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Principe de collection, conception & illustration de la couverture :
Marie Sourd, Atelier AAAAA
Crédits typographiques : Grotesque6 © Émilie Rigaud,
A is for (titraille) & Carrara © Hoftype (texte courant)

Illustrations de l’intérieur : Rachid Maraï

© Dunod, 2019
11, rue Paul Bert, 92240 Malakoff
www.dunod.com

ISBN : 978-2-10-079760-8

Ce document numérique a été réalisé par PCA

INTRODUCTION

Immanuel Kant est né à Königsberg, il a vécu à Königsberg, il a enseigné à Königsberg, il est mort à Königsberg. Il vivait seul et avait un emploi du temps inflexible. Il n’est pour ainsi dire jamais sorti de sa ville. Il recevait beaucoup, buvait du café et fumait la pipe. Il est né au XVIIIe siècle (époque moderne) et est mort au début du XIXe (époque contemporaine). Le Königsberg de la Prusse orientale de Kant est la Kaliningrad russe d’aujourd’hui. Une enclave, désormais, entre la Pologne et la Lituanie, mais pour Kant une ouverture d’où il regarde le monde et forme son cosmopolitisme. Le monde change, Kant demeure. De sa ville, il se tiendra au courant des publications de Rousseau, de la Révolution française, de l’état du monde et des hommes.

Si Königsberg est pour Kant une fenêtre sur le monde, elle est aussi un laboratoire anthropologique. Régulièrement, son serviteur Lampe (normal, pour un philosophe des Lumières, d’avoir un serviteur du nom de Lampe) invitait un passant, pris au hasard dans la rue, à déjeuner avec le maître. Pourquoi une telle habitude ? Quand on mange seul, on mange vite, et manger vite n’est pas bon pour la santé. À table à deux on discute, on prend son temps. Dans cette forme de convivialité inattendue, les deux convives y trouvent chacun leur compte. Cette anecdote de la vie de Kant n’est pas anodine. Elle exprime plusieurs éléments majeurs des questions qui composent sa philosophie et que notre penseur, dans son livre La Logique, résume à quatre.

– Que puis-je savoir ?

– Que dois-je faire ?

– Que m’est-il permis d’espérer ?

– Qu’est-ce que l’homme ?

Respectivement, la philosophie renvoie à quatre objets :

– La métaphysique (la question de la connaissance).

– La morale (la question de l’action et du devoir).

– La religion (la question de Dieu et de la croyance).

– L’anthropologie (la question de la nature de l’être humain).

Et Kant de préciser : « On pourrait tout ramener à l’anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière. » Dès lors, le kantisme serait-il un humanisme ? Oui, assurément. Pour le montrer, illustrons les éléments de la réflexion de Kant avec son habitude d’inviter un homme (le convive inconnu) à sa table. Et imaginons les questions qui pourraient découler de cette conversation de table…

Existera-t-il entre les deux hommes, entre ces deux raisons, un point de départ commun, leur permettant d’avoir une discussion sans polémique stérile sur des thèmes métaphysiques tels que Dieu ou la liberté humaine ? (chapitre 1)

D’un point de vue moral, dans quelle mesure, quand on invite son semblable à déjeuner, considère-t-on autrui pour lui et non pour nous, comme une fin et non comme un moyen, comme un instrument et un être de compagnie ? (chapitre 2)

Pouvons-nous aimer notre prochain comme nous-même (en l’invitant à déjeuner) mais en dehors des dogmes de l’Église instituée, par un libre choix personnel ? (chapitre 3)

La tendance naturelle de l’homme est-elle l’insociabilité (vivre et déjeuner seul) ou la sociabilité pour des raisons de commodité (déjeuner en société parce que c’est moins ennuyeux) ? (chapitre 4)

Dans une conservation (à table) puis-je ne pas être sous l’influence des idées d’autrui ? Puis-je toujours penser par moi-même, sans non plus lui imposer mes idées ? (chapitre 5)

Déjeuner ensemble, de façon conviviale, contribue-t-il au progrès de l’histoire humaine ? (chapitre 6)

Mieux : est-ce un pas vers une paix perpétuelle ? (chapitre 7)

Enfin, dans un déjeuner, ce que nous mangeons peut-il être beau, ou n’est-ce qu’agréable ? (chapitre 8)

S’il vivait seul, en retrait dans le général, Kant est le philosophe qui a pourtant le mieux pensé l’altruisme, l’humanisme moral. Son souci majeur est la concorde entre les hommes. Il faut peut-être, pour aimer l’humain, l’aimer par la raison, par les principes universels, plutôt que par les circonstances particulières, les bons sentiments et les passions qui peuvent être égoïstes et passagers. Faut-il du recul sur l’être humain pour l’aimer ? Pour le respecter ? Kant, sa vie, ses promenades, ses cours, ses livres, ses repas, son emploi du temps. Inviter un convive, probablement pour tester ses pensées. Consacrer sa vie à soi pour mieux philosopher sur l’Homme et produire l’une des pensées les plus remarquables. Peut-être est-ce là le prix, et en même temps la condition, du génie philosophique.

CHAPITRE 1

LA « CRITIQUE DE LA RAISON PURE »

« Critique de la raison pure » : que signifie cette expression intrigante qui est aussi le titre d’un livre sur lequel tout bon étudiant en philosophie doit se cogner la tête, étape obligatoire du parcours de professionnalisation du philosophe ? Pourquoi « pure » ? Pourquoi critiquer la raison ? Si la raison n’est pas « pure », est-elle impure ? Et surtout, à quoi ce concept de « critique de la raison pure » est-il utile dans la vie (et même dans certains métiers) ainsi que les concepts qui l’accompagnent, comme le « transcendantal » ?

IllustrationLA PHILOSOPHIE :
UN CHAMP DE BATAILLE

Il faut comprendre « pur », non comme le contraire d’impur, mais comme ce qui se distingue de ce qui est d’ordre « pratique ». À son tour, « pratique » ne signifie pas « commode » mais renvoie aux intentions bonnes de l’action morale. Autrement dit, « raison pure » veut dire « raison théorique », à la différence de la « raison pratique » (v. ch. 2).

Commençons par le plus difficile à expliquer chez Kant : l’utilité d’une critique de la raison pure. Tout d’abord, que veut dire ici « critique » ? Il faut se référer au fameux texte qu’est la seconde préface à la Critique de la Raison pure. Le livre est d’abord publié en 1781, avec une première préface, puis il fait l’objet d’un remaniement et d’une seconde publication en 1787, avec cette seconde préface. Celle-ci constitue un aperçu génial de la critique kantienne, de ses principes et de sa raison d’être. Si tout bon étudiant en philosophie doit avoir lu l’intégralité de la Critique de la Raison pure, nous allons voir pourquoi tout bon citoyen devrait avoir consacré deux heures dans son existence à lire les huit pages de cette seconde préface.

Dans la première préface, la critique kantienne apparaissait, non comme un combat, mais comme un appel à la cessation du combat que se livrent les philosophes les plus théoriques :

« Le champ de bataille où se livrent ces combats sans fin, voilà ce qu’on nomme la Métaphysique. »

La métaphysique est une branche de la philosophie qui a pour objet l’étude des réalités immatérielles, c’est-à-dire qui se situent au-delà (méta-) du monde physique, mesurable, et que Kant abrège au nombre de trois : l’âme, la liberté et Dieu. Ce à quoi nous pourrions ajouter notamment : l’esprit, la vérité universelle, l’absolu ou l’infini, les idées.

Réalités immatérielles ? Je fais une petite digression pour expliciter cette expression. Il nous arrive d’avoir des idées. Quand j’ai une idée, j’ai en même temps conscience que j’ai une idée. Cette idée existe, elle est là, dans mon esprit. Je le sais et pourtant, je ne peux ni la voir, ni la toucher. Elle n’est pas physique : elle est métaphysique. S’apparente-t-elle, elle et son fonctionnement, à un mécanisme cérébral (et donc physique) ? Alors à la science de nous montrer sur une image l’idée elle-même dans son contenu, celui-là même dont nous avons une conscience propre (ce qui reviendrait à lire dans les pensées de l’autre !).

Les métaphysiciens, donc, se disputent. Par exemple, Platon a été en partie critiqué par Aristote, la métaphysique de ce dernier a été reprise par Thomas d’Aquin, ces deux penseurs ont été ensuite critiqués par Descartes. De plus, les Écoles des métaphysiciens et des théologiens défendent leur thèse (par exemple Dieu crée le monde et se retire) et se disputent contre leurs détracteurs (qui défendent l’autre thèse : Dieu crée le monde et reste dans le monde). Les combats d’idées existent depuis le début connu de la philosophie : pour Parménide (VIe et Ve siècles avant J.-C.), le monde est un et immobile ; pour Héraclite (même époque) le monde est mouvement et multiple.

Voilà ce que signifie l’expression « champ de bataille ». Kant, en quelque sorte, n’arrive pas après la bataille mais au milieu d’une bataille qui se poursuit et dans laquelle il n’y a ni vainqueur ni vaincu, tout le monde ayant potentiellement raison. Cela se passe comme dans Astérix et les Goths : tant que les chefs des différents clans sont sous l’effet de la potion magique, ils continuent de se battre tout en restant ex aequo. Le problème est qu’en métaphysique nul n’est en mesure d’apporter la preuve scientifique de ce qu’il avance, ni une vérité qui fasse l’unanimité. C’est bien connu : il existe autant de philosophies qu’il existe de philosophes. Le combat serait-il dès lors vraiment sans fin ? La dispute existera toujours, c’est le cœur de la vie de la philosophie. Mais le projet kantien est justement de transformer le combat en débat, c’est-à-dire de lui donner un cadre commun, une morale. Kant veut éviter la polémique (du grec polémos, πόλεμος, la guerre) qui n’aboutit à rien.

IllustrationLA MÉTAPHYSIQUE, UNE TENDANCE IRRÉSISTIBLE DE LA RAISON

Mais comment être critique sans, à son tour, participer au combat ? Tout dépend de la cible que l’on vise et de la manière de faire. Pour ce qui est de la cible, Kant la définit dès la première préface de son livre :

« Je n’entends point par là une critique des livres et des systèmes, mais celle de la faculté de la raison en général (…) »

Autrement dit, Kant ne va pas s’en prendre à un penseur en particulier (ce que font les métaphysiciens quand ils polémiquent) mais à un défaut inhérent à la raison humaine, par conséquent à nous tous, quand celle-ci prétend s’élever à des vérités métaphysiques et ainsi dépasser le seul champ de l’expérience, du monde dans lequel nous pouvons percevoir quelque chose et agir.

Ce défaut de la raison est double : d’une part, cette dernière prétend accéder à une connaissance vraie sans aucune préparation (nous allons revenir plus bas sur cette notion de préparation), d’autre part se précipitant sur sa thèse, elle se précipite aussi sur la polémique à l’égard de ceux qui soutiennent une thèse différente, oubliant d’autant plus le travail de préparation qu’elle devrait faire avant de raisonner. En ce sens, Kant renvoie dos à dos les combattants de la métaphysique qui tombent de façon égale dans cette double erreur (comme ils tomberaient dans la potion magique).

Mais se pose ici une question : ne serait-il pas plus simple de renoncer à faire de la métaphysique, comme nous pourrions renoncer à faire la guerre ? Impossible. Pour Kant, il existe une tendance naturelle de la raison humaine qui nous « pousse » à la connaissance vraie, à en trouver les principes premiers, originels, au-delà de notre monde physique. Nous avons en nous l’idée de l’absolu sans savoir exactement ce qu’il est. Cette idée sans contenu fait naître, non pas un besoin irrésistible et incontrôlé qu’on appelle couramment « soif de savoir », mais une exigence rationnelle de savoir ce qui est absolu, en stimulant jusqu’au bout le raisonnement qui pourrait nous y mener. Cette exigence nous « pousse » à dépasser les limites de l’expérience sensible. Le verbe « pousser », que l’on trouve chez Kant et qui pourrait passer inaperçu, est en fait fondamental. Il traduit cette tendance naturelle de l’homme : « (…) il y a toujours eu dans le monde et il y aura toujours une métaphysique. » L’absolu se définit quant à lui comme l’inconditionnel, ce qui n’a ni condition ni cause, ce qui existe en soi et n’existe que par soi. Comment l’esprit arrive-t-il à une telle idée ? Nous nous disons que tel fait physique (la chute d’une pierre par exemple) a une cause (la pesanteur) ; cette cause elle-même, qui n’est pas qu’un fait concret de la nature mais devient aussi une loi théorique de la raison, est l’effet d’une autre cause. Nous nous posons alors des questions : Qu’est-ce qui produit la pesanteur ? Pourquoi la pesanteur plutôt que l’apesanteur ? Qu’est-ce qui opère à cette détermination de la réalité physique ? Le hasard ? Dieu ? Les origines lointaines du cosmos, inaccessibles dans l’espace et dans le temps, à propos desquelles la science émet des théories ? Voilà comment le physicien devient métaphysicien et dépasse le mur de la connaissance qui sépare les deux mondes. Nous voyons bien comment et combien l’exigence de la raison qui veut savoir entraîne logiquement cette dernière vers des spéculations métaphysiques. Il nous faut connaître la cause de la cause, de la cause, etc. ; la condition de la condition de la condition, etc.

Or, qui raisonne ? Nous. Il serait donc logique de faire ce que les métaphysiciens n’ont jamais fait : connaître ce qui en nous, raisonne, avant même de raisonner vers les choses et vers les principes des choses. D’où la critique (l’examen) de la raison pure (la raison qui est poussée « là-haut »).

IllustrationLA CRITIQUE, UNE MÉTHODE

Voyons maintenant ce qu’il en est de la manière dont la critique doit être menée. La seconde préface définit la critique comme une « méthode » :

« Cette critique est un traité de la méthode, et non un système de la science même. »

Qu’est cette méthode ? Elle réside avant tout dans un « changement de méthode », expression que Kant utilise à quatre reprises dans sa seconde préface. Sa démarche ne consiste pas à proposer une nouvelle métaphysique (une de plus qui réclamerait sa place dans la polémique des thèses) mais une nouvelle façon d’aborder la connaissance humaine. Là réside toute l’originalité de la pensée kantienne.

« La critique est, au contraire, la préparation indispensable qu’exige l’établissement d’une solide métaphysique qui veut mériter le nom de science. »

Aller directement à la vérité sans s’y être préparé ne peut que produire des spéculations stériles. En quoi consiste cette préparation ? À se connaître soi-même en tant qu’être de raison. Il faut « préparer le terrain par la critique de l’instrument, c’est-à-dire de la raison pure elle-même ». Comme le disait Abraham Lincoln : « Si je disposais de six heures pour abattre un arbre, je consacrerais les quatre premières heures à aiguiser ma hache. »

Comment préparer notre raison ? Kant signale deux axes de préparation, l’un négatif, l’autre positif. Tout d’abord, préparer négativement le terrain de la raison consiste à la limiter dans son usage spéculatif, quand elle devient dogmatique et prétend posséder, sous les apparences d’une science qui ferait autorité, la vérité universelle.

« Le dogmatisme en métaphysique, c’est-à-dire ce préjugé qui consiste à vouloir faire marcher cette science sans commencer par la critique de la raison pure, voilà la véritable source de toute cette incrédulité qui est contraire à la morale. »

Il existe donc une démarcation entre la métaphysique dans sa dérive dogmatique, et l’expérience et la raison pratique et morale. Il s’agit d’éviter les dégâts – l’immoralité, en quelque sorte – des guerres d’idées. Ensuite, positivement, nos préjugés spéculatifs retirés, la place est laissée à une raison raisonnable, pour le dire ainsi. Mieux vaut partir, dans nos raisonnements, de ce que nous avons en commun en notre raison, plutôt de ce qui nous divise (nos thèses). Kant préconise donc dans un premier temps une restriction de la raison plutôt qu’une extension. L’usage moral de la raison doit commencer par une définition de ce que toute raison humaine possède, ce sur quoi nous pouvons unanimement nous régler, à savoir ce qui relève du « transcendantal », que nous allons expliquer plus bas.

Précisions maintenant les effets moraux et, pour tout dire, l’utilité éducative de cette préparation. La jeunesse, « avide de savoir », pourrait bien « courir à la recherche de pensées et d’opinions nouvelles » et se jeter sur la première idée fascinante venue, parmi celles que les autorités intellectuelles prêchent pour leur chapelle. Face à l’intérêt particulier des clans philosophiques, Kant voit dans sa méthode une façon de contribuer à « l’intérêt général de l’humanité ». L’examen de la raison relève d’un service moral par le fait de fonder philosophiquement les convictions populaires afin qu’elles ne deviennent pas des superstitions politiques ou religieuses. L’originalité de Kant, en matière d’« intérêt général » de l’humanité, est de considérer ce dernier d’abord du point de vue intellectuel et de la connaissance, avant tout point de vue politique ou social (ch. 5). La critique kantienne part donc, non pas des spéculations réservées à certains et que tous devraient considérer comme vraies, mais des convictions du plus grand nombre – « lequel est surtout digne de notre estime », précise Kant –, de ce que tout le monde est à même de comprendre et qui suffit au plan moral (par exemple le précepte courant « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’autrui te fasse » ; v. ch. 2). Mais faut-il alors que tout être humain, pour être éclairé, lise l’intégralité de la Critique de la Raison pure (qui fait entre 700 et 800 pages) ? Des parents n’ont que faire de savoir comment, dans tous ses détails techniques, le toit de leur maison tient, pourvu qu’ils en aient une idée et que l’artisan, par son savoir et son savoir-faire, soit la garantie de la sécurité de leur famille. De la même façon, le peuple n’a que faire de toute l’architecture des démonstrations d’un philosophe (Kant) qui rationalise ses pensées, mais il sait qu’il est important qu’un philosophe le fasse et lui en présente l’essentiel. Pour Kant, il faut que toute personne dispose à la fois des clés et de l’usage de sa raison, quand les autorités en commandent l’usage sans jamais en donner les clés. Kant donne ces clés et nous laisse libres quant à l’usage qui, à certaines conditions, ne pourra qu’être moral.

IllustrationLA RÉVOLUTION COPERNICIENNE

Mais avant de voir ces clés, puisque Kant se présente comme un révolutionnaire de la raison et de la connaissance, il faut expliquer en quoi, selon lui, un grand bouleversement qui s’est opéré dans les sciences physiques doit désormais avoir lieu dans le monde de la philosophie. Ce bouleversement est bien connu : il s’agit de celui que Copernic produit avec la théorie de l’héliocentrisme. Ce n’est pas le soleil qui tourne autour de la terre, mais la terre qui tourne autour du soleil. L’axe central n’est plus le même : c’est une révolution (une vraie…) pour l’esprit humain. Déroutant mais il faut s’y faire. Comment cette révolution des connaissances a-t-elle eu lieu ? Kant explique très bien la méthode de Copernic :

« (…) voyant qu’il ne pouvait venir à bout d’expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute la multitude des astres tournait autour du spectateur, il chercha s’il ne serait pas mieux de supposer que c’est le spectateur qui tourne et que les astres demeurent immobiles. »

La physique ne parvenait pas à expliquer certains faits dans le cadre du paradigme scientifique du géocentrisme (la terre est centrale), géocentrisme qui constituait aussi un dogme institutionnel et religieux (l’homme est central). Copernic eut donc l’idée (pour le résumer ainsi) de renverser le rapport des choses entre le sujet pensant (le scientifique) et l’objet pensé (la nature), afin de voir si ce qui ne s’expliquait pas d’un point de vue pouvait s’expliquer d’un autre point de vue. Appliquons à cet exemple le principe énoncé plus haut, de « préparation » : croire que le soleil tourne autour de nous, c’est se précipiter sur l’évidence sensible que l’objet provoque (ce que nous voyons du soleil lors d’une journée de plage : il se déplace devant nous) ; mais préparer sa raison en vue d’une science solide, en vue de la connaissance de la nature, c’est acquérir la volonté de trouver une logique entre tous ses éléments pris ensemble et tous les mouvements qui y ont lieu, ne pas limiter son jugement à un seul rapport (moi sur la plage et le soleil) mais le produire en considérant un maximum de rapports. Malgré l’évidence sensible, c’est moi, la plage et toute la terre qui circulons.

De là, selon Kant, la physique devient un modèle méthodologique pour la philosophie. Si nous cherchons à connaître les choses (par exemple, l’espace, le temps, ou encore la nature) en partant des choses elles-mêmes, de ce que sont les choses, nous risquons de produire de faux raisonnements qui alimenteront des superstitions (le soleil tourne autour de nous donc la terre est centrale). Si nous cherchons à connaître les choses de ce qui serait le point de vue des choses (nous considérons que la nature a un point de vue quand, par exemple, nous la personnifions), alors nous faisons fausse route car les choses n’ont en réalité aucun point de vue. Autrement dit, seule la raison, qui a un point de vue, peut connaître ses propres règles de la connaissance : « (…) la raison n’aperçoit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans. » Il ne faut pas attendre de la nature qu’elle réponde à nos questions mais « forcer la nature à répondre à [nos] questions, au lieu de se laisser conduire par elle comme à la lisière ». Comment ?

« Celle-ci [la raison] doit se présenter à la nature tenant d’une main ses principes, qui seuls peuvent donner à des phénomènes concordants l’autorité de lois, et de l’autre les expériences qu’elle a instituées d’après ces mêmes principes. »

Il faut à la raison un plan tracé d’avance par des lois. Lesquelles ? Non pas celles de la nature, mais celles de la raison, qu’elle projette sur la nature pour que cette dernière, normalement muette, dise quelque chose. Quelles sont dès lors ces lois, ces clés, de la raison ?

IllustrationUNE CLÉ DE L’USAGE DE LA RAISON : LE TRANSCENDANTAL

Si, après avoir lu la seconde préface à la Critique de la Raison pure, il vous vient l’envie de lire son développement, voici d’abord l’une des lois de la raison. Celles-ci étant nombreuses, nous nous limiterons à une seule, probablement la première clé de la théorie kantienne, qui permet d’obtenir les autres : le « transcendantal ».

« Transcendantal » désigne tout ce qui relève des conditions de possibilités de la connaissance et de l’action. Elles sont inhérentes à la raison humaine. À la question « où est le transcendantal ? », « où sont ces conditions de possibilités ? », il faut répondre : en nous. Quelles sont-elles ? Pour connaître, il faut préalablement une sensibilité, des catégories de l’entendement et un sujet ; de la même manière, pour que nous puissions avoir une action morale, il faut préalablement que nous soyons libres. Le « transcendantal » est en nous : il ne doit donc pas être confondu avec le « transcendant », qualité de ce qui nous est supérieur et extérieur, qui nous dépasse, se situe au-delà de la limite de ce que nous pourrions percevoir, connaître et faire.

« Transcendantal » est le mot-clé de la révolution copernicienne de Kant. En ce sens, il parle notamment d’un « moi transcendantal ». Kant distingue le moi empirique et le moi transcendantal. Le moi empirique (qui vit des expériences diverses), ou psychologique (qui éprouve des émotions diverses), est le sujet humain en tant qu’il se caractérise par des attributs non nécessaires, c’est-à-dire accidentels (qui auraient pu ne pas être ou être différents). Je suis blond : « blond » est un attribut de « je » mais j’aurais pu être brun, roux, ou ne pas avoir de cheveux. Je suis mélancolique mais, en une autre circonstance, j’aurais pu être joyeux. Le moi empirique renvoie à la diversité de nos états de conscience, de nos perceptions et de nos représentations. Or il faut bien que ces attributs reposent sur quelque chose, qui ne peut être qu’un moi. C’est ce que Kant nomme le « moi transcendantal », c’est-à-dire le moi, non comme contenu, mais structuré, c’est-à-dire pourvu d’une structure de la raison que celle-ci porte sur les choses. Le moi comme cadre, forme pure, existe nécessairement mais, par définition, nous n’en avons aucune expérience. En effet, si nous en avions une expérience, celle-ci serait de l’ordre d’une représentation, d’une perception ou d’une émotion particulière. Le moi transcendantal, le « je », est en revanche la condition de l’expérience. C’est l’expérience consciente qui prouve son existence : l’expérience n’existe par hors du sujet et il faut bien qu’elle repose sur quelque chose dans le sujet. Le moi transcendantal permet l’unité de nos représentations et de nos états multiples, par la conscience que nous en avons. Sans le moi transcendantal, le sujet serait inconscient de lui, disloqué, éparpillé dans la multitude de ses expériences, sans unité, sans identité. Enfin, le moi transcendantal est, chez l’être humain, universel : tel est le postulat sur lequel nous pourrions être d’accord. C’est en ce sens qu’il existe un moi dit a priori c’est-à-dire en premier, avant toute expérience (le contraire d’a posteriori, après expérience).

Une forme a priori de la raison qui resterait sans expérience serait une forme pure et nécessaire, certes, mais sans contenu ; dans l’autre sens, une expérience sans cadre a priori ne serait pas une expérience, consciente et compréhensible, mais une perception confuse, dont le sujet ne verrait ni l’ordre ni le sens. La connaissance est un rapport : elle comprend un sujet, un objet et un rapport entre les deux. Ce rapport que constitue la connaissance va, non de l’objet vers le sujet dans le sens où le premier livrerait au second sa logique et son sens, mais du sujet vers l’objet dans le sens où le sujet impose à l’objet les exigences formelles de sa raison.

Le mot « transcendantal » s’applique à d’autres concepts a priori et nécessaires de la raison dans son rapport à l’expérience. Kant parle aussi d’une « esthétique transcendantale », ainsi définie dans la Critique de la Raison pure :

« J’appelle esthétique transcendantale la science de tous les principes de la sensibilité a priori. »

Reprenons. Le mot « esthétique » renvoie ici à son sens premier, à savoir au grec aisthèsis, αἴσθησις, la sensation (et non au beau). « Esthétique » désigne donc la « sensibilité », la perception sensorielle (nos cinq sens). De quoi avons-nous besoin pour comprendre une chose que nous voyons ? De situer cette chose dans un cadre spatial pour que nous en saisissions la position, le haut, le bas. De quoi avons-nous besoin pour entendre et comprendre une chose que nous entendons ? De situer cette chose dans un cadre temporel pour que nous en saisissions le début et la fin. Ces cadres, l’espace et le temps, ne sont donc pas pour Kant des propriétés des choses extérieures mais, en nous, les formes nécessaires à une expérience claire, les conditions de possibilités d’une compréhension intelligible de nos perceptions. L’espace est a priori. Une preuve simple : une personne aveugle de naissance est capable de faire de la géométrie. Pas besoin de voir l’espace pour en posséder le concept. Il faut en revanche posséder le concept d’espace pour comprendre ce que nous voyons.

Un troisième exemple de « transcendantal » : les catégories des jugements de l’entendement (l’entendement est la raison humaine). Il s’agit là encore de formes que la raison possède d’elle-même, a priori, à la fois avant toute expérience et comme conditions de possibilité de toute expérience. Dans la partie de la Critique de la Raison pure intitulée « Analytique transcendantale », Kant propose un tableau des types de jugements que notre raison peut effectuer pour connaître les choses. Reprenons-les en illustrant chaque type de jugement par un exemple permettant de voir l’intérêt de cette analyse des concepts de la raison (à vous d’imaginer, de ces exemples, d’autres exemples, tirés de votre vie privée, sociale ou professionnelle).

À quoi servent les douze catégories du tableau ci-contre ? À identifier la nature de son jugement, ce que ne cessent de faire les avocats, les scientifiques, ou encore les ingénieurs par exemple, et plus généralement à comprendre les différentes façons dont nous pouvons tous utiliser notre langage.

1. Jugements selon la quantité des choses

2. Jugements selon la qualité des choses

3. Jugements selon la relation entre les choses

4. Jugements selon la modalité des choses

Jugements universels : mon jugement porte sur tous les cas d’un genre. Ex. : tous les êtres humains sont mortels

Jugements affirmatifs : mon jugement porte sur un fait réel. Ex. : ici et maintenant il pleut (s’il pleut vraiment ici et maintenant)

Jugements catégoriques : mon jugement adjoint un attribut, un accident, à une substance. Ex. : ce cheval a le crin noir

Jugements problématiques : mon jugement énonce un fait possible. Ex. : dans une semaine, il fera probablement beau

Jugements particuliers : mon jugement porte sur un seul cas d’un genre Ex. : Kant a les yeux bleus

Jugements négatifs : mon jugement nie un fait. Ex. : ici et maintenant il ne pleut pas (s’il ne pleut vraiment pas ici et maintenant)

Jugements hypothétiques : mon jugement énonce un lien de cause à effet. Ex. : la boule A heurte la boule B, la boule B est mise en mouvement

Jugements assertoriques : mon jugement énonce un fait réel, attesté, mais qui n’était que possible. Ex. : ici et maintenant il pleut

Jugements singuliers : mon jugement porte sur quelques cas d’un genre. Ex. : certains philosophes ont les yeux bleus

Jugements indéfinis : mon jugement affirme par négation. Ex. : l’esprit est non-matériel

Jugements disjonctifs : mon jugement énonce un rapport de propositions dont l’acceptation de l’une exclut l’acceptation de l’autre. Ex. : ou bien l’âme est immatérielle et immortelle, ou bien l’âme est matérielle et mortelle

Jugements apodictiques : mon jugement énonce quelque chose de nécessaire (qui ne peut pas ne pas être). Ex. : si A ≠ B est vrai alors A = B est faux

Cette idée des catégories du jugement est caractéristique, du point de vue de l’histoire de la philosophie, du renversement que Kant fait opérer à la philosophie sur le modèle de la révolution copernicienne. En effet, Aristote et la scolastique parlaient déjà des « catégories » avec, dans leur exposition, un même esprit d’ordonnancement et de système. Il s’agissait là des catégories de l’être (des choses). Mais les catégories de l’être ne sont-elles pas en fait les catégories de la raison que celle-ci attribue à l’être pour le comprendre selon ses propres plans ? Ainsi Kant parlera-t-il plutôt des catégories de la raison.

L’exigence de la raison est une exigence de connaissance qui est d’ordre moral, nous l’avons vu. La question « que dois-je faire ? » reste intimement liée à la question « que puis-je connaître ? » : que dois-je faire pour être en mesure de répondre rationnellement et raisonnablement à la question « que puis-je connaître ? ». Pour savoir ce qu’est une connaissance qui puisse être morale, il faut une connaissance de la morale elle-même. Ce qui justifie, après l’examen kantien de la raison pure, celui de la raison pratique, l’approfondissement, dans une deuxième critique, de cette dimension morale de la raison.

DU MÊME AUTEUR

La joie des larmes. Une philosophie des pleurs, Pygmalion, 2019

Liberté inconditionnelle, Pygmalion, 2016

Rock’n philo, vol. 2, J’ai lu, 2016

Rap’n philo, Le Passeur, 2014

Dans ton corps, Le Passeur, 2014

Zapping philo, Le Passeur, 2013

Rock’n philo, Bréal, 2011, J’ai lu, 2015

(avec Ovidie), Sexe philo, Bréal, 2012

TABLE DES ILLUSTRATIONS

Introduction

Kant se promenant dans Königsberg

Chapitre 1 : La « Critique de la raison pure »

Parménide et Héraclite discutant

Copernic