Collection « L’Évolution de l’humanité »
fondée par Henri Berr,
dirigée par Mathieu Arnoux

Comité éditorial : Philippe Boutry, Éric Brian, Jochen Hoock, Dominique Margairaz, Hélène Monsacré, Alain Schnapp

Ouvrage publié avec le concours de QIS

Partenaire des grands investisseurs institutionnels, la société QIS (Quality Insurance Services) a décidé d’orienter son mécénat sur la recherche interdisciplinaire dans les domaines scientifiques de l’énergie, de l’économie, du climat, de la finance, et de l’histoire économique, afin de favoriser pour les entreprises européennes du secteur de l’assurance vie une meilleure compréhension des problématiques de l’épargne et de l’investissement de très long terme.

Ce livre a été traduit grâce à l’aide à la traduction octroyée
par le ministère italien des Affaires étrangères et de la Coopération internationale.

Questo libro è stato tradotto grazie ad un contributo alla traduzione assegnato
dal Ministero degli Affari Esteri e della Cooperazione Internazionale Italiano.

ISBN : 978-2-226-42641-3

© Éditions Albin Michel, 2017

Première édition italienne publiée en 2002 par la Società editrice il Mulino sous le titre :
I mercanti e il tempio. La società cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza fra Medioevo ed Età Moderna

Préface de Thomas Piketty
Le capital chrétien

L’ouvrage de Giacomo Todeschini, Les Marchands et le Temple. La société chrétienne et le cercle vertueux de la richesse du Moyen Âge à l’Époque moderne, enfin accessible en français (quinze années après sa publication en italien en 2002), grâce à la magnifique traduction d’Ida Giordano et à l’énergie infatigable de Mathieu Arnoux, est un beau et grand livre, qui devrait intéresser bien au-delà du cercle des historiens médiévistes.

L’auteur y défend une thèse forte et convaincante. Partant d’une enquête approfondie sur les sources médiévales, Todeschini montre que la plupart des notions économiques que nous associons au capitalisme industriel et financier moderne trouvent en réalité leur origine dans des constructions intellectuelles développées dans l’Occident chrétien entre le xie et le xve siècle, dans le cadre d’un effort de justification et d’explicitation d’un véritable projet d’organisation sociale et de domination politique et religieuse. Ce projet vise d’abord à penser la propriété ecclésiastique et les techniques juridiques et économiques permettant d’en assurer la pérennité. Puis, par extension, il conduit à fournir un cadre conceptuel permettant d’englober la possession, la circulation et l’accumulation de l’ensemble des richesses de la société médiévale, pour peu que les relations d’échange et de propriété s’inscrivent dans le cadre de la communauté chrétienne et de ses normes, inséparablement politiques et linguistiques.

La modernité de la conception chrétienne et médiévale du capital et de l’économie – ou bien l’archaïsme de notre supposée modernité, suivant le point de vue que l’on adopte – ne manquera pas d’étonner certains lecteurs. Elle ne devrait pourtant pas nous surprendre, quand on sait l’importance de la propriété et de l’essor économique et démographique dans la chrétienté médiévale. Elle est la grande contribution de ce livre, passionnant de bout en bout.

Revenons en arrière, et prenons la mesure de la longue durée dans laquelle s’inscrit le projet de Todeschini. Au tout début de l’ère chrétienne, Jésus enseignait à ses disciples qu’il était « plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume des cieux ». Mais, à partir du moment où les familles de riches romains épousent la nouvelle foi et commencent à accaparer au sein de l’Église les positions dominantes en tant qu’évêques et écrivains chrétiens, à la fin du ive siècle et au cours du ve siècle, les doctrines ecclésiastiques se doivent de traiter de façon frontale de la question de l’économie et de la richesse, et de faire preuve de pragmatisme. Dans une société devenue entièrement chrétienne, phénomène impensable peu de temps auparavant, et où l’Église se retrouve à accumuler de vastes richesses, il devient indispensable de penser les conditions d’une propriété juste et d’une économie chrétienne.

Pour simplifier, la richesse devient alors une composante positive de la société chrétienne, à la condition qu’une partie des biens accumulés par les fidèles soit transmise à l’Église (qui grâce à ses propriétés peut ainsi assurer son rôle de structuration de la société et de domination politique et religieuse) et à la condition également qu’un certain nombre de règles économiques et financières soient respectées. Un nouveau partage des rôles et des légitimités entre richesse ecclésiastique et richesse proprement privée se met ainsi en place. Les spécialistes de l’Antiquité tardive, à l’image de Peter Brown, ont bien étudié cette transformation des doctrines chrétiennes de la richesse au cours du ive et du ve siècle et le développement concomitant des actes spectaculaires par lesquels de riches donateurs se dépouillent d’une part de leur fortune[1].

Certains anthropologues, comme Jack Goody, ont été jusqu’à défendre la thèse selon laquelle la seule véritable particularité européenne en matière de structures familiales dans le vaste espace eurasiatique provenait de cette attitude spécifique de l’Église chrétienne face à la richesse et, en particulier, de sa ferme volonté d’accumuler et de détenir des biens. Selon Goody, c’est ce qui conduisit les autorités ecclésiastiques à développer toute une série de normes familiales visant à maximiser les dons à l’Église (notamment en stigmatisant le remariage des veuves, ainsi que les adoptions, prenant ainsi à rebours toutes les règles romaines, qui encourageaient au contraire les remariages comme les adoptions afin de favoriser la circulation des biens), et plus généralement à limiter la capacité des groupes familiaux à concentrer leur contrôle sur les propriétés (par exemple en interdisant les mariages entre cousins), toujours dans le but de consolider la position de l’Église en tant qu’organisation propriétaire et politique rivale des familles. Quel qu’ait été le rôle exact joué par ces nouvelles règles familiales, cette stratégie patrimoniale a de fait été couronnée d’un immense succès, puisque l’Église s’est retrouvée, grâce aux dons de ses fidèles (et pas seulement des veuves, réputées généreuses) et à sa solide organisation juridique et économique, à détenir pendant plus d’un millénaire – des ve-vie siècles aux xviiie-xixe siècles – une part considérable des biens, et notamment des propriétés terriennes dans l’Occident chrétien (entre un sixième et un tiers du total des terres suivant les périodes et les estimations, voire davantage)[2]. C’est cette base patrimoniale qui a permis de faire vivre une importante classe cléricale régulière et séculière, et aussi (en principe, si ce n’est en pratique) de financer un certain nombre de services sociaux (hospitaliers et éducatifs, en particulier)[3].

Le projet de Todeschini apporte un éclairage profondément novateur sur ces questions classiques. Par comparaison avec les travaux précédents, il analyse de façon beaucoup plus approfondie les doctrines économiques médiévales et la façon dont elles sont utilisées pour trancher des enjeux très concrets impliquant des questions juridico-économiques de gestions de domaines, de pratiques usurières plus ou moins déguisées, d’instruments de crédits innovants, ou encore de restitutions de biens ecclésiastiques indûment aliénés dans des contrats excessivement inventifs (où l’on croit souvent voir la main des juifs et des infidèles peu respectueux des biens chrétiens). Le grand intérêt du livre de Todeschini est en outre qu’il étudie une période où les échanges, les productions et les circulations de richesses se complexifient et s’intensifient, entre le xie et le xve siècle, à mesure que les défrichements repoussent les limites des royaumes chrétiens, que la population s’accroît et que les villes se développent. Il analyse dans ce nouveau contexte le rôle central joué par les doctrines et auteurs chrétiens pour développer des catégories juridiques, économiques et financières qui sont à l’origine des notions capitalistes modernes. Cela concerne notamment la protection juridique des biens d’Église face aux pouvoirs souverains temporels aussi bien que face aux contractants privés, et le développement d’institutions juridictionnelles permettant d’apporter des garanties adéquates. Le droit de propriété moderne n’est pas né en 1688, quand le bourgeois anglais a voulu se protéger face à son souverain, semble nous dire Todeschini ; ce sont les doctrines chrétiennes qui l’ont élaboré au fil des siècles pour assurer la pérennité de l’Église en tant qu’organisation à la fois religieuse et possédante.

Cela touche aussi et surtout le développement de techniques comptables et financières permettant de contourner autant que de besoin la supposée interdiction de l’usure. Dans la doctrine chrétienne médiévale, le problème n’est évidemment pas que le capital produise un revenu sans travailler : cette réalité incontournable est le fondement même de la propriété ecclésiastique (c’est précisément ce qui permet aux prêtres de prier et de veiller sur la société sans avoir à se préoccuper de labourer). Le problème, abordé de façon de plus en plus pragmatique, est plutôt de réguler les formes d’investissement et de détention admissibles, de s’assurer que le capital ira à son meilleur usage, et surtout de mettre en place un contrôle social et politique adéquat de la richesse et de sa diffusion, conformément aux objectifs fixés par la doctrine chrétienne. Ce pragmatisme s’exprime par exemple dans ce texte du pape canoniste Innocent IV, qui, au cœur du xiiie siècle, explique que le problème n’est certes pas l’usure en tant que telle, mais le fait qu’une rémunération usuraire trop élevée et trop certaine risquerait de conduire les riches à choisir « par appât du gain ou pour garantir la sécurité de leur argent » de placer leur argent « dans l’usure plutôt que dans des activités moins sûres ». Le pontife poursuit en citant comme exemple d’activités « moins sûres » le fait d’investir ses capitaux « dans les bêtes et les outils de culture », biens que « les pauvres ne possèdent pas », et qui sont indispensables pour accroître les véritables richesses. En ce début de xxie siècle, un banquier central soucieux de relancer l’investissement dans l’économie réelle ne s’y prendrait pas autrement pour justifier sa décision de réduire le taux d’escompte à un niveau proche de zéro (avec une efficacité parfois douteuse, mais c’est une autre histoire).

On voit aussi se développer au même moment de nouvelles techniques financières qui sont autant d’exceptions aux règles antérieures, avec, par exemple, la généralisation de la vente de rentes et de nombreuses formes de ventes à crédit, qui ne sont désormais plus considérées comme usuraires, pourvu que la doctrine chrétienne les identifie comme aptes à favoriser la circulation des biens vers les meilleurs usages. Todeschini montre également comment se multiplient à la fin du xiiie siècle les phénomènes de restitutions partielles à l’Église de fortunes usuraires. On peut y voir l’effet de nouvelles réflexions sur la circulation des richesses dans la société chrétienne, et une forme d’extension du domaine de la fortune admissible, à partir du moment où elle est en partie redonnée à l’Église. Todeschini souligne également l’emprise croissante des discours visant à justifier l’expropriation des juifs et des autres infidèles, discours soulignant notamment leur « incapacité à comprendre la signification de la richesse et son bon usage » (et la menace qu’ils font peser sur les propriétés ecclésiastiques), au fur et à mesure que se développent les nouvelles techniques de crédit légitimement ouvertes aux chrétiens (avec en particulier le développement de nouvelles formes de dette publique à la fin du xve siècle et au cours du xvie siècle).

Dans d’autres travaux, Todeschini a également montré les origines médiévales d’un autre élément constitutif de notre modernité, à savoir le développement de la stigmatisation des pauvres et d’une certaine vision « hyper-méritocratique » de l’inégalité, consistant à blâmer les perdants du système économique pour leur manque de vertu et de mérite[4]. Ces deux aspects de la « modernité » médiévale se répondent l’un à l’autre : à partir du moment où les règles de l’économie et de la propriété suivent les règles chrétiennes, les pauvres deviennent en quelque sorte responsables de leur sort. Grâce aux travaux de Todeschini, on comprend que cette figure du « pauvre peu méritant » a ainsi des origines beaucoup plus anciennes qu’on ne l’imagine parfois. On peut la faire remonter au Moyen Âge, et peut-être plus généralement à la fin de l’esclavage, du travail forcé et de la possession pure et simple des classes pauvres par les classes riches : dès lors que le pauvre devient sujet et non seulement objet, il convient de le posséder par d’autres moyens, et en particulier dans l’ordre du discours et du mérite.

On touche là peut-être à l’un des points de rencontre les plus fructueux entre les thèses de Todeschini et celles récemment avancées par Mathieu Arnoux dans son passionnant ouvrage consacré au « temps des laboureurs »[5]. Arnoux montre que c’est la fin du travail forcé et l’unification du monde du travail en un seul ordre (le futur tiers état) qui permet l’essor démographique médiéval (1000-1350), grâce à un accroissement de l’intensité du travail des laboureurs (enfin célébrés et valorisés, et non plus traités comme une main-d’œuvre divisée et en partie servile), et aussi grâce à des institutions « polanyiennes » de coopération productives (jachères, dîmes, marchés et moulins), en partie stimulées par les institutions ecclésiastiques. L’apport de Todeschini est en quelque sorte d’éclairer le revers de la médaille. Outre qu’il met davantage l’accent sur le versant méditerranéen et urbain du monde médiéval que sur le monde terrien cher à Arnoux, Todeschini suggère que cette modernisation médiévale par l’unification du statut du travail s’accompagne également d’une autre modernité, celle d’une certaine acceptation de l’inégalité parfois extrême découlant d’une économie de travail « libre » et de propriété privée en voie de financiarisation (fût-elle chrétienne). Outre le plaisir de lecture qu’ils procurent, ces travaux ont un immense mérite : celui de montrer l’importance des racines médiévales de notre modernité.

Paris, le 4 août 2017.

[1]. Voir en particulier P. Brown, À travers un trou d’aiguille. La richesse, la chute de Rome et la formation du christianisme, Paris, Les Belles Lettres, 2016.

[2]. Selon certaines sources, le processus se serait déroulé très rapidement. Ainsi, en Gaule, l’Église aurait acquis environ un tiers des terres cultivables entre le ve et le viiie siècle. Voir J. Goody, The European Family, Oxford, Malden, Blackwell, 2000, p. 36. D’autres estimations font état d’une part d’environ 10-15 % des propriétés foncières rurales détenues par l’Église en France à la fin du xviiie siècle, à la veille de la Révolution (voir Th. Piketty, Le Capital au xxie siècle, Paris, Le Seuil, 2013, p. 288, et annexe p. 33). Compte tenu de la fragilité des sources mobilisées, il n’est pas certain que ces chiffres soient véritablement comparables (toutes ces estimations mériteraient d’être réexaminées de près). Ce qui paraît certain, c’est que l’Église détient pendant plus de dix siècles une fraction considérable des terres des royaumes chrétiens.

[3]. On connaît les controverses sur la réalité de ces services qui eurent lieu à la Révolution lors de la suppression des dîmes ecclésiastiques. Voir M. Arnoux, Le Temps des laboureurs. Travail, ordre social et croissance en Europe (xie-xive siècle), Paris, Albin Michel, 2012, chap. 9.

[4]. Voir l’article de Todeschini « Servitude et travail à la fin du Moyen Âge. La dévalorisation des salariés et les pauvres “peu méritants” », Annales. Histoire, sciences sociales, 2015. Voir également son ouvrage Au pays des sans-nom. Gens de mauvaise vie, personnes suspectes ou ordinaires du Moyen Âge à l’époque moderne, Lagrasse, Verdier, 2015.

[5]. M. Arnoux, Le Temps des laboureurs, op. cit.

Introduction
à la traduction française

Cet ouvrage, publié en Italie en 2002, tire son origine de l’enseignement que j’ai délivré à Paris durant l’année 2000-2001 à l’École normale supérieure. En ce commencement du nouveau millénaire, alors que les recherches que j’avais menées sur la formation des lexiques économiques engendrés par l’Occident médiéval me semblaient s’acheminer vers une conclusion, on pouvait voir se déployer dans toute sa violence la transformation, du point de vue financier, de l’économie internationale (globale, comme il est d’usage de dire). Quelques années plus tard, en effet, cette transformation conduisait à la crise de l’univers du capitalisme tardif, une crise déterminée par un endettement individuel et collectif qui se propagerait comme une déferlante.

Dans ce contexte, il paraissait utile et important, après tant d’années consacrées à la construction de la langue économique des Européens, d’essayer d’éclaircir les raisons et l’origine – ou du moins une partie – des langages de l’universalisme économique qui sous-tend ostensiblement le système des marchés financiers entre l’Europe et les États-Unis, dont le cadre culturel fut au départ évidemment religieux, et essentiellement chrétien.

À partir de Max Weber, la tradition historiographique avait profondément réfléchi sur la relation entre « religion » et « économie », c’est-à-dire entre éthiques religieuses et organisation économique. Cette réflexion était surtout concentrée sur les philosophies, les credo et les formes de la spiritualité, entendus comme matrices homogènes et systématiques d’une rationalité. Il lui manquait une attention spécifique aux mots, aux vocabulaires et aux discours, aux images et aux métaphores qui avaient concrètement constitué, selon des modalités qui n’étaient pas nécessairement cohérentes, des philosophies, des doctrines religieuses, des projets sociaux et, dans l’ensemble, un langage économique.

En empruntant cette direction, les auteurs et les théorèmes doctrinaux pouvaient paraître moins importants que l’accumulation systématique de définitions, d’associations terminologiques et conceptuelles, devenues peu à peu obligatoires toutes les fois qu’on se penchait sur l’économie, le bien-être, l’utilité collective, le profit et le développement de l’Occident médiéval et moderne.

Il s’agissait, et c’est peut-être cela le centre de gravité du livre, d’attribuer moins d’importance à la cohérence doctrinale des auteurs (Thomas d’Aquin ou Bernardin de Sienne, Jean Gerson ou Jean Calvin, Augustin ou Bernardo Davanzati), voire à leurs prises de position idéologiques (favorables ou contraires au profit, au prêt à intérêt, à la richesse, rigoristes ou audacieuses), pour accorder en revanche plus d’attention à la profusion de discours et d’argumentations à laquelle ils participaient. Un ensemble linguistique composé de différentes voix et de nombreuses traditions textuelles, anciennes et modernes, ou anciennes mais remises à jour, allait devenir le point de départ et le réservoir des définitions et des termes fondateurs de la pensée économique moderne.

Cette approche a imposé l’examen d’un éventail très large de documents ; le droit, la théologie, la morale et la politique se sont concrétisés en une myriade de fragments textuels qui, interagissant, ont permis d’appréhender et de reconstruire une gamme linguistique économique imprégnée d’éléments tant ecclésiastiques et sacralisés que laïcs et quotidiens.

La recherche, l’accumulation, le choix de ces matériaux archéologiques suggèrent que ce que, dans l’Occident européen, on a appelé « économie » a été bâti à l’aide d’outils linguistiques fort disparates mais liés entre eux par un système de significations qui s’est défini peu à peu, et qui faisait et fait encore de la foi et de la confiance le cœur de l’utilité générale et de ce qui, pendant des siècles, a été dénommé le « bien commun ».

Nombre des définitions des objets conceptuels qui se sont par la suite révélées fondamentales pour le fonctionnement de la rationalité économique occidentale (la reproduction et la circulation de la richesse, la croissance, la crise, la productivité, l’improductivité, le risque, l’investissement) se sont précisées dans le cadre de ce système argumentatif, et comme conséquence de son travail, selon une perspective théologico-morale et juridique, administrative et comptable, autour de la notion de bien-être collectif, utilitas publica, commune bonum, bonheur public.

Les livres que j’ai écrits par la suite m’ont amené à explorer d’autres aspects que je n’avais qu’évoqués, sans les approfondir, dans le présent ouvrage. J’ai essayé de regarder de près le rapport qui, dans la raison économique de l’Occident chrétien, a existé entre l’appauvrissement ou le manque, l’enrichissement ou l’accumulation, la dialectique du nécessaire et du superflu, mais surtout je me suis penché sur les espaces indéfinis et immenses qui s’étendaient et s’étendent au-delà de la région circonscrite et théoriquement heureuse appelée « marché ».

Je suis très reconnaissant à Mathieu Arnoux d’avoir coordonné et revu cette édition française et à Ida Giordano d’avoir si bien traduit un texte non facile. Que Clément Lenoble et Valentina Toneatto, associés à ce travail, trouvent aussi l’expression de ma gratitude.

Thomas Piketty a eu la patience d’entrer dans mon labyrinthe textuel et contribue, avec talent, à éclairer et à introduire cette nouvelle édition ; je l’en remercie bien sincèrement.

NdÉ. Cette édition a bénéficié du travail, du dévouement et du talent de Sylvie Taussig, Stéphane Pouyaud, Amandine Chevreau et Louise Daniel.

Introduction

Il a dompté le vent et la mer – et le globe terrestre

de son bois courbé – il encercle, vainc et voit,

trafique et pille.

Il trafique et pille : une terre lui est peu.

Tommaso Campanella,
Della possanza dell’uomo.

Cibles, à chaque heure, de messages publicitaires, autrement dit de constructions linguistiques communément admises comme sensées, nous sommes déterminés à nous convaincre que la valeur de certains objets excède leur nature. Voici une montre si précieuse et durable qu’on ne saurait véritablement la posséder, mais seulement la transmettre à la postérité. Elle terrasse le temps, de sorte que son acquisition confère à l’acquéreur un pouvoir, et même une domination sur le temps qui passe. Certains ont inventé pour ce genre de produit l’expression « marchandises de culte[1] ». D’autres ont fait l’hypothèse qu’existent des analogies et des similitudes formelles complexes entre les constructions linguistiques théologiques issues principalement de la Scolastique du Bas Moyen Âge et la théorie économique la plus abstraite et « scientifique »[2]. De son côté, un économiste illustre a identifié dans la perte, ou le rejet, du lien entre éthique et économie – autrement dit dans la disparition de la mention explicite de propositions éthiques dans les raisonnements de nature économique – l’origine du processus qui a conduit les explications et les projections économiques à se cristalliser en modèles apodictiques[3]. Il n’échappe à personne que les lexiques de la prétendue « globalisation » économique, dans toute leur ambiguïté (œcuménisme et solidarité planétaire, ou bien marché et compétition totale ?), peuvent fonctionner dans le contexte sémantique d’une foi illimitée dans les valeurs constituées par des produits et par les symboles qui les représentent en tous lieux.

En lui-même, cet ensemble de stimuli, recherches et suggestions peut suggérer une piste d’analyse, point encore explorée en totalité, à savoir une enquête sur les modalités de formation des catégories discursives que la réflexion économique occidentale s’est appropriées par la suite. Non pas dans la direction, longuement explorée par Max Weber et ses disciples, puis par des historiens de la pensée économique comme Joseph Schumpeter et Odd Langholm, de la reconstruction de l’évolution dans le temps des liens entre « religion » et « économie », c’est-à-dire de l’émancipation ou de l’autonomisation progressive de celle-ci par celle-là[4], ou encore de l’incorporation par l’économie d’un « esprit » élaboré antérieurement par la religion, mais plutôt dans la perspective d’une étude approfondie des façons de dire (d’écrire) l’économie, entre Moyen Âge et Époque moderne. La méthode consistera à chercher à identifier concrètement les logiques et les vocabulaires que l’économie, redevenue une science pratique, a repris à son compte, en les distinguant des logiques et des vocabulaires propres au jugement moral et religieux qui la caractérisaient précédemment.

Il s’agit, dans ce cas, non plus de se demander si l’économie comme science s’est pleinement réalisée en opérant la scission de l’éthique et de l’économique, mais plutôt de tâcher d’identifier ce qui a pu être effacé de cette part d’éthique, de religieux ou de charismatique qui fut véritablement structurante à l’époque prémoderne dans l’expression des significations économiques ; et, à l’inverse, au-delà du « désenchantement » de la modernisation et des choix consciemment utilitaristes des économistes et des théoriciens, ce qui en persista et qui, codé et déterminant, reste inscrit au cœur des mécanismes logiques et linguistiques du discours économique occidental – compris ici bien plus comme dispositif discursif implicite que comme théorie. On s’interrogera donc ici sur un ensemble de procédés argumentatifs qui, à l’aide de vocabulaires historiquement stratifiés, ont forgé des notions et des interprétations destinées à décrire les comportements économiques quotidiens des humains, les extrayant de la contingence de leurs situations concrètes pour les insérer dans des paradigmes mentaux qui, au-delà de leur abstraction apparente, furent construits toutefois à partir d’éléments de catégories élaborés et transmis par une culture tout entière[5].

Une analyse de ce type vise donc à décrire les processus de formation de certaines catégories discursives. Le problème du sens des théories ou des doctrines économiques prémodernes n’est pas ici primordial, pour la simple et bonne raison qu’on n’est pas fondé à identifier une construction doctrinaire, donc théoriquement structurée, à partir de systèmes signifiants dont la nature scientifique n’a été reconnue qu’après la phase de genèse discursive qui nous occupe ici. En même temps, la question de la « rupture » entre morale et économie, ou de la fondation religieuse de logiques économiques, est renvoyée au moment de sa vérification par les témoignages historiques. Cette vérification permettra de savoir si la différence entre discours économique et discours éthico-religieux – telle qu’elle apparaît quand on se détourne du présent pour se retourner vers le passé, à la manière de l’ange de Walter Benjamin – est confirmée, ou si au contraire il ne s’agit pas d’une illusion d’optique susceptible de se dissoudre lorsqu’on s’écarte des doctrines et des théories, et lorsqu’on considère plutôt les matériaux avec lesquels se sont construites les significations économiques, entre Moyen Âge et Époque moderne. Dans cette optique, la transposition du sacré au civique de méthodes d’élaboration de signifiés économiques prévaudra sur l’incessante controverse qui a opposé pendant des siècles doctores et magistri à propos de la légitimité de tel ou tel contrat. Comme on l’a noté récemment, dans l’itinéraire sémantique qui détermine l’apparition et la consolidation d’une catégorie interprétative, la parenté conceptuelle et la similitude méthodologique et lexicale entre opinion et argumentation sont historiquement bien plus significatives que les conclusions elles-mêmes, c’est-à-dire les jugements divergents auxquels elles aboutissent, ou même les disputes qui les opposent dans le court terme. Dans cette perspective, des textes signés par Thomas d’Aquin, Bernardin de Sienne ou Jean Calvin, qui semblent à première vue renvoyer à des continents idéologiques éloignés, contiennent pourtant des éléments communs et dialectiquement similaires, indépendamment des cases dans lesquelles les ont rangés les manuels d’histoire doctrinale et philosophique. Le présent ouvrage s’intéressera particulièrement à l’histoire du développement en Occident de la notion de bien commun économique, dans ses rapports avec celle de communauté de marché. Dans les deux cas, la « foi » réciproque et la conviction de partager un certain credo chrétien semblent avoir eu un lien étroit avec l’affirmation de certaines manières de penser – et de définir – des termes comme intérêts, profits et utilité économique, qui étaient apparemment étrangers au domaine de la religion et de la morale. Et précisément à l’heure de la pleine diffusion mondiale du modèle économique occidental, qui est aussi l’heure où sa crise se donne à voir à travers l’immense croissance de la pauvreté et la dégénérescence des économies « libérales », ou encore à travers la dictature sauvage, multinationale et transnationale, exercée par certains groupes économiques, il n’est peut-être pas superflu de se demander avec quel langage et avec quel lexique cette économie occidentale a commencé à parler.

Le temps est venu des remerciements d’usage et de reconnaître une dette incommensurable. Merci tout d’abord au Maître qui a vu naître et grandir ce raisonnement, Ovidio Capitani. Merci aux amis et collègues avec lesquels ces idées ont été discutées et débattues avec tant de passion, et en tant de lieux : à Bologne, Paolo Prodi, Carlo Dolcini, Maria Giuseppina Muzzarelli, Roberto Lambertini, Andrea Tabarroni et Glauco Cantarella ; à Turin, Giuseppe Sergi, Enrico Artifoni, Maria Luisa Pesante, Renato Bordone, et tout le beau groupe de travail développé autour du Centro di Studi sui Lombardi e sul Credito d’Asti ; à Milan, Mariateresa Beonio Brocchieri, Carla Casagrande, Silvana Vecchio, Patrizia Mainoni, Stefano Simonetta, Claudio Fiocchi et Gianluca Briguglia ; à Venise, Giovanni Levi et Reinhold Mueller ; à Trieste, Luisa Accati, Paolo Cammarosano et Giovanni Miccoli ; à Paris, Évelyne Patlagean, François Menant, Monique Bourin et Sylvain Piron ; à Barcelone, Manuel Sanchez et Enrique Riera ; à Pampelune, Juan Carrasco, Fermín Miranda García et Eloísa Ramírez ; à Tel Aviv (et à Rome), Ariel Toaff.

Un remerciement spécial revient aux étudiants qui, en travaillant et collaborant, font avancer le sujet et le transforment : Daniela Durissini, Paolo Evangelisti, Giovanni Ceccarelli, Peter Cernic, Susi Paulitti, Valentina Toneatto.

À Marina Foscanelli qui a tout partagé, je dédie ce livre.

[1]. Carmagnola et Ferraresi (1999).

[2]. Stephen Long (2000).

[3]. Sen (1992, 20013).

[4]. Cf. Langholm (1998, p. 85). Cf. aussi Pocock (1980, p. 83).

[5]. Cf. Bouvier (1997 ; 2000) ; Gauchet (1985).