémonie dite de la « tente tremblante », répandue chez les Ojibwés, les Cris, les Montagnais ou encore les Gros-Ventres. L’officiant était couché ligoté dans l’obscurité au milieu de l’assistance, tandis que la tente sous laquelle le groupe avait pris place était bientôt secouée par les allées et venues des esprits, qui faisaient entendre leurs cris et signalaient leur présence par de petites lumières errantes. Ces esprits, qui étaient souvent les maîtres des animaux, répondaient aux questions de l’auditoire, qui voulait notamment savoir où ils pourraient bientôt aller chasser et trouver le gibier. À l’issue de la séance, lorsque la lumière revenait, on découvrait le chamane miraculeusement libéré de tous ses liens.

Le rituel de la « tente tremblante », ou « tente sombre », était bien connu des Arapahos et des Sioux, qui pratiquaient la cérémonie dite Yuwipi. Le chamane était enveloppé dans une couverture et étroitement ligoté, puis allongé au sol, face contre terre, dans l’obscurité totale. Autour de lui, les participants ne devaient porter aucune pièce présentant une surface réfléchissante, comme en particulier des objets en métal. Un autel de terre situé auprès du chamane représentait Maḱa Sitomni, l’au-delà de la Terre, et « par lui, l’univers entier [était] présent dans la pièce », tandis que son corps étendu se tenait à l’intérieur d’un espace sacré, délimité par des offrandes de tabac1717. Huit chants accompagnés au tambour adressaient successivement des prières aux forces des quatre directions cardinales et aux pouvoirs des mondes d’en bas et d’en haut. Lorsque les esprits entraient en communication avec le chamane, qui semblait mort ou évanoui dans l’obscurité, les participants voyaient circuler autour d’eux de « petites lumières de nulle part » et sentaient des ailes d’oiseaux leur effleurer le visage, ou des hochets sacrés leur toucher les épaules. Quand la lumière était rétablie, ils trouvaient le chamane assis, sa couverture et ses liens défaits jetés auprès de lui. De retour de son voyage cosmique, ce messager des esprits pouvait alors répondre à leurs questions. La cérémonie yuwipi était destinée en effet à venir en aide aux personnes ayant notamment perdu un des leurs et ne sachant où celui-ci ou celle-là se trouve. Le rituel s’achevait par le partage de nourriture de chien bouilli, qui avait été préalablement marqué d’une touche de pigment rouge et spécialement tué pour la cérémonie.

En adoptant la Danse des Esprits, les Lakota y ont incorporé des éléments essentiels de leurs traditions chamaniques, qui sont la vision par la transe, la montée au Ciel et les retrouvailles avec les ancêtres et enfin le retour au monde avec l’annonce d’un renouvellement des temps. Mais surtout, on retrouve dans la Ghost Dance ce rapport à trois qu’entretiennent le chamane, ou le Medicine Man, les participants et les entités surnaturelles de l’au-delà. La particularité de cette relation réside dans le fait que l’officiant, qui établit le contact avec ces êtres non humains des mondes supérieurs, s’efface pour instaurer une communication directe des participants avec eux. Il est dans le rôle d’intercesseur, comme l’est Wowoka, et comme le deviennent ceux qui enseignent la Ghost Dance à leur peuple, tels Good Thunder, Short Bull ou Kicking Bear.

Néanmoins, en assimilant cette Danse des Esprits revivifiée chez les Paiutes, les Lakota y introduisent d’autres pratiques, qui appartiennent à leurs propres traditions spirituelles. C’est le cas des rites de purification par la vapeur, pratiqués dans les huttes à sudation (dites O’inikaġapi), comme de la danse en cercle autour d’un mat sacré, qui rappelle l’arbre de la Danse du Soleil, qui met en communication la terre avec le ciel. Surtout, les Lakota implantent dans cette nouvelle Ghost Dance la transe des participants, qui n’existe pas dans sa version originelle transmise par Wowoka : tandis que, chez les Paiutes, seul le « prophète » monte aux cieux, chez eux c’est toute l’assistance des danseurs qui entre potentiellement en transe pour visiter le séjour des morts. C’est une transformation de leurs propres rituels, dans lesquels la transe était individuelle, et non collective, et où les hommes étaient généralement séparés des femmes.

L’autre grande innovation apportée par les Lakota est la peinture corporelle et surtout les spectaculaires chemises de Danse des Esprits, ou Ghost Shirts, qui ont tant frappé les observateurs américains. Les motifs de cercles, croissants et points, dont sont parés les danseurs, sont des représentations du cosmos, où règnent le Soleil et la Lune, ainsi que les étoiles de la nuit. Ces symboles sont destinés à « aiguiser la vision », en plaçant les danseurs dans cet « au-delà de la terre » où ils vont aller à la rencontre du pays bienheureux des morts. Ces signes ne doivent pas être confondus avec des peintures de guerre, de la même manière que les Ghost Shirts ne sont pas des tuniques de combat, même si elles sont réputées être à l’épreuve des balles1818. L’ethnologue James Mooney remarque en effet que les guerriers lakota combattent habituellement torse nu, portant sur eux leur « médecine » (wotawe) protectrice, qu’ils tiennent dans un petit sac, ou qu’ils cachent dans leurs cheveux ou leur bouclier1919.

Comme les peintures corporelles, les chemises de Ghost Dance sont couvertes de motifs reproduisant les éléments du cosmos (encore une fois le Soleil, la Lune et les étoiles) qui sont associés à des figurations d’aigles. Les danseurs eux-mêmes portent une plume d’aigle sur la tête, qui doit les aider à obtenir la vision et c’est fréquemment un aigle qui, lorsqu’ils sont entrés en transe, les escorte jusqu’au ciel2020. Ainsi, les Ghost Shirts sont-elles des projections presque cartographiques du monde céleste, dont s’enveloppent les danseurs, qui se font accompagner de l’aigle messager du ciel. Elles les aident à entrer dans la transe, par cette expérience de « mort » au cours de laquelle les danseurs abandonnent leur corps terrestre pour accéder au monde des étoiles, où le Grand Esprit veille sur tous leurs défunts. Le Medicine Man Black Elk dit d’ailleurs – à tort ou à raison, peu importe – qu’il a été « à l’initiative des Chemises sacrées », après avoir vu les tuniques blanches que portaient les esprits des morts au Ciel2121.

Syncrétisme religieux et acculturation

Davantage que les mouvements qui l’ont précédé, la prophétie de 1890 est chargée, en revanche, d’évidentes références chrétiennes. On y parle d’un « Messie », qui n’est autre que le Christ crucifié et le « fils du Grand Esprit ». Le message qu’il adresse aux Indiens est celui des Évangiles et de la Bible : il faut s’aimer les uns les autres, ne pas mentir, ne pas voler, ne pas tuer. De même, le paradis des Indiens ressemble étrangement à celui des Chrétiens ; Dieu y règne éternellement au Ciel avec les morts ressuscités, qui ne manquent plus de rien. En écartant les bras, le Messie fait s’ouvrir la terre en deux – comme jadis Moïse ouvrant la Mer Rouge – et tous les ennemis des Indiens sont avalés dans les tréfonds de la terre2222. Wowoka est son prophète, comme tous ceux qui, ayant visité le monde des morts, transmettent sa parole. Ceux-là seront sauvés, les autres détruits par la fureur divine qui s’abattra sur eux.

Dans cet amalgame, Dieu a doté son prophète, Wowoka, de pouvoirs extraordinaires : il lui a transmis la faculté de faire tomber la pluie, déclencher les orages ou apporter la neige. Ainsi, dans l’esprit des croyants, la personnalité de Wowoka et du Messie en viennent-elles à se confondre ; le Prophète est le Messie et c’est sous ce nom que Wowoka est d’ailleurs le plus fréquemment désigné chez les Indiens2323. Wowoka lui-même avait reçu un enseignement chrétien. À la mort de son père, il avait été recueilli par un fermier presbytérien du nom de David Wilson, qui, l’ayant adopté, lui avait légué le nom de Jack Wilson. Aussi, selon Mooney, la cérémonie de la Ghost Dance pourrait avoir été inspirée par les Mormons ; Joseph Smith, le prophète et fondateur de l’Église des Saints des Derniers Jours, ayant d’ailleurs prédit que le Messie réapparaîtrait précisément en mars 18902424.

La Ghost Dance est donc un composé hybride, une chimère qui incorpore des éléments de traditions spirituelles a priori inconciliables – le chamanisme amérindien et le christianisme occidental contemporain. Elle délivre un message paradoxal : afin de retrouver pleinement leur état antérieur, les Indiens doivent travailler pour les Blancs, qui les dominent, et accepter d’envoyer leurs enfants dans leurs écoles, qui les dénaturent. La prophétie inspire ainsi un mouvement de résistance spirituelle à la domination coloniale américaine, en même temps qu’elle assimile certains de ses traits culturels majeurs. Aussi, en associant ces traditions culturelles opposées, la Ghost Dance sauve-t-elle de la désagrégation l’héritage spirituel ancestral, en l’hybridant, comme elle neutralise par ailleurs la puissance destructrice de la domination culturelle américaine, en l’adaptant. C’est l’esprit de la tradition spirituelle amérindienne que les adeptes de la Ghost Dance cherchent à préserver et à transmettre par l’intermédiaire de ses inéluctables transformations.

Les propagateurs de ce mouvement de renaissance de l’identité indienne ne rejettent pas la modernité apportée par la colonisation américaine, bien au contraire : ils utilisent le train pour diffuser plus facilement la parole du Messie indien ; le courrier et la poste américaine leur permettent d’échanger plus rapidement les informations ; quant à l’anglais, il leur donne la possibilité de communiquer plus largement au-delà de leurs propres communautés, avec des tribus de langues différentes. Aussi, la Ghost Dance transcende-t-elle, au grand étonnement des Américains, les dualités séparant les catégories des « progressistes » et des « réfractaires » qui recouvrent celles des Indiens « gentils » et « hostiles » définies par les Blancs pour les identifier. Converti à la Danse des Esprits, Big Road dira : pratiquer la Ghost Dance et aller à la messe, « c’est comme aller à deux églises2525 ».

La réaction blanche

Dès la fin mai 1890, alors que le mouvement s’étend maintenant largement au-delà du Nevada, le Secrétaire à l’Intérieur John Noble est averti du danger que représente cette nouvelle religion indienne. La Ghost Dance effraie les Blancs, qui s’inquiètent de son caractère messianique ; ils sont alarmés surtout par ce mouvement que rien ne semble pouvoir contenir et qui promet leur disparition prochaine, en proclamant la reprise en main du destin des Indiens par eux-mêmes. Certains militaires, surtout, se souviennent que les précédents mouvements de ce genre ont soutenu la constitution de vastes alliances intertribales, comme à la fin du XVIIIe siècle ou dans les années 1810. Ils craignent que cette nouvelle ferveur religieuse n’embrase un mouvement de révolte générale menant à une grande guerre de reconquête indienne.

C’est l’analyse que fait de la situation le général Nelson Miles, qui a pris depuis avril 1890 la succession du général Sherman au commandement de la division du Missouri, et dont il a épousé la nièce, Mary. Âgé de 51 ans, Miles est un ancien héros de la guerre de Sécession, décoré de la Medal of Honour – la plus haute distinction militaire américaine – pour faits de bravoure exceptionnelle à la bataille de Chancellorville. Après la guerre, il a commandé la plupart des campagnes militaires menées contre les Indiens dans les Grandes Plaines, de 1874 à 1877 ; dans les années 1880, il a combattu les Apaches de Geronimo. Spécialiste reconnu des guerres indiennes, Miles est ambitieux et connaît le pouvoir de la presse. Comme il le dira à plusieurs reprises aux journalistes, la Ghost Dance est, selon lui, une « conspiration, bien plus vaste que tout ce qui a été inspiré par Tecumseh ou même Pontiac » ; aussi, si elle n’est pas écrasée dans l’œuf, elle peut mener à « la plus grande guerre indienne que le pays ait jamais connue2626 ».

Les agents des réserves cherchent d’abord à contenir la propagation de cette nouvelle « fièvre indienne » en faisant pression sur les convertis pour empêcher le prosélytisme. À Pine Ridge, n’osant s’en prendre à Red Cloud, l’agent Gallagher a fait arrêter Good Thunder, qui avait fait le voyage au Nevada, avec deux autres de ses compagnons. Assisté de George Sword, le capitaine de la police indienne qui lui sert d’interprète, l’agent de Pine Ridge veut savoir si, comme on le dit, ils ont bien tenu des conseils après leur voyage dans l’Ouest pour organiser des danses dans la réserve2727.

N’obtenant aucun aveu des trois hommes, qui risquent la prison, Gallagher doit se résigner à les relâcher au bout de deux jours, contre la promesse qu’ils ne tiendront pas de conseils, à l’avenir, pour répandre la Ghost Dance. Gallagher sait désormais qu’il ne gagnera pas contre la Danse des Esprits. À Rosebud, Short Bull a assuré l’agent Wright qu’il abandonnait toutes les danses. Mais, comme à Pine Ridge, on voit au loin de grands nuages de poussière qui montent dans les airs au-dessus des communautés continuant à danser. À Cheyenne River, l’agent Palmer a annoncé qu’il ne livrerait plus les rations tant que certains continueraient à pratiquer la Ghost Dance ; grâce à quoi, il a obtenu l’assurance qu’on ne la pratiquerait plus, du moins ouvertement.

À Standing Rock, où tout le monde a les yeux rivés sur Sitting Bull, la situation est calme. Figure incontestée de la résistance armée à l’occupation américaine, héros de la victoire indienne de Little Big Horn, Medicine Man et leader charismatique des Hunkpapa, Sitting Bull est maintenant un vieil homme de 60 ans. Il habite une modeste cabane de rondins sur la Grand River, au sud de la réserve de Standing Rock, mais il reste influent. L’armée le considère comme le grand orchestrateur clandestin de la Ghost Dance. L’agent McLaughlin tient enfin un prétexte pour se débarrasser de son rival indien, qui lui dispute la direction morale de la réserve : « C’est un fauteur de troubles en chef et s’il n’était pas là, cette énorme folie qui a gagné les Sioux ne serait jamais entrée d’un pas dans cette agence », écrit-il à son supérieur de la commission des Affaires indiennes à Washington2828.

Stopper la Ghost Dance pendant qu’il en est encore temps

À l’automne 1890, alors que la « fièvre » de la Danse des Esprits a gagné les réserves des Sioux, l’administration des Affaires indiennes perd le contrôle de Pine Ridge. Les changements politiques apportés par la victoire des Républicains aux élections ont conduit à changer 50 des 58 agents en charge des réserves indiennes. L’agent Gallagher, qui s’était distingué en dénonçant ouvertement la politique de restriction des rations, a anticipé son éviction en présentant d’office sa démission. L’administration nomme à sa place un débutant, sans aucune expérience dans le domaine de la direction des réserves. Daniel Royer, le nouvel agent, est un ancien pharmacien, gérant de drugstore et chef de bureau de poste, qui doit son poste à ses relations avec le sénateur républicain du Dakota du Sud, Richard Pettigrew2929. Nommé en août, il n’arrive à Pine Ridge qu’en octobre 1890, où un message de la commission des Affaires indiennes l’attend sur son bureau. Il lui est demandé « d’avertir les Indiens que la dénommée Danse des Esprits ne sera plus tolérée en aucune occasion3030 ».

Royer ordonne donc aux Indiens de sa réserve, les Oglala, de cesser immédiatement leur Danse des Esprits. Pourtant, malgré ses exhortations, les Indiens ne sont pas décidés à abandonner leur nouvelle religion. Trois semaines seulement après sa prise de fonctions, Royer avoue son impuissance. Il demande de l’aide auprès du commissaire aux Affaires indiennes :

Votre Département a été informé des déprédations produites par ces danses et du danger que la folie de ces Indiens ne provoque de graves dommages (…) J’ai tenté de persuader les leaders, autant qu’il était possible, mais sans résultats, et la seule chose à faire pour régler cette situation est d’envoyer l’armée ; et tant que ce ne sera pas fait, vous ne devez pas vous attendre à voir ces gens faire le moindre progrès ; d’autre part, vous vous rendrez compte qu’ils saccagent plus en une journée que ce que le Gouvernement ne peut construire en un mois3131.

La police indienne de l’agence ne peut arrêter en effet les adeptes de la Ghost Dance, qui sont bien trop nombreux. Elle répond de plus en plus mollement aux injonctions de Royer, qui a rapidement perdu toute autorité. Il a fait convoquer les meneurs, mais les chefs lui ont ri au nez en lui disant « qu’ils continueraient [la Danse des Esprits] aussi longtemps qu’ils en auraient envie », ainsi qu’il s’en plaint auprès du commissaire aux Affaires indiennes. Obsédé par la rumeur de la tenue prochaine d’une nouvelle Danse des Esprits, dont il se dit qu’elle sera la plus importante jamais rassemblée dans sa réserve, le nouvel agent de Pine Ridge a formellement interdit qu’elle ait lieu, menaçant de graves sanctions tous ceux qui passeraient outre. Mais lesquelles ?

Armé d’un revolver, Royer ordonne alors à un homme connu pour être un Ghost Dancer de cesser immédiatement ces pratiques. Celui-ci lui répond en anglais que les Blancs dansent bien quand ils veulent et que les Sioux en font donc autant ; puis il lui demande ce qu’il compte faire avec son revolver et s’il a déjà tué un Indien. Enfin, offrant sa poitrine, il lui dit : « Vas-y, tue-moi, parce que je vais aller danser ! » À la suite de cet épisode où l’agent de la réserve se ridiculise en public, les Sioux lui attribuent le surnom de Laḱota Ḱokiṗa-Ḱośkalaka, c’est-à-dire « Blanc-bec qui a peur des Indiens3232 ».

Royer n’a plus aucun moyen de réprimer la Ghost Dance et craint désormais pour sa sécurité et celle de sa famille. La situation empirant, il cherche un prétexte pour quitter Pine Ridge et n’y revenir que lorsque les Indiens auront été matés. Le 11 novembre 1890, il adresse à la commission des Affaires indiennes une demande de rendez-vous urgent à Washington. En effet, écrit-il, il ne peut pas « expliquer de manière satisfaisante la situation par lettre ou télégramme ». Le contexte est dramatique, mais son départ sera néanmoins sans conséquence, car, indique-t-il, « les affaires de l’agence ne souffriront pas de mon absence ». De même, « les Indiens resteront tranquilles pendant mon absence », car, précise-t-il, « il n’y a pas de danger immédiat [qu’ils] commettent des déprédations, mais je serais heureux de pouvoir vous expliquer mes idées sur la bonne marche de la continuation de la gestion de l’agence3333 ». Face à ce courrier embrouillé, le commissaire aux Affaires indiennes Thomas Morgan fait répondre à son agent de Pine Ridge qu’il est dans l’intérêt du service qu’il reste à son poste. Il lui demande par conséquent de lui soumettre au plus tôt un rapport complet envoyé par courrier ou, si l’urgence l’exige, de le lui adresser par télégramme. Ne se décourageant pas, Royer écrit le même jour une longue lettre réitérant sa demande d’être reçu à Washington, dans laquelle il écrit maintenant :

La frénésie a constamment augmenté jusqu’à maintenant et elle a pris de telles proportions à la fois par le nombre et la disposition d’esprit des adhérents qu’elle est complètement hors de contrôle de l’agent et de la force de police [de l’agence], qui sont ouvertement défiés par les danseurs ; aussi, afin de mettre un terme à ces danses, l’agent suggère d’envoyer un corps de troupe suffisant pour arrêter les leaders et les incarcérer et désarmer le reste de la réserve3434.

La « folie indienne »

Le lendemain, Royer écrit à nouveau à Washington : « nous n’avons aucune protection et nous sommes à la merci de ces danseurs fous3535 ». Ne voyant toujours rien venir malgré ses appels désespérés, Royer est paniqué. Le 15 novembre, il adresse le télégramme suivant au commissaire aux Affaires indiennes, dans lequel il place maintenant ses supérieurs devant leurs responsabilités :

Les Indiens dansent dans la neige et sont devenus fous et enragés. Je vous ai informé en détail de ce que les employés et les biens gouvernementaux ne bénéficient d’aucune protection et sont à la merci des Ghost Dancers. Nous avons besoin de protection et nous en avons besoin tout de suite3636.

Puis, craignant pour sa vie, l’agent Royer ferme son bureau et s’enfuit le jour même avec sa famille pour se réfugier à Rushville, au Nebraska voisin. Profitant de la nuit, le révérend Sterling quitte également l’agence avec les siens. Constatant le départ des représentants des autorités, les commerçants de Pine Ridge envoient leurs femmes et leurs enfants à l’extérieur de la réserve. On s’attend désormais au pire. Royer parti, ses remplaçants découvrent que les réserves laissées par Gallagher se sont volatilisées sous son administration : tout le stock de bois de chauffage a disparu, avec 150 tonnes de foin et 300 tonnes de maïs et d’avoine. Chaque responsable d’agence a transmis à l’administration des Affaires indiennes une liste des organisateurs de Ghost Dance qui doivent être arrêtés par l’armée :

À Standing Rock, McLaughin a désigné Sitting Bull, mais aussi Circling Hawk, Circling Bear, et Black Bird.

À Cheyenne River, Palmer a identifié Hump et Big Foot.

À Rosebud, Palmer a ciblé Short Bull, Two Strike, Turning Bear et 18 autres3737.

À Pine Ridge, Royer a établi une liste de 63 individus et identifié quatre grands foyers de Ghost Dance :

Le premier se trouve à White Clay Creek et rassemble environ 600 danseurs dirigés par Jack, le fils du leader « anti-progressiste » Red Cloud, associé à trois ou quatre autres meneurs.

Un autre groupe sévit à Medicine Root Creek, avec 500 personnes conduites par Little Wound, pourtant connu jusqu’à ces derniers temps pour être un « progressiste ». Good Thunder, Big Road et Shell Boy mobilisent quant à eux 250 personnes à Wounded Knee Creek.

Le dernier foyer est à Porcupine Creek, où Knife Chief, Iron Bird et Whetstone réunissent 150 danseurs3838.

Il y aurait donc 1 500 adeptes de la Ghost Dance à Pine Ridge et environ un millier à Cheyenne River. On ne connaît pas les chiffres pour Rosebud, mais certains, parmi les Indiens, indiquent qu’ils sont presque tous des Ghost Dancers3939. Or, contrairement à ce que dit Royer, la situation n’est pas celle d’une contagion irrépressible. Si le taux de participation est certes relativement élevé à Pine Ridge (40 %), il n’est que de 30 % à Rosebud, 15 % à Cheyenne River et seulement 10 % à Standing Rock. L’ensemble des Ghost Dancers ne mobilise qu’une population de 4 000 à 5 000 personnes sur l’ensemble des réserves lakota, qui regroupent environ 18 000 personnes4040.

L’intervention de l’armée

Les informations alarmantes sur cette nouvelle « fièvre indienne » sont remontées jusqu’à la Maison Blanche. Le président Harrison a ordonné à son Secrétaire à la Guerre, Redfield Proctor, de lancer une enquête sur cette « délirante croyance en l’avènement d’un Messie indien et au retour de leurs guerriers défunts, en vue d’une croisade contre les Blancs4141 ». L’affaire est donc prise très au sérieux, malgré l’absence d’éléments tangibles indiquant une quelconque mobilisation armée des Indiens. Proctor rend son rapport le 13 novembre 1890. Il n’a pu se rendre qu’à Standing Rock où le mouvement, écrit-il, ne mobilise que quelques centaines de personnes, qui sont « principalement des adeptes de Sitting Bull ». Sa conclusion est néanmoins claire : « il n’y a pas le moindre risque d’une révolte », souligne-t-il, convaincu que « cette lubie s’éteindra sans doute avant le printemps ». Or ces observations sont en contradiction flagrantes avec les nouvelles inquiétantes qui viennent des autres réserves des Sioux, et en particulier de celle de Pine Ridge.

Le jour même où Proctor rend son rapport au président, la Commission des Affaires indiennes saisit le Secrétaire à l’Intérieur Noble, pour qu’il avertisse le Département de la Guerre de l’urgence de la situation à Pine Ridge et qu’il sollicite l’intervention de l’armée. Dans la journée, le président Harrison autorise l’envoi de troupes dans les réserves des Sioux. L’affaire passe alors aux mains du général Miles, commandant les forces des États du Dakota, Nebraska, Wyoming, Montana, Kansas et Utah. Il confie à la presse qu’il estime à 30 000 le nombre d’Indiens affectés par la « fièvre du Messie », parmi lesquels peut-être la moitié est armée ; soit 15 000 hommes, dont 6 000 sont de véritables guerriers4242. Face à cette menace sans précédent, les forces de la division du Missouri n’alignent que 1 400 hommes de troupes de cavalerie. Il faut donc mobiliser largement les garnisons voisines des réserves sioux, comme celles de Fort Omaha, Fort Robinson ou Fort Niobrara, au Nebraska, et déplacer des unités plus lointaines venues du Kansas (Fort Riley, Fort Leavenworth), du Colorado (Fort Logan) du Nouveau-Mexique (Fort Wingate) voire de Californie, pour aligner une puissance militaire au moins équivalente à celle des Indiens. Lorsqu’elle sera achevée, au début du mois de décembre, la concentration de troupes sera alors sans équivalent depuis la fin de la guerre de Sécession. Elle mobilisera 6 000 à 7 000 soldats – soit le tiers, environ, des effectifs de l’armée américaine – auxquels s’ajouteront plus de 2 000 éclaireurs indiens4343.

Miles explique à sa hiérarchie du Département de la Guerre que, face à la menace d’une « nouvelle guerre indienne », il est temps, désormais, que l’armée prenne enfin en main la situation des réserves : des années de gestion inefficace de l’administration civile des agences ont mené en effet à la situation actuelle. Ayant été « contraints d’accepter le mode de vie des Blancs », les Indiens tentent aujourd’hui de se débarrasser du joug qui leur a été imposé, s’abandonnant à « leur haine de la race blanche », dit Miles. Car non seulement les Sioux n’ont toujours pas abandonné la lutte depuis 1876, mais surtout, ils restent extrêmement dangereux, n’ayant « jamais été mieux armés et équipés pour la guerre qu’en ce moment4444 ». Miles répétera aux journalistes que l’Amérique est aujourd’hui face à « la révolte la plus grave et la plus étendue [de] toute l’histoire des guerres indiennes ». Les Indiens, prévient-il, qui sont rendus fous par leur « frénésie sauvage et religieuse », menacent de « ravager le pays entier et d’assassiner, avec un plaisir diabolique, jusqu’au plus innocent nouveau-né4545 ».

Beaucoup, dans l’armée comme dans l’administration civile, pensent que Miles en fait trop. Citant « un haut gradé de l’armée », le Washington Evening Star dévoile les intentions cachées du général, qui serait dévoré par l’ambition : en annonçant une « prochaine guerre indienne générale, il demande potentiellement à obtenir le commandement de toute l’armée », peut-on lire et, procédant ainsi, il « veut créer une panique et se poser en sauveur du pays4646 ». Car, aux yeux de certains, les ambitions de Miles sont transparentes : devenir, peut-être, le prochain président des États-Unis aux élections de 1892. L’écrasement de cette nouvelle rébellion indienne lui permettrait alors de se présenter comme le grand vainqueur des Indiens, et l’opération militaire pourrait être conduite d’autant plus facilement que la menace représentée par ce soulèvement potentiel serait largement exagérée, suggère ainsi le New York Times4747.

En tout cas, considère Miles, ce déploiement de forces inédit, qu’a ordonné le président, permet d’apporter la démonstration que, dans ces régions encore peuplées d’Indiens insoumis, le rôle de l’armée est essentiel : sa présence s’impose non seulement pour y rétablir l’ordre, mais surtout pour le maintenir ensuite « pour les mois, sinon les années à venir4848 ». Ainsi, grâce à ces mesures énergiques, Miles sera l’artisan de cette grande campagne de pacification indienne et le restaurateur du rôle premier de l’armée dans la défense de la sécurité des citoyens américains.