TEXTES LITTÉRAIRES FRANÇAIS

maistre chevalet

LA VIE
DE
SAINCT CHRISTOFLE

Edition critique
par
Pierre

servet

LIBRAIRIE DROZ S.A.

11, rue Massot

GENÈVE

2006

Mentions légales

Résumé

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Abstract

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www.droz.org

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Références papier

ISBN : 978-2-600-01018-4

ISSN : 0257-4063

Copyright 2006 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

Distribué en France par de Boccard :

www.deboccard.com

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Références numériques

EAN : 978-2-600-01018-4

ISSN : 0257-4063

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COMITÉ DE PUBLICATION
DES
« TEXTES LITTÉRAIRES FRANÇAIS »

Mme

G. Hasenohr Paris

MM

. J. Céard Paris

F. Deloffre Paris

F. Lestringant Paris

Ph. Ménard Paris

A. Micha Paris

G. Roussineau Paris

M. Screech Oxford

Ouvrage publié avec le soutien
du Centre national du Livre

www.droz.org

DEDICACE

Pour Emmanuelle

Impose ta chance, serre ton bonheur et va vers ton risque.

A te regarder,

ils

s’habitueront.

René Char

Les Matinaux

AVANT-PROPOS

La

Vie de sainct Christofle

est un de ces nombreux mystères qui fleurirent en France au cours de la période 1450-1550, mais dont bien peu nous sont finalement parvenus au regard de la production attestée par les archives. Malgré tout, d’édition en édition, c’est tout un pan de notre création théâtrale qui sort de l’ombre. Nous devons cette

Vie de sainct Christofle

à un certain Chevalet, un

fatiste

comme il en existait beaucoup, vivant de sa plume et sans doute d’autres activités plus ou moins lucratives, d’un caractère ombrageux et se signalant à notre regard moderne par un sens acéré de la théâtralité. Loin de se contenter de la leçon édifiante que tout mystère doit offrir, il donne le meilleur de son art dans des dialogues nerveux, souvent cocasses, et se plaît à truffer les répliques de ses personnages de proverbes et de locutions. Nous voudrions au fond que ce mystère ne soit pas seulement pris comme un document de notre histoire culturelle, mais comme un monument qui a sans doute ses moments de faiblesse, mais n’est dépourvu ni de grandeur ni de brio.

Qu’il me soit permis de remercier ici ceux qui ont permis cette édition. Tout d’abord, Jean Dufournet, qui en a été l’inspirateur. Son étude sur les relations entre le maître aveugle et son valet, en préface de son édition du

Garçon et l’aveugle,

m’a mis sur la piste de ce mystère dauphinois. Plus généralement, je lui dois le goût pour cette littérature de transition, prise entre la dramaturgie médiévale et le théâtre classique renaissant. Michel Rousse, dont les travaux sur la farce ne pouvaient manquer de rencontrer la

Vie de sainct Christofle

, a droit à toute ma gratitude. Qu’il soit remercié pour son amabilité et le prêt du microfilm d’un exemplaire conservé au musée Dobrée de Nantes. Les mystérophiles, puisque c’est ainsi qu’il nomme tous les amateurs de ce théâtre, savent bien que leurs études seraient encore en

jachère s’il n’y avait eu G. A. Runnalls. Il a voulu cette édition, n’a eu de cesse qu’elle paraisse, me rappelant à l’ordre avec sa gentillesse coutumière par un « Et saint Christophe ? ». Je suis heureux de lui offrir aujourd’hui ce texte essentiel de l’histoire du mystère. Enfin, sans la Librairie Droz qui en assure fidèlement l’édition, les mystères demeureraient encore aujourd’hui largement méconnus. Je remercie particulièrement son directeur, Max Engammare, premier lecteur de cette édition, pour ses suggestions avisées, sa vigilance bienveillante et son accueil de l’œuvre de Chevalet dans la collection des « Textes Littéraires Français ».

INTRODUCTION

De 1500 jusqu’au début du XVII

e

siècle, Petit de Julleville relève les traces de 128 représentations de mystères, dont une centaine furent joués entre 1500 et 1550. Dans le même temps, sa liste des textes subsistants ne comporte pour le XVI

e

siècle qu’une douzaine de mystères, dont les pièces religieuses de Marguerite de Navarre. Cet écart s’explique par l’absence de nouveaux mystères de la Passion et la reprise de nombreux mystères hagiographiques. Les textes qui nous sont parvenus sont en revanche remarquables par leur originalité. Sans parler du théâtre de Marguerite de Navarre, il faut citer le

Mystère de saint Louis

, de Pierre Gringore, le

Mystère de saint Etienne, pape,

aux riches didascalies, œuvre de Nicolas Loupvent, l’

Apocalypse

de Louis Choquet, un thème très exceptionnel dans le corpus, et enfin trois textes importants à plus d’un titre dans l’évolution des mystères : la

Résurrection

d’Eloy du Mont, dit Costentin, une pièce majeure de la transition entre les mystères et la tragédie, la

Nativité

de Barthélemy Aneau et la

Vie de saint Christofle

de Chevalet. Tous ces auteurs ont assumé la paternité de leur œuvre, signe que les mystères jouissent encore d’un prestige suffisant pour qu’un écrivain, voire un humaniste comme Aneau, ne craigne pas de s’en dire l’auteur. L’anonymat médiéval n’est plus de saison. Son heure reviendra, mais sera le fait de la prudence. Ces trois œuvres montrent la grande malléabilité du mystère : la

Résurrection

d’Eloy du Mont permet de déceler quelques signes avant-coureurs d’un resserrement du genre qui assure la transition avec la tragédie ; la

Nativité

d’Aneau, extraordinairement composite malgré sa brièveté, a pu passer aux yeux de certains pour l’ancêtre de l’opéra-comique à cause des différents chants qu’elle contient ; quant à Chevalet, avec un indéniable talent littéraire et un grand sens du théâtre, il joue de toutes les cordes que lui offre la tradition. Mélangeant toutes les tonalités du genre, la

Vie de sainct Christofle

paraît exemplaire d’une écriture dramatique portée à la perfection en ce début du XVI

e

siècle.

HISTOIRE DU TEXTE

La seule édition que nous possédions de ce mystère, un inquarto de 196 folios à deux colonnes de 33 ou 34 lignes en caractères romains, sign. A-Z, AA-ZZ, AAA-ZZZ, est datée, dans le colophon, de 1530 :

Icy finist le mystere du glorieux sainct Christofle composé par personnages et imprimé a Grenoble le vingt huit de janvier l’an comptant, a la Nativité de Nostre Seigneur, mil cinq cens trente, au despens de maistre Anemond Amalberti, citoyen de Grenoble.

La

Vie de sainct Christofle

fut donc publiée par Bonin Balsarin pour un notaire royal de Grenoble, Anemond Amalbert. Ce n’est pas la seule curiosité de cette édition : le texte est précédé, au verso du folio Ai de l’exemplaire grenoblois, de ce privilège :

De par Loys tres-chrestien Roy de France est fait edict a tout Imprimeur et libraire de ne faire (faire) imprimer dans dix ans prochains venans ce present livre sur peines contenues aux lettres patentes par luy concedees.

Si le privilège royal émane bien de Louis XII, le mystère est antérieur à 1515 et cette précision marquerait alors le scrupule d’un notaire qui souligne son respect de la légalité. On peut donc supposer que cette édition de 1530 reproduit une édition plus ancienne, imprimée sous Louis XII, et aujourd’hui perdue. Le texte confirme cette datation, mais d’autres exemplaires du mystère, dont celui que conserve le musée Dobrée à Nantes, présentent une modification significative. Le privilège royal est édité

De par Françoys treschrestien roy de France

et non plus

De par Loys.

Comme nous ne notons pas d’autres changements par rapport à l’imprimé conservé à Grenoble, il s’agit de la même édition, datée de la même année, mais en quelque sorte modernisée. Amalbert aurait ainsi fait reproduire un extrait de l’ancien privilège d’imprimer afin d’indiquer que la

Vie de sainct Christofle

appartient en quelque sorte au domaine public, mais au fil de l’impression, peut-être parce que sensible à l’inconséquence de produire en 1530 un livre sous privilège de Louis XII, l’imprimeur a substitué le nom du roi régnant à l’ancien roi.

Jacques Chocheyras, seul critique à avoir réellement étudié ce mystère dont il a donné des extraits, présente quelques éléments qui confortent cette datation. Le texte oppose l’empereur des Romains au roi de Samos, Danus, qui ne veut pas se soumettre. Du côté des Romains viennent combattre

Allemans, Grecs et Albanoys

(v. 1578), mais surtout les

Souysses,

dont le prince est mandé par l’empereur (v. 2872 sqq). Nous sommes dans le contexte des guerres d’Italie et cette présence des Suisses permet d’affiner la datation. Les Suisses connaissent l’apogée de leur puissance militaire en 1513, quand ils battent les Français à Novarre et assiègent Dijon ; la bataille de Marignan leur sera fatale. Jusque là soutien de l’Empire, même si depuis le traité de Bâle en 1499, l’empereur reconnaît son indépendance, la Confédération doit cependant signer avec la France la paix perpétuelle en 1516. Il paraîtrait étrange qu’après cette date un texte pût les représenter aussi inféodés à Rome. En revanche, l’atmosphère décrite dans le mystère correspond bien à la période 1510-1516. C’est en effet en 1510 que les treize cantons suisses adhèrent à la ligue formée par le Pape Jules II et l’empereur Maximilien contre la France. L’hostilité entre Suisses et Français est à son point culminant au cours de ces six années. L’extrait du privilège d’imprimer de l’exemplaire de Grenoble excluant

a priori

l’année 1515, on peut raisonnablement dater la

Vie de sainct Christofle

entre 1510 et 1514, l’empereur des Romains figurant à la fois Jules II et Maximilien.

L’AUTEUR

Cette datation correspond à ce que nous savons de la carrière de Claude Chevalet. Claude ou Antoine ? En 1530, où son prénom paraît oublié, on ne l’appelle que

maistre Chevalet.

Depuis, les rares critiques qui ont parlé de lui, de Petit de Julle-ville à Runnalls, le prénomment tantôt Claude, tantôt Antoine. C’est excusable aujourd’hui, mais surprenant en 1530 ; cela laisse supposer qu’à cette date le fatiste est déjà mort depuis longtemps. De là à penser que l’attribution de la

Vie de sainct Christofle

à Chevalet puisse être une opération publicitaire semblable à celle qui valut pendant longtemps à Jean Michel la paternité du

Mystère de la Résurrection

,

il n’y a qu’un pas. La célébrité dont paraissait jouir Chevalet ne rendrait pas invraisemblable pareille supercherie. Ce fatiste originaire de Vienne fut chargé à Lyon, dès 1494, de la

poetrie et versification

d’un mystère joué à l’occasion de l’entrée du roi Charles VIII. Quatre ans plus tard, Valence le choisit pour rédiger, sous la surveillance de deux chanoines, l’histoire des Trois martyrs, que la ville représente tous les vingt-cinq ans. Chocheyras pense en outre qu’une émulation a dû naître entre Valence, Vienne et Romans, et que pour réaliser à son tour, en 1506, le

Jeu et Mystère de la Vie de saint Phocas, de saint Zacharie et de plusieurs autres saints,

Vienne dut faire appel à son glorieux fatiste. Toujours est-il que nous retrouvons maître Chevalet en 1509 à Romans. On lui demande alors de venir aider le Chanoine Pra dont le texte ne donnait pas satisfaction. Mais Chevalet, trop ombrageux ou trop orgueilleux, repart quelques jours plus tard à Vienne, sans avoir pu s’entendre avec son collègue, mais non sans avoir reçu une bonne bourse en dédommagement. Devant l’incurie avérée du Chanoine Pra, on rappelle en catastrophe Chevalet afin qu’il retouche le rôle des tyrans, ce qui indique bien que son talent et sa réputation de fatiste reposent sur la vivacité des dialogues, la verve et l’art de peindre les personnages secondaires, toutes qualités que l’on retrouve dans la

Vie de sainct Christofle

et qui plaident finale ment pour la paternité de Chevalet. L’état de la documentation ne permet pas d’aller plus loin.

RÉSUMÉ ET COMPOSITION DE L’ŒUVRE

La

Vie de sainct Christofle

offre à première lecture quatre journées assez composites : la première, centrée sur le conflit entre Dioclétien, l’Empereur des Romains, et Danus, le roi de Samos, met aux prises les païens entre eux. Ce flamboyant spectacle n’est pas dépourvu de liens avec l’histoire de saint Christophe qui apparaît à la fin de cette journée : Chevalet présente les païens sous un jour négatif, notamment l’empereur qui, à la fin de la quatrième journée, préfére devenir capitaine des enfers plutôt que d’assister à la conversion générale des siens. Les scènes infernales constituent d’ailleurs un des fils conducteurs du mystère. Les diables jouent en effet un rôle essentiel dans la deuxième journée : avant d’embrasser la foi chrétienne, Reprobe, le futur Christophe que les spectateurs ont découvert à l’extrême fin du jour précédent, cherche le maître le plus puissant du monde et se met au service du roi de Damas, puis de Satan, avant de se tourner vers le Christ. C’est dans cette journée que l’on trouve les grandes scènes de la légende de saint Christophe : la rencontre avec l’ermite, la pénitence imposée, la rivière, la scène avec le Christ et le miracle de la verge fleurie. La journée se termine sur le martyre de deux chrétiens de Damas. La troisième journée, celle des conversions opérées par saint Christophe, est ponctuée par divers supplices et s’achève en point d’orgue sur ceux que subissent Aqueline et Nicette, les deux prostituées que Danus avait chargées de séduire le saint et qui finissent elles aussi par se convertir. La quatrième met en scène la passion de saint Christophe avec de nombreuses tortures et la guérison miraculeuse de l’œil de Danus. Le mystère se termine alors par la conversion de Danus, l’arrivée de l’empereur aux portes de Samos, la déroute des païens, l’intervention des diables qui emportent l’âme de l’empereur et des tyrans, et les actions de grâces que les chrétiens rendent à Dieu et au saint martyr, dont l’intercession leur a procuré la victoire.

La longueur différente des deux mystères de saint Christophe subsistants autorisa Jacques Chocheyras à parler de « l’extrême diffusion » du texte de Chevalet. Il nuance en fait son propos en soulignant avec justesse que l’enjeu de cette histoire ne repose pas sur la seule biographie du saint, mais sur le conflit qui oppose païens et chrétiens. Le mystère s’ouvre par une scène où l’empereur Dioclétien manifeste son orgueilleux désir de puissance et sa soumission aux dieux païens :

Je vueil aller en visitation

En Orient, c’est mon intention

Pour subjuguer tous princes terriens.

Je suis puissant si que je ne crains riens,

D’armes, d’avoir et de tous autres biens,

Pour maintenir l’empire magnificque.

Les rebelles si tost que je les tiens,

Et mesmement ses maulditz chrestiens,

Je les pugnis comme gent hereticque.

(vv. 51-59)

Dans la seconde scène, les sénateurs romains posent l’un des termes du conflit religieux en prononçant l’éloge de leurs dieux dans la forme signifiante d’une litanie :

Les dieux peuvent faire et desfaire ;

Les dieux donnent tous biens sur terre ;

Les dieux gardent de tout contraire ;

Les dieux font pluye et tonnerre ;

Les dieux font la paix et la guerre ;

Les dieux sont en eternité.

(vv. 76-81)

A la fin de la quatrième journée, l’empereur Dioclétien renie ses dieux et donne son âme à Satan.

Le cadre de la

Vie de sainct Christofle

reprend donc le thème attendu des mystères hagiographiques – la défaite du paganisme –, mais avec une ampleur inhabituelle : toute la première journée est occupée par le conflit de l’empereur romain avec le roi païen de Samos et Christophe n’apparaît qu’à l’ultime scène de cette journée. Cette structure d’ensemble ne nuit pas à l’autonomie de chacune des quatre journées. La première est organisée autour de deux moments clés : le combat de Dioclétien contre Danus, puis leur sacrifice commun aux dieux païens. Le mystère s’ouvre sur un espace scénique très morcelé, avec d’un côté le conseil des Romains, de l’autre celui des gens de Samos ; chacun des deux camps s’efforce de rassembler ses partisans : l’empereur convoque le prince des Suisses et le duc d’Albanie, Danus demande le soutien des rois de Damas, de Cananée et de Tripoli. Cette première partie, très spectaculaire, voit le regroupement progressif des deux armées. L’aire de jeu, qui était jusque là zébrée par les seuls déplacements des messagers Triboulet et Sautereau, résonne désormais des bruits d’une guerre qui, de façon originale, oppose les païens entre eux, puisque seul le roi de Damas est chrétien. Après la bataille et la capture du duc d’Albanie, la seconde partie est orientée vers une réunification artificielle des païens. Elle sera scellée par un grand sacrifice, traité en partie sur le mode burlesque (baragouin grec des prêtres, offrandes cocasses des païens avec notamment les Suisses qui déposent une couleuvrine devant l’autel…). Après avoir accordé une trêve à Danus, Dioclétien en appelle à la fermeté envers les chrétiens et annonce au roi qu’il va lui envoyer des soldats pour les combattre. Reprobe, le futur saint Christophe, entre alors en scène.

On voit bien l’intérêt de cette première journée : montrer d’une part les forces et les faiblesses du camp païen, souligner de l’autre l’isolement des chrétiens représentés par le seul roi de Damas. La réunion factice des païens préfigure leurs conversions successives et le sacrifice pompeux la défaite des faux dieux. Cette journée est celle de la division, celle des déplacements horizontaux sur l’espace scénique, dont on sait qu’ils sont dans les mystères l’apanage des ennemis du Christ. La présence finale de Christophe permet à Chevalet de faire le lien avec la deuxième journée et de mettre en place l’antagonisme des jours suivants : un homme quasiment seul opposé à la masse des païens. Deux scènes se distinguent cependant : un court dialogue entre Dieu et Notre-Dame qui annonce la victoire finale du camp chrétien (vv. 1421-35), et une diablerie où Satan se console de la perte des âmes des justes par la guerre qu’il vient de susciter entre les païens (vv. 2508-2539). Ces deux épisodes introduisent dans l’espace scénique la dimension verticale de Dieu et du diable, et rappellent que derrière le conflit apparent des païens se joue le devenir des chrétiens.

La seconde journée raconte la jeunesse spirituelle de Reprobe, ce géant Cananéen qui cherche un maître. Le public reconnaît tous les éléments de la légende. La première phase, fondée sur une errance de Reprobe, s’achève auprès de la rivière, au moment où il se fait christophore. Cette rencontre de Jésus et de Reprobe constitue l’acmé de la journée. A partir de là, après avoir reçu le baptême, un nouveau nom et l’instruction religieuse que lui dispense l’ermite, Christophe connaît sa voie : aller à Samos et convertir Danus. La journée est donc organisée autour de deux mouvements differents de Christophe : un mouvement erratique qui traduit son erreur, et un mouvement linéaire qui marque son inspiration divine. Dès la rencontre de l’ermite et du géant, la dimension verticale des prières et des interventions divines, de plus en plus fréquentes, manifeste au plan scénique l’évolution du Cananéen : prière de l’ermite à Notre-Dame et à Jésus, qui envoie Gabriel annoncer au saint homme que ses vœux seront exaucés et que Reprobe recevra sa visite au bord de la rivière (vv. 7519-7613) ; prière de Reprobe qui a vu fleurir son bâton et nouvelle descente de Gabriel, chargé de préparer le baptême et d’informer l’ermite du nom qu’il devra donner au catéchumène (vv. 8158-8307) ; nouvelle prière de Christophe qui redoute de ne pouvoir convertir les païens : Dieu lui accorde de pouvoir parler la langue de Lycie et fait descendre sur lui le Saint-Esprit (vv. 9779-9842). Le déplacement vers Samos a cependant été interrompu par la rencontre avec Brulant, un païen qui décide de se convertir et d’accompagner Christophe dans sa campagne d’évangélisation. Cette conversion, tout comme le martyre de deux bourgeois de Damas venus à Samos faire du commerce, préfigure les deux dernières journées, fondées sur la reprise du cycle conversion-martyre, élévation des âmes et ensevelissement des corps. Tout est en place : la passion de Christophe peut commencer.

Le fatiste ne laisse donc à nouveau partir son public qu’après avoir posé les jalons du jour suivant. Cette seconde journée est marquée par une progression de prise en charge par l’ermite, sans qu’il y ait pour autant affaiblissement du dramatique : les prières sont brèves et aucune tirade didactique ne ralentit l’action. Si la mise en scène n’offre pas de morceaux aussi brillants que la bataille et le sacrifice païen du premier jour, elle repose tout de même sur des

feintes

spectaculaires que le public attend : la diablerie avec Reprobe, le passage de la rivière, la descente des anges, puis de l’Esprit-Saint, le début des tortures. C’est une journée de transition, nécessairement composite puisqu’elle raconte la transformation de Christophe, une journée encore scéniquement dispersée en de nombreux lieux.

La troisième journée présente une concentration dramatique plus forte autour de trois

mansions :

la ville de Samos, l’enfer et le paradis. Dès lors, les déplacements horizontaux, fortement réduits, s’effacent au profit des déplacements verticaux qui accompagnent chaque scène de martyre. Le conflit central du mystère, incarné par l’opposition de Christophe et de Danus, trouve ici sa première expression directe avec la confrontation des deux hommes. Au tout début de la journée, Nycostratès apprend à Danus l’existence d’un chrétien horrible à voir (vv. 10426-39), mais ils ne seront aux prises que dans la dernière journée, lorsque commenceront réellement les tortures infligées à Christophe. Pour l’heure, celui-ci est emprisonné et l’attention des spectateurs est orientée vers les deux prostituées chargées par Danus de séduire le géant. Aqueline et Nicette sont les héroïnes du jour ; Chevalet raconte par le menu leur vaine tentative de séduction, leur conversion, le sacrifice qu’elles feignent d’accepter, le bris des idoles païennes, leur martyre et leur couronnement au ciel. La journée s’achève sur l’ensevelissement de leur corps. La popularité de l’histoire de Marie-Madeleine explique sans doute ce long développement. Les liens de cet épisode traditionnel avec le reste de l’histoire sont cependant nettement soulignés. La passion des deux femmes n’est jamais que l’un des nombreux martyres de ce mystère ; il y avait eu auparavant celui des deux marchands de Damas et il y en aura plusieurs le jour suivant, dont celui de Christophe. En outre, Chevalet met en scène une nouvelle cérémonie de sacrifice aux dieux, comme pendant le premier jour, mais cette fois la critique des adorateurs païens se fait plus acerbe et la destruction des idoles permet au fatiste de franchir un degré supplémentaire dans le rejet du paganisme. Les interventions diaboliques et divines assurent enfin la continuité narrative et spirituelle du récit.

La quatrième journée est construite autour du martyre et de la mort de Christophe. Celui-ci rend l’âme au milieu de la représentation de ce jour. Contrairement à l’autre mystère de saint Christophe, l’œuvre de Chevalet ne s’achève pas sur la mort du saint et la conversion de Danus. Le fatiste a inclus l’histoire de Christophe dans une large fresque qui illustre le combat contre le paganisme. Sa dernière journée referme la page d’histoire ouverte dans la première et la scène s’élargit à nouveau : les spectateurs retrouvent l’empereur des Romains et son conseil ; la trêve est rompue ; un nouveau combat se prépare entre Dioclétien et Danus. Mais l’objet de ce conflit a changé : on combat au nom de la foi chrétienne et non plus du seul désir d’indépendance d’un vassal. Danus convoque de nouveau les rois de Damas et de Cananée. Le premier, déjà chrétien, accepte avec ferveur, le second par fidélité à Danus et en dépit de la nouvelle foi de son seigneur. Il lui suffira d’ailleurs de voir le corps du saint pour renier ses dieux et réclamer à son tour le baptême. A l’orgueil initial de l’empereur répond ici son suicide, tandis qu’à l’isolement des chrétiens de Damas succède une réunion de la communauté dans la nouvelle église, construite autour des reliques du saint. Le mystère se termine par une invitation générale du messager à prier saint Christophe et à chanter le Te Deum.

La composition est plus rigoureuse qu’il n’y paraît. « L’extrême diffusion » que voit Chocheyras dans la

Vie de sainct Christofle

relève tout autant de l’esthétique des mystères que de la volonté de Chevalet d’élargir l’histoire du saint à la lutte des chrétiens contre les païens. A ce titre, les nombreuses scènes profanes ne sont pas du « remplissage », elles contribuent à l’unité de l’œuvre. Les personnages profanes ont un rôle à jouer dans l’histoire et rares sont ceux qui, n’apparaissant qu’une fois, pourraient en être retranchés. Seul peut-être l’épisode du jongleur que rencontrent Reprobe et la cour de son maître d’alors, le roi de Damas, jouit d’une certaine autonomie. J. Chocheyras l’a partiellement reproduit dans son étude, soulignant qu’il s’apparente à la farce normande du

Bateleur

.

Ces jongleurs, qui ratent leurs tours et se disputent entre eux avant de vendre des images et d’interpréter une chanson paillarde, sont pourtant intégrés au drame. Les couplets de la ballade qu’ils entonnent se terminent par l’envoi :

Le diable vous emportera.

Cette allusion au diable, qui provient de la légende, est indispensable à la progression de l’histoire : Damas doit, en se signant, montrer à Reprobe qu’il existe quelqu’un qu’il redoute. En outre, le boniment du jongleur Maloué contient une allusion à saint Alpantin :

Seigneurs, voicy la portraicture

Du glorieulx sainct Alpantin,

Qui fust escorché d’ung patin

Le jour de Karesme prenant.

Aprés voicy sainct Pimponant

Avecques sainct Tribolandeau,

Qui furent tous deux d’ung seau d’eau

Décollés…

(vv. 5803-10)

Les deux derniers martyrs sont fantaisistes, mais le premier, saint Alpantin, porte le nom de l’un des deux marchands chrétiens qui subissent le martyre à la fin de cette deuxième journée.

D’autres personnages profanes, traditionnels dans les mystères, assurent la continuité d’une journée à l’autre. Passons rapidement sur l’intermède du fol et de la folle, au début de la première journée : malgré le contrepoint comique que le dis cours du fou apporte au départ des chevaliers (vv. 373-379), envoyés en émissaires auprès de Danus, la scène n’est guère reliée à l’action ; elle permet seulement à l’ambassade romaine menée par Tribolet d’atteindre la

mansion

de Samos. Le second intermède, au début de la deuxième journée (vv. 4975-5040), offre un lien encore plus ténu avec l’histoire : la folle menace de châtrer le fou qui, en courant sur l’aire de jeu, indique aux spectateurs le temple païen. Prétexte à des propos obscènes, ces courtes scènes permettent à Chevalet d’exercer sa verve ; placée au début de la représentation, juste avant l’entrée en scène de Reprobus, la seconde paraît avoir une simple fonction phatique. Celles qui opposent L’Andureau à L’Andurée, le couple de paysans, ponctuent plus régulièrement le mystère ; elles relèvent d’un portrait comique habituel, où le

rusticus

fait preuve de folie, de sottise, de paillardise, de lâcheté…, autant de traits variés dont joue Chevalet dans la bonne demi-douzaine d’épisodes qu’il leur consacre. La liaison avec l’histoire principale est assurée par la rencontre du couple avec Sautereau, messager de Danus, et par le rôle de guetteur que remplit à deux reprises L’Andureau, du haut d’une tour, avant l’arrivée des troupes impériales. C’est à cette occasion qu’il aperçoit un homme d’armes en passe de violer L’Andurée, occupée en bas à faire des fagots. L’alarme qu’il crie en termes gaillards du haut de son perchoir vise autant à lui éviter une infamie, et donc à faire rire à ses dépens, qu’à prévenir la population de Samos de l’arrivée de l’empereur (vv. 3228-34).

Chevalet met en scène un autre couple fréquent dans les mystères, celui de l’aveugle et de son valet. Cet épisode, composé de six scènes réparties dans les troisième et quatrième journées, fournit un bon exemple de la manière dont le fatiste intègre un élément convenu de farce dans la trame dramatique. Curieusement, Gustave Cohen ne mentionne pas la

Vie de sainct Christofle

dans son étude sur la scène de l’aveugle et de son valet. Jean Dufournet lui consacre en revanche une page dans un dossier sur l’aveugle en préambule à son édition du

Garçon et l’aveugle

.

La première scène (vv. 11087-11146), assez autonome malgré quelques jurons païens du valet Picolin, met en place la traditionnelle discorde des deux hommes : Picolin injurie son maître qui réclame davantage de respect. La question de l’argent, qui nourrit tout le dialogue de l’aveugle et de son valet, relie cependant cette séquence à la suivante où les geôliers de la prison se plaignent de ne rien gagner en enfermant les chrétiens.

La seconde scène détache l’épisode de ses origines religieuses : l’infirme ne semble pas être l’aveugle-né des Evangiles. Picolin impute sa cécité à un excès de boisson, tandis que l’aveugle se prétend un grand seigneur

Adveuglé par tyrannye

Des Turcs au siege d’Albanye.

(vv. 11254-55)

Il reconnaît pourtant ensuite que son valet a dit la vérité, car

Verité n’est pas belle a dire

Tousjours. Il y a temps et lieu.

(vv. 11259-60)

La séquence suivante (vv. 11305-364) établit un lien plus étroit avec l’histoire. Les chrétiens doivent se départir de leurs biens et pratiquer l’aumône. L’aveugle et son valet tombent à pic pour recevoir une bourse et Picolin essaie de tromper son maître en lui faisant croire qu’ils n’ont eu qu’une bourse pleine d’aulx et d’oignons. La scène suivante (vv. 12866-12881) répond à la même logique narrative : sur le chemin qui les mène à la prison où se trouve Christophe, les deux prostituées croisent l’aveugle et Picolin et leur font l’aumône. Chevalet ne résiste pas au plaisir de placer dans la bouche du valet quelques répliques obscènes, mais la scène vaut surtout par la caractérisation positive qu’elle apporte au portrait d’Aqueline et de Nicette : leur générosité préfigure leur conversion.

Chacune des six scènes intègre davantage le couple dans la trame de l’histoire. La cinquième séquence (vv. 16376-16447) met aux prises les deux hommes avec les bourreaux, qui leur demandent de l’aide pour hisser dans un chariot une meule destinée au supplice de Christophe. L’aveugle manifeste alors une frayeur identique à celle qui agitait Cecus devant les gardes du tombeau dans le

Mystère de la Résurrection.

Une réplique de Picolin pourrait en outre accréditer la thèse d’une origine profane de cet épisode et alimenter ainsi un vieux débat : après avoir reçu des bourreaux quelques coups en guise de salaire, Picolin fait le fier en affirmant s’être conduit vaillamment,

aussi hardiment comme Artus

(v. 16441). Cohen rappelle à ce propos que dans une farce tournaisienne le valet de l’aveugle, Jehannet, sait

de geste chanter,

tandis que dans les

Actes des Apôtres

le même personnage « s’attarde aussi à conter

d’Artus et d’Oger

 ». La

Vie de sainct Christofle

apporte une petite pièce au dossier.

Quant à la dernière séquence (vv. 17842-17870), elle renoue avec la tradition évangélique de la guérison de l’aveugle présente dans le

Mystère de la Résurrection.

Devant la guérison miraculeuse de Danus, l’aveugle demande à son valet de le mener sur les lieux du supplice afin de recueillir le sang de Christophe. Il recouvre alors immédiatement la vue et rend grâce à Jésus et au saint de sa guérison. L’épisode de l’aveugle et de son valet finit donc par s’intégrer complètement à la logique narrative et spirituelle du mystère.

Ainsi, même des scènes profanes comme celles des paysans ou celles de l’aveugle et de son valet sont en lien étroit avec l’histoire centrale. Chevalet a eu l’habileté de les scinder en séquences brèves, dépassant rarement une centaine de vers. Traités de la sorte, ces personnages deviennent familiers aux spectateurs et contribuent largement à « l’effet de réel » que produit ce mystère. La composition d’ensemble de la

Vie de sainct Christofle

paraît donc très soignée et l’imbrication de scènes généralement très courtes évite l’impression fréquente que donnent les mystères d’une juxtaposition de tableaux mal reliés entre eux, d’un mélange artificiel d’éléments profanes et d’éléments sacrés. L’œuvre de Chevalet offre un bon exemple de ce que pouvait faire un fatiste doué d’un indéniable sens du théâtre.

ÉTUDE LITTÉRAIRE

Le mystère de Chevalet et la légende de saint Christophe

Les archives conservent la trace de trois représentations d’un mystère de saint Christophe : en 1464 à Compiègne, en 1527 à Grenoble et en 1539-1540 à Paris. Les deux premières représentations ont fait l’objet de notices chez Petit de Julle-ville ; la troisième a été découverte par G. A. Runnalls. Seuls deux mystères de saint Christophe subsistent : celui qu’a édité Runnalls et celui de Chevalet, joué à Grenoble en 1527. Le premier, dont la version originale date probablement de la seconde moitié du XIV

e

siècle, comprend un peu moins de 2500 vers ; le second, écrit cent cinquante ans plus tard, en comporte environ 20000. Ces deux textes, intéressants pour l’étude des modalités de l’amplification du théâtre religieux de l’époque, le sont aussi par leurs sources légèrement divergentes.

Il existe deux traditions qui se recoupent partiellement. La première, la plus ancienne, raconte comment Christophe, qui porte d’emblée ce nom, est mis à mort par l’empereur Decius de Lycie. Les détails des tortures ne sont pas épargnés et, selon la légende, le saint aurait converti deux prostituées chargées de le séduire. A la fin, les flèches que les archers décochent sur Christophe se retournent contre eux ; blessé à l’œil, l’empereur n’est guéri qu’en lavant son œil avec le sang de Christophe. L’originalité de cette version repose sur le physique du saint : la tradition veut qu’il ait été monstrueusement grand, particulièrement laid de visage et surtout cynocéphale.

La seconde version de la légende, plus récente, est illustrée par la

Légende dorée

et la traduction qu’en a donnée Jean de Vignay. On y retrouve l’épisode du jongleur, la recherche du maître le plus puissant, la rencontre avec l’ermite, puis, au bord du fleuve, avec le Christ sous les traits d’un enfant, l’épisode du bâton fleuri, la tentative de séduction des prostituées, leur conversion et leur supplice, les tortures infligées au saint (le casque rougi au feu et les flèches) ainsi que la flèche qui se retourne contre l’agresseur. Celui-ci n’est plus Decius, mais Dagnus, roi de Samos, dont le nom signifie sans doute le damné. Avant de se nommer Christophe, le futur saint portait le nom de Reprobe. C’est un Cananéen, mais la tête de chien n’est plus mentionnée. Presque aucune des légendes ou des représentations iconographiques postérieures à la traduction de Vignay ne reprend ce mythe du personnage cynocéphale et le mystère du XIV

e

siècle n’échappe pas à la règle. Runnalls a cependant montré qu’il ne se fondait pas sur la

Légende dorée,

mais sur une version de la légende telle qu’elle est contenue dans un poème de 800 vers du ms B. N. 25549. Entre autres détails caractéristiques distincts de la

Légende dorée

, le premier maître de Reprobe ne rencontre pas le jongleur qui, chez Jacques de Voragine, interprète une chanson où revient sans cesse le nom du diable. C’est la peur du maître devant ce nom qui pousse le futur saint à le quitter. Par ailleurs, dans la

Légende dorée

et...