Reprise augmentée de l’italien : A. OLIVA,
L’amicizia più grande. Un contributo teologico alle questioni sui divorziati risposati e sulle coppie omosessuali, Prefazione di Alessandro CORTESI, Florence,
Éd. Nerbini, 2015.

© Les Éditions du Cerf, 2015

www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

EAN : 978-2-204-10680-1

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Au lecteur

Entre l’homme et sa femme il semble y avoir l’amitié la plus grande, écrit saint Thomas1, et cette affirmation résume bien son enseignement sur le mariage, orienté par une réflexion sur l’amour qui engendre l’amitié, entendue au sens fort, que Thomas tient de la Bible et d’Aristote. Cette citation exprime aussi le lien entre les deux parties de cette étude, Amours, consacrée à différentes formes d’amitié de couple.

Les discussions passionnées sur certains arguments à l’ordre du jour des synodes des évêques consacrés à la famille, en 2014 et en 2015, nous ont poussé à relire les textes de saint Thomas à propos de deux questions particulièrement débattues, à l’intérieur, mais aussi à l’extérieur des assemblées synodales.

L’accueil dans la communauté ecclésiale et le soin pastoral des divorcés remariés font l’objet de la première partie de cette étude. La seconde partie est consacrée à un argument proche et étroitement lié au premier : l’accueil et le soin pastoral de personnes qui ont une inclination, y compris sexuelle, vers des personnes de même sexe.

Vivant au Moyen Âge, Thomas d’Aquin (c. 1226-1274) ne connaît pas ces deux problèmes actuels, mais son enseignement quotidien de la Bible, sa fréquentation assidue des Pères de l’Église, spécialement des Pères grecs, son étude et ses commentaires d’Aristote, les fréquents débats publics (Quaestiones disputatae), à l’Université et dans les couvents, donnent à sa doctrine une ampleur, une originalité et une liberté également fécondes pour la réflexion sur des problématiques actuelles.

La Relation finale du synode du 18 octobre 2014 reprend l’enseignement de la Constitution Gaudium et spes sur le mariage, en le définissant :

Communauté de vie et d’amour [… qui] implique le don réciproque de soi, inclut et intègre la dimension sexuelle et l’affectivité, en correspondant au dessein divin2.

Cette définition correspond bien à l’enseignement de Thomas d’Aquin sur le mariage, qui nous semble offrir des éléments utiles pour repenser le soin pastoral des familles et, en particulier, celui des divorcés remariés.

À propos du mariage, ce volume contient une étude interprétative de la théologie de saint Thomas et de ses fondements philosophiques, une analyse historique de la permanence de la doctrine thomiste dans certains écrits du Magistère et dans l’histoire de la théologie, par un sondage chez différents auteurs à des époques précises, et, enfin, une étude théologique sur l’enseignement actuel de l’Église à propos de l’accès des divorcés remariés aux sacrements de la réconciliation et de l’eucharistie, qui pose l’exigence de perfectionner la pratique actuelle de l’accueil de ces personnes3.

Il peut sembler surprenant, en revanche, d’utiliser la doctrine de saint Thomas pour traiter de l’homosexualité dans le contexte actuel : en effet, les chercheurs concordent sur l’évolution qu’a connue, du Moyen Âge à aujourd’hui, la compréhension de l’inclination homosexuelle. Cependant, selon certains, il ne fait aucun doute « qu’au travers de la codification médiévale d’une amitié spirituelle, amitié religieuse masculine qui confère aux affinités électives une capacité de salut, on soit en présence d’un rameau généalogique, porteur d’un modèle affectif et sentimental, de l’homosexualité contemporaine » (D. Bocquet). Et, de fait, une intuition de saint Thomas sur l’origine de l’homosexualité, entendue comme inclination, y compris sexuelle, d’une personne vers des personnes de même sexe, nous est apparue féconde pour développer, à partir de son système doctrinal, des propositions d’accueil de personnes et de couples homosexuels, en accord avec certaines des études les plus sérieuses, aujourd’hui, à ce sujet.

En expliquant et en développant à la fois l’enseignement de saint Thomas et celui du Magistère, nous avons utilisé un langage proche du style technique de la théologie de tradition scolastique : si nous nous excusons auprès du lecteur pour la difficulté que cela peut lui procurer, nous espérons cependant que ce choix rendra clairs et convaincants nos raisonnements, même pour ceux qui ne sont pas familiers de ce style.

Un effort ultérieur est demandé au lecteur : la seconde partie, sur l’homosexualité, demande une « conversion » intellectuelle préliminaire à la lecture. En effet, on a l’habitude de considérer « contre nature » non seulement la sodomie, mais aussi l’inclination homosexuelle. Saint Thomas, en revanche, considère cette inclination « selon la nature » de la personne homosexuelle prise dans son individualité : il faudra donc avoir bien présent à l’esprit cette « naturalité » de l’inclination homosexuelle, assumée comme point de départ de notre raisonnement, pour juger des développements qui constituent cette étude.

PREMIÈRE PARTIE

ESSENCE ET FINALITÉS DU MARIAGE SELON THOMAS D’AQUIN POUR UN SOIN PASTORAL RENOUVELÉ

La première partie de cette étude présente l’enseignement de Thomas d’Aquin sur ce qui constitue, selon lui, le mariage en lui-même, sur le rôle primordial et central que l’amour des deux conjoints a dans sa compréhension du mariage. La génération et l’éducation des enfants, insérées dans ce mystère d’amour, reçoivent de celui-ci une nouvelle compréhension, sans constituer pour autant la raison principale pour laquelle un homme et une femme s’unissent en mariage. L’amour réciproque des deux conjoints constitue pour saint Thomas la fin propre et irremplaçable du mariage.

Ce dernier élément, qui semblait une conquête du concile Vatican II par rapport à l’enseignement qui a dominé antérieurement pendant tout le XXe siècle, et qui malheureusement demeure souvent à l’intérieur et à l’extérieur de l’Église, permet de distinguer plusieurs fins ou raisons du mariage et de séparer l’union sexuelle des époux de la nécessité de procréer, en reconnaissant que cette union possède une valeur en elle-même, en tant qu’acte d’amour conjugal. Une recherche historique, cependant, montre qu’à la fin du XIXe siècle encore, la doctrine de Thomas d’Aquin sur le mariage caractérisait l’enseignement du Magistère et de la plupart des manuels de théologie morale et sacramentaire, et cela grâce au concile de Trente et au Catéchisme Romain qui avaient repris de Thomas d’Aquin tant l’enseignement sur l’essence du mariage que celui sur ses finalités.

La doctrine de saint Thomas, qui reconnaît dans l’amour des époux la raison pour laquelle « l’homme et sa femme quittent leurs parents » pour être une seule chair, est totalement oubliée avec le Code de droit canon de 1917. Et la louable tentative de Pie XI – avec l’encyclique Casti connubii (1930) – de retrouver la doctrine traditionnelle de l’Église a vite échoué, tant à cause de certains professeurs de théologie morale, que par une intervention du Saint-Office, en 1944 !

À partir d’éléments tirés de l’enseignement théologique et magistériel, nous pourrons analyser la doctrine actuelle de l’Église à propos de l’accès de divorcés remariés aux sacrements de la réconciliation et de l’eucharistie, en montrant que la doctrine générale des sacrements exige que soit perfectionnée et développée la pratique (disciplina) actuelle de l’Église à propos de cette admission aux sacrements, en donnant un caractère public et communautaire au pardon d’un « état public et notoire de péché ».

Le mariage et son essence

N’ayant pas encore atteint l’âge de trente ans, saint Thomas donne un ample cycle de leçons, à l’Université de Paris, consacrées au mariage, en commentant les Sentences de Pierre Lombard1. Dans certains ouvrages postérieurs, il traite à nouveau ce sujet, en développant l’enseignement de jeunesse, surtout à propos de l’essence et des raisons du mariage, objet de notre étude2.

Dans la partie de la IIIa Pars rédigée par Thomas et consacrée d’abord à la christologie, nous trouvons un traité sur les mystères de la vie du Christ – un vrai petit chef-d’œuvre –, à l’intérieur duquel l’Aquinate se demande si le mariage de la Mère de Dieu, Marie, avec saint Joseph a été un vrai mariage3, étant donné que, s’il a été conclu validement, il n’a jamais été consommé. Pour qu’il soit vrai, écrit Thomas, le mariage doit être « parfait », complet, et sa perfection est double : première et seconde4. La perfection première est la forme même (forma) d’une chose, qui la constitue en tant que telle (ex qua speciem sortitur) et en détermine l’essence. La perfection seconde découle de la perfection première, et consiste dans l’agir (in operatione rei), par lequel, d’une certaine manière (aliqualiter), une chose atteint sa fin spécifique (suum finem attingit).

Pour Thomas d’Aquin, la forme (forma) de tout mariage, qui le constitue en tant que tel, « consiste en une certaine union indivisible des esprits et des cœurs5, par laquelle chacun des conjoints est tenu d’être fidèle à l’autre de manière indivisible ». L’agir ou la fin du mariage est la génération des enfants, leur éducation et l’entraide des parents pour nourrir les enfants6.

Il faut remarquer immédiatement une chose à propos des fins du mariage. Thomas distingue ici, d’une part, une fin propre (suum finem) inhérente à la res, c’est-à-dire au mariage lui-même, et impliquée nécessairement par celui-ci, et, d’autre part, des fins résultant de la perfection seconde, la génération des enfants, leur éducation et l’entraide des époux, opérations par lesquelles (per quam [scil. operationem]), d’une certaine manière (aliqualiter), c’est-à-dire de manière non nécessaire, le mariage atteint sa fin spécifique (suum finem)7.

À partir de cette distinction entre perfection première et seconde, Thomas peut affirmer la perfection et la vérité du mariage entre la Mère de Dieu, Marie, et saint Joseph, par rapport à la perfection première, qui constitue le mariage en tant que tel. En revanche, par rapport à la perfection seconde, qui est la génération des enfants par l’acte sexuel, leur mariage fut ouvert à cette possibilité, si Dieu le voulait8, mais il ne fut pas consommé – il faut bien remarquer que Thomas évite de dire que leur mariage a été imparfait par rapport à cette fin ou perfection seconde : il dit seulement qu’il n’a pas été consommé (consummatum). Et il reprend, en disant que leur mariage a eu la perfection seconde quant aux autres fins, l’éducation des enfants et l’entraide des époux pour les nourrir et les faire grandir.

Cet enseignement sur l’essence du mariage figure déjà clair et complet dans le traité de jeunesse du Scriptum super IV librum Sententiarum, en référence, d’abord, à tout mariage, le mariage naturel comme le mariage sacramentel9, et, ensuite, en référence au cas de Marie et de Joseph10.

Si l’on lit ces textes à la suite et si l’on remarque l’interprétation constante des récits de la création qu’il y présente, en commençant toujours par le chapitre 2 de la Genèse et en en venant seulement après au chapitre 111, le mariage de la Mère de Dieu, Marie, avec saint Joseph apparaît comme une sorte de retour au mariage d’Adam et Ève, avant la chute, à ce « au commencement il n’en fut pas ainsi » évoqué par Jésus en Matthieu 19. Un argument d’autorité invoqué dans le commentaire des Sentences permet de le supposer :

Au paradis [avant la chute] il y a eu mariage. Mais là il n’y a pas eu d’union sexuelle. Donc, l’union sexuelle n’appartient pas à l’essence du mariage12.

Ces observations sur l’essence du mariage sont importantes pour apprécier toute la richesse du mariage en tant qu’il est sacrement. Sa grâce propre et ultime est l’amour du Christ pour l’Église son épouse, tel qu’il l’a exprimé sur la croix dans le don total de sa vie, grâce communiquée dans le sacrement du mariage à cet amour entre un homme et une femme. L’union indissoluble de leurs esprits et de leurs cœurs, réalisée par le consentement13, signifie cette grâce ultime qui la sanctifie : la communion même qu’il y a entre le Christ et son Église, qui est unique et indissoluble. Si ces deux qualités sont des propriétés de tout mariage, naturel aussi bien que sacramentel, elles reçoivent dans le sacrement une solidité spéciale, car elles participent de la grâce de l’union du Christ à son Église.

Afin de saisir toute l’importance de cet enseignement et les conséquences qu’il peut avoir dans la pastorale des divorcés remariés, il nous faut maintenant considérer la perfection seconde, à savoir l’agir des époux.

Les fins du mariage

On a souvent attribué à Thomas d’Aquin, et on continue de le faire, l’idée que la fin propre, au sens de fin principale et ultime, du mariage serait la génération des enfants, par l’union sexuelle. S’il en était ainsi l’acte sexuel en vue de la génération devrait être exigé par l’essence même du mariage (la perfectio prima) comme partie intégrante et nécessaire du mariage14 : « L’on appelle fin ce par quoi une chose est15. » En effet, la fin propre d’une chose doit correspondre à l’essence (forma) de celle-ci (finis respondet principio). Si la fin prochaine et propre du mariage était la génération des enfants, il en résulterait que le mariage de Marie avec Joseph ne pourrait pas être vrai et parfait quant à l’essence, car ils se sont abstenus des rapports sexuels, sans les exclure a priori : leur mariage serait donc seulement apparent et non vrai, car conclu validement et non consommé16.

L’équivoque à propos de la fin principale du mariage selon saint Thomas provient du fait que, dans le commentaire des Sentences, quand il parle de fin principale du mariage et de fin secondaire il ne reprend pas toujours la distinction entre perfection première et perfection seconde du mariage, mais cette distinction est toujours sous-entendue dans son argumentation. À l’intérieur de la perfection seconde, la procréation est dite fin principale car l’acte sexuel est enraciné dans la nature de l’être humain selon son genre (animal) et le genre, du point de vue logique, vient avant l’espèce. L’entraide des époux pour nourrir et éduquer les enfants est dite fin secondaire en tant qu’elle est ordonnée aux enfants. L’entraide, cependant, est fondée dans la nature spécifique de l’homme, la raison, et en tant que telle découle de l’essence du mariage17. Pour cette raison l’entraide et l’assistance réciproque des époux font partie, d’abord, de la perfection première et, seulement ensuite, de la perfection seconde, en tant qu’elles sont ordonnées au bien des enfants : c’est en raison de cette ordination qu’elles sont dites fins secondaires, à l’intérieur de la perfection seconde. Saint Thomas précise, en effet, que les enfants (proles) « en un certain sens sont la fin principale et en un certain sens non18 », car l’entraide des époux a comme fin prochaine, et donc principale, les époux eux-mêmes, en tant que le devoir de l’entraide découle de l’essence du mariage.

La dimension spirituelle de l’homme, la rationalité, qualifie à la fois la génération des enfants et leur éducation19. Mais elle qualifie d’abord la communion d’amour et de vie entre les conjoints20, qui est la fin propre du mariage (finem suum/rationem propriam) et que les époux réalisent, de quelque façon (aliqualiter), par leur agir, à savoir la perfection seconde.

Cet enseignement de Thomas est constant dans tous ses écrits, du Commentaire sur Isaïe (1251 ou 1252) à la Somme de théologie (1273), bien qu’il n’en reprenne pas toujours tous les éléments, et que l’on peut ainsi représenter :

Perfection primaire du mariage ou essence (forma) :

union indivisible des esprits et des cœurs, commencée et promise avec le consentement

implique une fin prochaine et propre du mariage21 :

amour conjugal, à conserver dans la fidélité, et entraide des conjoints

Perfection secondaire :

Elle consiste en :

l’agir des époux.

une fin éloignée principale :

génération et éducation des enfants22 ; propagation du genre humain

une fin éloignée secondaire :

entraide des époux dans l’éducation des enfants

Ces éléments propres à tout mariage, naturel et sacramentel, sont parfaits par la grâce : l’union indivisible des esprits et des cœurs et l’amour conjugal sont le sacrement de l’union du Christ avec l’Église. La génération des enfants ne contribue pas seulement à la propagation du genre humain, en dépassant ainsi le bien des individus, mais elle accroît la famille des baptisés. La grâce, en donnant une perfection à la nature, l’ordonne à réaliser des fins surnaturelles.

Quand saint Thomas, en commentant vers la fin de sa vie, le livre VII de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, parlera à nouveau de la finalité du mariage, dans l’ordre suivi par Aristote, il n’utilisera plus le mot « fins » ni les adjectifs « primaire » et « secondaire », mais il parlera de « raisons » (rationes), en affirmant que « la raison propre de l’amitié conjugale, propre des êtres humains, est la vie en commun de l’homme et de sa femme ». La communion de vie des époux, ensuite, a comme but : l’exercice des vertus, qui réalisent la vie humaine ; l’utilité réciproque ; le plaisir. Avec Aristote, Thomas affirme que l’être humain est plus « conjugal » qu’il n’est « politique », c’est-à-dire que la vie en famille précède la vie en société, dont la famille (societas domestica) constitue comme la cellule primaire et nécessaire23. À la société civile ou politique revient cependant de régler les relations entre conjoints et leurs obligations réciproques24.

Thomas qualifie l’amitié conjugale comme la plus « grande » entre les humains (maxima), en précisant que l’homme et la femme s’unissent non seulement charnellement, chose qui, même entre animaux, crée une société empreinte de douceur (suavem societatem), mais en vue de partager l’ensemble de la vie en famille (ad totius domesticae conversationis consortium) ; et « en signe de cela, l’homme pour l’épouse laisse même son père et sa mère, comme il est dit en Gn 2 [24] »25.

Achevons avec un texte exemplaire, probablement contemporain de celui que nous venons d’évoquer. En commentant encore Genèse 2, 24, cité dans Éphésiens 5, 31 : « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, il s’attachera à sa femme, et tous les deux ne seront qu’une seule chair », Thomas enseigne :

Cette autorité de Genèse 2 est prononcée par Adam en voyant l’épouse [uxorem], à savoir celle qui a été formée de sa côte. […] Adam a parlé ainsi comme inspiré par Dieu. Dieu [a parlé] en inspirant Adam et en l’instruisant. […] Il faut ici remarquer que dans l’autorité citée, est désignée une triple conjonction de l’homme à la femme [ad mulierem].