La nation, chemin de l’universel ?

Du même auteur

Le marché n’a pas de morale, Cerf, 2015.

L’Entreprise délibérée. Refonder le management par le dialogue, Nouvelle Cité, 2019.

Mathieu Detchessahar

LA NATION, CHEMIN DE L’UNIVERSEL ?

Sortir de l’impasse post-nationale

DESCLÉE DE BROUWER

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© 2022, Groupe Elidia
Éditions Desclée de Brouwer
10 rue Mercœur – 75011 Paris
9 espace Méditerranée – 66000 Perpignan

www.editionsddb.fr

ISBN : 978-2-220-09770-1
EAN epub : 9782220097787

À Françoise, Yves et Éric,
à Anne,

pour Jean, Camille, Clara, Marin et Joseph

Chapitre introductif

La nation fait de la résistance…

La mort de la nation a été annoncée bien des fois. Si l’internationalisme communiste n’était pas parvenu à en venir à bout – comme l’a bien montré le retour du fait national dès que le poing soviétique s’est desserré –, c’est l’internationale marchande, la globalisation, qui en aurait définitivement sonné le glas. Dépassée, archaïque, il serait grand temps de ranger la nation au musée de nos vieilles passions politiques.

Les sciences sociales se font très largement l’écho de ce décès et célèbrent l’entrée dans une ère post-nationale en forgeant de nouvelles notions. Ainsi, pour le grand socio- logue allemand Ulrich Beck, la nation ne survivrait que comme un « concept zombie », une catégorie de pensée déjà morte dont seule l’habitude et une certaine paresse intellectuelle continueraient d’entretenir l’illusion¹. Beck défend l’idée que l’intégration des marchés au plan mondial et l’explosion des nouveaux médias de commu- nication auraient déclenché un processus de cosmopo- litisation caractéristique de notre modernité tardive. Il s’agirait, à la différence du vieil idéal cosmopolite kantien, d’un cosmopolitisme concret et banal touchant aussi bien le football que la restauration, la télévision que la musique et recomposant nos relations familiales, amicales, amoureuses ou professionnelles. Qu’aurait encore à nous dire le cadre national quand il est parfois plus facile d’entretenir, via les réseaux sociaux ou les plates-formes de communication, des relations denses et suivies à l’autre bout de la planète qu’avec son voisin de palier ?

La cosmopolitisation conduirait à l’apparition d’un nouveau type d’individu de plus en plus déterritorialisé. Il se construirait au carrefour de mobilités multiples, physiques, mais aussi et surtout virtuelles via l’ordinateur ou le smartphone. Le développement d’une société d’individus à l’échelle mondiale, composée de nomades géographiques ou virtuels, obligerait à repenser les cadres de la sociologie comme du politique en rupture avec le cadre national.

Sur le plan des méthodes scientifiques, un certain nombre de sociologues appellent, à la suite d’Ulrich Beck, à rompre avec le « nationalisme méthodologique », hérité de la première sociologie du xixe siècle, désormais incapable de nous aider à penser la pluralité des appartenances et l’émergence d’une « société-monde ». Ils plaident pour un « cosmopolitisme méthodologique », seul susceptible d’éclairer les dynamiques contemporaines. En matière politique, il faudrait également dépasser le cadre national. Tirer toutes les conséquences de l’apparition de sociétés et d’identités de plus en plus fluides inviterait à découpler l’identité nationale et l’exercice de la citoyenneté. Certains philosophes du politique se plaisent ainsi à imaginer un nouveau patriotisme de « projets » débarrassé de toute appartenance ethnique, territoriale ou culturelle, et qui se vivrait dans des espaces supranationaux. Telle est l’ambition du philosophe Jürgen Habermas qui, avec le principe de « patriotisme constitutionnel », propose finalement un cosmopolitisme de moyenne portée à l’échelle du vieux continent dans le cadre d’un fédéralisme européen².

La nation bouge encore…

Pourtant, et à mille lieues des axiomes des sciences sociales post-nationales, l’histoire récente ne cesse de nous ramener à la nation. Notre époque s’obstine à opposer deux objections majeures au cosmopolitisme sociologique et politique : la difficulté à faire vivre ensemble des personnes qui ne partagent aucune identité commune et la perma- nence de l’idéal nationaliste visant à faire correspondre unité culturelle et unité politique, pour reprendre la définition classique d’Ernest Gellner³.

Ainsi, et malgré plus de soixante ans de tentative d’intégration supranationale, l’idée de nation continue de bien se porter au cœur même de l’Europe : l’Angleterre a recouvré sa pleine indépendance politique, la rapidité et le succès de la réunification allemande font contraste avec les difficultés persistantes de l’« Union » et les nouveaux entrants des pays de l’Est, Hongrie et Pologne en tête, ne cessent d’opposer leurs spécificités culturelles nationales aux velléités unificatrices des règles européennes.

Partout, les partis souverainistes gagnent du terrain. Tout se passe comme si la mondialisation économique, qui avait affaissé l’autonomie d’action des États-nations et semblé les contraindre à une sorte d’alternance unique – faire la politique qui satisfait les marchés que l’on soit de gauche ou de droite… –, avait suscité le retour de l’idée d’indépen- dance nationale et réveillé des peuples qui ne se résolvent pas à la dissolution de leurs libertés politiques dans le marché mondial.

Au terme d’un demi-siècle de globalisation, l’idéal national, celui d’un peuple se gouvernant lui-même conformément à sa culture et à ses traditions, continue de mobiliser. De la Catalogne à l’Écosse, chez les Kurdes, comme chez les Palestiniens ou les Arméniens du Haut- Karabagh, l’espoir d’une indépendance politique nationale met les peuples en mouvement. Ces peuples prolongent ainsi, pratiquement sans rupture, un xxe siècle au cours duquel les luttes de libération nationale ont conduit à l’explosion du nombre des États-nations : à peine 50 en 1914, près de 200 au début du xxie siècle.

Dans l’ordre interne des sociétés, tout semble indiquer qu’on ne renonce pas sans s’exposer à de grandes diffi- cultés à un certain niveau d’homogénéité culturelle que suppose l’idée de nation. Lorsque le référentiel culturel commun se défait sous l’effet de l’accroissement des inéga- lités économiques, sociales et territoriales, ou sous le coup d’une immigration massive, tous les moments de la vie commune deviennent difficiles et les tensions menacent toujours de dégénérer en violence.

La France est tout à fait exemplaire de ce type de fragmentation de l’imaginaire collectif qui se disloque sous l’effet d’au moins deux phénomènes. Elle est d’abord victime d’une sécession grandissante de ses élites – pour reprendre le concept développé dès les années 1990 par l’historien américain Christopher Lasch⁴ –, qui n’habitent plus, ne vivent plus, ne pensent plus et ne votent plus comme leur peuple. Vivant dans une sorte d’extrater- ritorialité et de moins en moins connectées à la nation, elles finissent par ne plus en comprendre les problèmes et les aspirations tandis que le peuple refuse de plus en plus massivement que celles-ci les représentent et les gouvernent. Lucides, il arrive parfois aux élites de prendre conscience de ce divorce, à l’image de l’essayiste et politique Raphaël Glucksmann qui déclarait en 2019 sur un plateau de télévision : « Quand je vais à New York ou à Berlin, je me sens plus chez moi culturellement que quand je vais en Picardie. Et c’est bien ça, le problème. »

La nation française, à l’instar d’autres pays, notamment européens, est également de plus en plus minée par le communautarisme ethnique et religieux, alimenté par une forte immigration arabo-musulmane, qui conduit des fragments de la population à développer des modes de vie en rupture avec les traditions nationales. Dans ces conditions, tous les lieux de la vie collective (rues, écoles, piscines, plages, cantines ) deviennent des lieux de tension, à tel point que certains imaginent leur partition – des piscines, des plages, des cantines, des écoles et pourquoi pas des rues pour chaque communauté ! – quand celle-ci ne s’est pas déjà installée de fait comme dans certains quartiers. Ce communautarisme ne manque pas de susciter chez les populations autochtones un certain malaise devant les mutations visibles de leur cadre de vie transformé sous l’apparition d’une langue, de commerces ou de vêtements en rupture avec leur environnement traditionnel. Ce malaise, le politiste Laurent Bouvet l’a problématisé sous le vocable de l’« insécurité culturelle », nouvelle forme d’insécurité qui s’ajouterait aux insécurités économique, sociale et sécuritaire. Il s’agit de traduire « l’inquiétude, la crainte, voire la peur » provenant du fait de « ressentir le monde ou le voisin comme une gêne ou une menace en raison de sa culture, de différences apparentes ou supposées, qu’il s’agisse par exemple de ses différences ethno-raciales ou de sa religion⁵ ». Cette insécurité culturelle touche principalement les classes populaires qui vivent avec les populations immigrées. Elle contribue à creuser encore le divorce avec les élites qui, loin de reconnaître le malaise culturel du peuple, n’y voit que l’expression persistante d’un vieux fond de racisme ou de xénophobie.

Face à « l’archipel français⁶ », aux difficultés de garantir l’unité et la concorde d’une population devenue de fait multiculturelle, c’est à nouveau à l’idéal national que font appel nos politiques. Qu’ils appellent à reconstruire l’« identité nationale » ou bien à se retrouver autour des « valeurs républicaines », c’est bien du côté de la reconsti- tution de ce que Paul Ricœur appelait le noyau éthico- mythique⁷ d’un peuple qu’ils regardent. Il s’agirait de rebâtir les images et symboles communs dont le philosophe français disait joliment qu’ils constituaient le « rêve éveillé d’un peuple » dont dépend son unité, son dynamisme et sa créativité. Tout se passe comme si seule cette culture commune pouvait constituer un horizon d’égalité entre les membres de la nation, un bien commun également reçu et disponible pour tous, et leur permettant, malgré les inéga- lités concrètes, de partager le sentiment d’une aventure commune.

Nous n’en avons donc pas fini avec la nation. Elle résiste sur les deux dimensions qui définissent son horizon de sens : la dimension politique comme la dimension culturelle. La nation politique, conçue comme un peuple souverain, un corps politique présidant lui-même à sa destinée, se cabre face aux forces de la globalisation qui tentent de lui dérober son autonomie politique en lui imposant un destin et une trajectoire uniques, un modèle de fin de l’histoire auquel toutes les nations seraient appelées à se rallier. La nation culturelle, quant à elle, cherche à préserver les principes et les mœurs qui permettent son unité et son dynamisme contre les forces dissolvantes des communautarismes qui menacent la concorde nationale.

Penser la nation

Il faut donc continuer de penser la nation. L’exercice est toutefois difficile tant le thème suscite de passions, qui vont de l’idolâtrie fervente à la natiophobie⁸ militante. En ces temps de trouble, l’urgence est de penser la nation par-delà les passions, de s’employer à la connaître et à la comprendre sans en faire un fétiche ni un repoussoir. Il faut admettre dans le même temps que trouver dans la littérature récente des points d’appui à une telle entre- prise n’est pas chose aisée. Les grands travaux contempo- rains sur la nation se signalent en effet par une tonalité à dominante critique dont la finalité consiste à déconstruire la nation pour la réduire in fine aux nécessités de l’économie dans une posture scientifique plus ou moins teintée de marxisme. Qu’ils voient dans la nation un instrument de la domination bourgeoise, une communauté imaginée, si ce n’est imaginaire, ou une construction politique exclusi- vement moderne, fruit des nécessités de l’industrialisation⁹, ces travaux lient intimement l’avènement de la nation au développement des premières formes du capitalisme et font peu de place aux dimensions culturelles ou anthropo- logiques. Écrits pour l’essentiel dans les années 1980, ces travaux annoncent d’ailleurs la fin de la nation à la faveur des mutations du capitalisme tardif, en contradiction avec la persistance du fait national observée en ce début de xxie siècle.

Penser la nation suppose donc de trouver un étayage philosophique qui soit moins dépendant du contexte historique de la première modernité – Lumières et dévelop- pement du capitalisme – et qui fasse une place à d’autres moteurs historiques que la seule force des déterminations économiques. Il semble que l’on puisse trouver un tel point d’appui dans la philosophie politique chrétienne. Elle présente, dans notre entreprise, plusieurs atouts. Il s’agit tout d’abord d’une pensée multiséculaire qui comporte dès ses origines une réflexion sur le politique. Si cette pensée entretient constamment un dialogue fructueux avec son temps, elle s’articule également autour de fondamentaux anthropologiques, d’une vision de l’homme qui lui permet de ne pas s’enfermer dans une époque particulière mais de penser les permanences des sociétés humaines. Le caractère universaliste de cette philosophie constitue également un point d’appui intéressant à la réflexion. La pensée politique chrétienne propose un universalisme concret qui s’élabore à partir d’une conception de l’homme dont le permanent besoin d’humanisation et de bonheur passe par l’exercice de sa socialité, la rencontre et la solidarité avec d’autres hommes au sein de communautés. L’enracinement de l’homme au sein de communautés politiques qui nourrissent son dévelop- pement est un des traits universels de la condition de l’homme qui, en dehors de ces communautés ne serait, pour reprendre Aristote, qu’une bête ou un Dieu¹⁰.

Lorsque l’on tente de mobiliser le corpus de la philo- sophie politique chrétienne, on s’affronte immédiatement à des difficultés méthodologiques liées à la fois à l’ampleur de ce corpus et à la difficulté de le circonscrire très précisément. Pour contourner ces difficultés, il est possible de l’aborder à partir de l’effort réalisé par les différents papes depuis la fin du xixe siècle pour synthétiser, transmettre et actualiser la pensée politique chrétienne à travers un certain nombre de textes (encycliques, exhortations, discours, messages ). Ces textes constituent ce qu’il est convenu d’appeler la doctrine sociale de l’Église, c’est-à-dire l’enseignement de l’Église sur la vie de l’homme en société dans ses dimensions sociale, économique, politique, internationale. C’est essentiellement à partir de ces textes que l’on essaiera de retrouver la pensée chrétienne de la nation, c’est-à-dire en prenant appui sur eux, mais aussi en nous en éloignant chaque fois que nécessaire pour les mettre en discussion avec d’autres traditions et d’autres textes. On y découvrira une réflexion qui s’organise constamment dans une tension fructueuse entre le particulier et l’universel, et qui offre un très bon garde-fou à la fois contre le cosmopolitisme naïf et contre l’exaltation idolâtre de la nation. Cette pensée ouvre un chemin sûr pour comprendre en quoi la nation répond aux besoins et aux désirs des hommes, en quoi elle est une voie vers l’universel.

1.Voir, par exemple, Ulrich BECK, « Une sociologie cosmopolite : esquisse d’un changement paradigmatique », Nouvelles perspectives en sciences sociales, vol. 8, n° 1, novembre 2012, p. 161-190.

2.Justine LACROIX, « Patriotisme constitutionnel et identité postnationale chez Jür- gen Habermas », p. 133-160, in Rainer Rochlitz (coord.), Habermas, PUF, 2002.

3.Ernst GELLNER, Nations et nationalisme, Payot, 1989 (éd. originale, Nations and Nationalism, 1983).

4.Christopher LASCH, La Révolte des élites et la trahison de la démocratie, « Champs », Flammarion, 1996 (édition originale, The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy, 1995).

5.Laurent BOUVET, L’Insécurité culturelle, Fayard, 2015, p. 9-10.

6.Sur l’archipélisation de la société française, voir Jérôme FOURQUET, L’Archipel français. Naissance d’une nation multiple et divisée, Seuil, 2019.

7.Paul RICŒUR, « Civilisation universelle et culture nationale », in Histoire et vérité, Points Seuil, 1955, p. 322-338.

8.J’emprunte le néologisme « natiophobie » à Gil DELANNOI, La Nation contre le nationalisme, PUF, 2018.

9.Ces trois conceptions de la nation renvoient aux travaux désormais classiques de : Eric HOBSBAWM, Nations et nationalisme depuis 1780 : programme, mythes et réalités, Gallimard, 1992 (édition originale, Nations and Nationalism, 1990) ; Benedict Anderson, L’Imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, La Découverte, 1996 (édition originale, Imagined Communities : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 1983) ; Ernst Gellner, Nations et nationalisme, op. cit. Pour une discussion critique des thèses de ces trois auteurs, voir Pascal Ory, Qu’est-ce qu’une nation ? Une histoire mondiale, Gallimard, 2019, p. 27-34.

10.ARISTOTE, Les Politiques, I, 2 : « S’il est vrai, en effet, que chacun pris sépa- rément n’est pas autosuffisant, il sera dans la même situation que les autres parties vis-à-vis du tout, alors que celui qui n’est pas capable d’appartenir à une communauté ou qui n’en a pas besoin parce qu’il se suffit à lui-même n’est en rien une partie d’une cité, si bien que c’est soit une bête soit un dieu. »

Chapitre I

Un universalisme concret

Penser la nation à partir de l’héritage de la philosophie politique chrétienne, et plus précisément de l’ensei- gnement social de l’Église, semble en première inspection soulever une difficulté majeure. Quelle gageure en effet de penser la nation à partir d’une doctrine qui se signale par la force de son universalisme et son projet d’unification de l’humanité ! Dans la constitution dogmatique Lumen Gentium du concile de Vatican II, les pères conciliaires rappelaient avec force le caractère universel de l’Église : « Le Peuple de Dieu […] demeurant un et unique est destiné à se dilater aux dimensions de l’univers entier pour que s’accomplisse la volonté de Dieu créant à l’origine la nature humaine dans l’unité et décidant de rassembler enfin dans l’unité ses fils dispersés » (LG, 13). Un tel projet d’unité n’est-il pas contrarié par la grande variété des formes d’existence sociale, culturelle et politique des hommes ? La diversité des nations ne fait-elle pas obstacle à l’universalisme chrétien ?

Articuler l’universel et le particulier

L’Église est universelle, c’est entendu, puisque c’est le sens même du mot catholique. Elle est donc envoyée en mission à l’universalité du genre humain et tous les hommes sont également appelés à faire partie du peuple de Dieu. On doit à Paul de Tarse une des plus célèbres expressions de cet universalisme quand il déclare aux Galates : « Vous êtes tous fils de Dieu par la foi dans le Christ Jésus. […] Il n’y a plus ni Juif, ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme, car tous, vous n’êtes qu’un dans le Christ Jésus » (Ga 3,26-28 ; cf. Col 3,11). L’Église ambitionne bien de créer une communauté d’un genre tout à fait inédit dont absolument tous les hommes sont potentiellement membres. Pierre Manent, dans son Cours familier de philo- sophie politique, ne manque pas de souligner la grande novation opérée ainsi par l’Église qui crée un « empire plus étendu que l’empire le plus étendu¹ ».

Faut-il en déduire que l’Église s’intéresserait finalement peu aux nations ? Certainement pas. Il faut résister à la tentation d’opposer l’universalisme chrétien et le fait national. L’unité que propose l’Église dans l’ordre de la foi et du salut ne conduit pas à méconnaître, encore moins à mépriser, la différence des cultures et des peuples dans l’ordre social et politique. Son appel universel ne s’adresse ni à de purs esprits, ni à des individus désincarnés et atomisés. Les hommes que l’Église entend réunir sont des personnes concrètes : elles sont nées quelque part, ont été accueillies dans des communautés vivantes avec leur histoire, leur culture et leur langue. Ainsi, Jésus n’invite pas ses Apôtres à annoncer la Bonne Nouvelle à des hommes théoriques ou à une masse humaine indifférenciée et monochrome. Non, il les invite à évangéliser les nations² (Mt 28,19 ; Lc 24,47), comme si on ne pouvait toucher les personnes sans tenir compte de leurs traditions et de leurs héritages. De la même manière, dans la grande parabole du jugement dernier que l’on trouve dans l’évangile de Matthieu (25,31-46), ce sont les nations qui se trouvent au pied du trône du Christ comme si c’étaient elles qui devaient être l’objet premier du jugement et rendre compte de la qualité du patrimoine qu’elles ont proposé à leurs enfants.

Par-delà le langage imagé et parabolique des Évangiles, l’enseignement chrétien s’appuie sur une anthropologie réaliste loin de tout idéalisme comme de tout universa- lisme naïf. Elle tente d’élaborer ses grandes orientations politiques en partant de l’homme considéré dans ses conditions de vie réelles. Or, cet homme n’est ni un enfant sauvage ni un Robinson ; il est un animal social qui naît et grandit dans un peuple dont il tire les ressources matérielles, morales et spirituelles nécessaires à son développement. L’homme grandit à l’intérieur d’un substrat social qui lui préexiste et lui sert en quelque sorte d’humus. Le mot nation dont la racine vient du latin natio dérivé du verbe nascere, c’est-à-dire naître, regarde bien du côté de cette capacité d’engendrement. Dans l’enseignement social chrétien, l’importance des nations traduit la socialité naturelle de l’homme, c’est-à-dire un homme qui ne trouve pas sa propre construction ni sa propre réalisation en lui-même, mais avec, par et pour les autres. L’homme concret se reçoit d’un peuple et d’une tradition culturelle. Il n’y a pas d’hommes sans racines, sans origines, sans legs. C’est une des dimensions de l’incarnation que de rappeler la réalité de cet enracinement communautaire.

Jésus, fils d’Israël

Lorsque le Verbe se fait chair et que Dieu s’incarne en un homme, Jésus de Nazareth, il demeure vrai Dieu et se fait également vrai homme, né en un temps, un lieu et une histoire. Jésus ne peut être réellement compris en dehors de son appartenance au peuple juif, la nation avec laquelle Dieu a conclu sa première alliance. Il n’est ni un apatride, ni un anywhere ou « une-personne-de-n’importe-où » pour reprendre les catégories forgées par l’essayiste anglais David Goodhart³. Jésus naît au cœur de la nation juive, un peuple colonisé sans appareil d’État autonome certes, mais un peuple avec une histoire, une tradition et une langue qui sont les conditions mêmes de la prédication du Christ. Jésus épouse toute la réalité de la condition humaine et il naît donc dans une terre, au cœur du peuple, dans une famille modeste de travailleurs manuels au sein de laquelle il va suivre tous les rituels consacrant l’entrée de l’enfant dans sa communauté sociale (circoncision, présentation au Temple, montée en famille à Jérusalem pour la Pâque). L’évangéliste Matthieu prend soin d’établir très précisément la généalogie de Jésus à l’intérieur de ce peuple et d’en faire un descendant du grand roi David, ce qui est une façon d’exprimer à la fois la participation de Jésus à la grande histoire juive et de réaliser les prophéties messianiques de l’Ancien Testament (2 S 16).

Dans sa prédication, Jésus ne cesse d’interpréter la Torah, la loi juive, et impressionne beaucoup ses contemporains par sa connaissance de la Loi et de sa tradition à tel point que ses auditeurs de la synagogue de Nazareth s’interrogent : « D’où lui vient cette sagesse ? » (Mt 13,54). La nouveauté que le Christ propose n’est possible que parce qu’elle s’inscrit non dans une rupture, mais avant tout dans une actualisation. Il ne propose pas d’abolir, mais d’accomplir (Mt 5,17), il n’abroge pas la Loi, mais la recompose autour de l’impé- ratif d’aimer son prochain. Il assure d’ailleurs que « pas un iota, pas un seul petit trait ne disparaîtra de la Loi jusqu’à ce que tout se réalise » (Mt 5,18).

Bien sûr, Jésus va universaliser la révélation et la proposer au-delà des frontières du peuple juif. Cependant, dès le départ, l’universalisation de la révélation n’annule pas les particularismes nationaux. Au contraire, elle les respecte et prend appui sur eux. Lors de la Pentecôte, l’Esprit parle aux hommes de « toutes les nations qui sont sous le ciel » (Ac 2,5) ; il ne leur parle pas dans un nouvel espéranto qui ambitionnerait d’annuler les différences linguistiques mais, au contraire, il s’adresse à chacun dans sa propre langue maternelle (Ac 2,12). Par la suite, Paul, l’apôtre des gentils, sera très vite confronté à la question de savoir s’il faut imposer aux nouveaux convertis des nations païennes l’ensemble des observances juives. L’incident d’Antioche – la dispute entre Paul et Pierre à propos des règles juives présidant aux interdits alimentaires et aux règles de purifi- cation lors des repas (Ga 2,11-14) – témoigne de la virulence de ce débat parmi les premiers judéo-chrétiens dont une partie est profondément attachée à tous les marqueurs de l’identité juive. Au concile de Jérusalem, Pierre et Jacques se rallieront finalement à la position de Paul et les observances juives – notamment la question symbolique de la circoncision – ne seront pas imposées aux nations. L’annonce chrétienne se fera donc par incul- turation, c’est-à-dire par son intégration dans des tradi- tions culturelles particulières qu’elle n’entend pas annuler.

C’est la poursuite de cette même inspiration que l’on retrouve sous la plume du pape Paul VI dans son exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi (1975), qui donnera un élan missionnaire nouveau à l’Église catholique et inspirera beaucoup Jean-Paul II. Le pape italien y réaffirme que l’annonce de l’Évangile dans les différentes nations ne les empêche pas de conserver leur identité culturelle propre qui est au principe de leur vie concrète : « Le Règne que l’Évangile annonce est vécu par des hommes profon- dément liés à une culture, et la construction du Royaume ne peut pas ne pas emprunter des éléments de la culture et des cultures humaines. » Plus loin, il ajoute : « L’Église universelle s’incarne de fait dans les Églises particulières constituées, elles, de telle ou telle portion d’humanité concrète, parlant telle langue, tributaire d’un héritage culturel, d’une vision du monde, d’un passé historique, d’un substrat humain déterminé. […] L’Église […] deviendrait une abstraction si elle ne prenait pas corps et vie précisément à travers les Églises particulières » (EN, 62).

La vocation des nations

Dans la tradition chrétienne, les peuples n’ont pas seulement une identité, ils ont également une vocation, c’est-à-dire qu’ils sont tous appelés – du latin vocare – à collaborer à l’œuvre de Dieu, chacun selon son génie propre. S’il existe bien des vocations personnelles, l’enseignement de l’Église a toujours défendu l’idée qu’il existait également une vocation propre à chaque nation, un appel à participer à la vie générale du monde en lui apportant ce qu’elle avait découvert du sens profond de l’humanité au travers de la singularité de sa culture. Dans cette perspective, la nation apparaît comme une médiation entre Dieu et les hommes, ce qu’indique bien l’histoire de la révélation qui commence par l’appel d’Israël, la nation à qui le Seigneur parle en premier. Tout se passe comme si Dieu avait eu en quelque sorte besoin d’un peuple et de sa langue pour porter sa parole au monde. De ce point de vue, « la Bible, parole de Dieu exprimée dans le langage des hommes, constitue l’archétype de la rencontre féconde entre la parole de Dieu et la culture⁴ ».

Comme le rappelait le père Lacordaire dans son Discours sur la vocation de la France⁵, le Dieu des chrétiens a fait don de la liberté morale aux personnes et de la liberté politique aux nations – c’est-à-dire le pouvoir de se gouverner par elles-mêmes. Le Messie chrétien est bien une figure spiri- tuelle, déconnectée de toute royauté terrestre, et non une figure politique. On connaît la fameuse réponse adressée par Jésus à Ponce Pilate, le gouverneur romain, lors de son interrogatoire : « Ma royauté n’est pas de ce monde » (Jn 18,36). Dieu n’a donc pas d’autres moyens pour agir dans le monde que d’appeler les nations à discerner dans leurs traditions celles qui réalisent ici et maintenant une partie de la promesse d’amour évangélique. On trouve, exprimée sous la plume de nombreux papes, cette conviction que le dynamisme d’un peuple et sa fécondité dépendent de la manière dont il décide librement de répondre à sa vocation ou, pour le dire autrement, de la façon dont il pétrit sa culture du souci constant de servir le développement intégral des hommes. Ainsi le cardinal Pacelli, futur Pie XII, renvoyait-il la France aux exigences de sa vocation lorsqu’il vint inaugurer en 1937 la basilique érigée en l’honneur de Thérèse de Lisieux : « À la France d’aujourd’hui, qui l’interroge, la France d’autrefois va répondre en donnant à cette hérédité son vrai nom : la vocation. Car, mes frères, les peuples, comme les individus, ont aussi leur vocation providentielle ; comme les individus, ils sont prospères ou misérables, ils rayonnent ou demeurent obscurément stériles, selon qu’ils sont dociles ou rebelles à leur vocation. » Dans le même esprit, on connaît mieux l’hommage que rendit le pape Jean-Paul II à la vocation spécifique de la France lors de son premier voyage de 1980, hommage qui vaut la peine d’être cité longuement et qui se terminait par une interrogation inquiète :

« Que n’ont pas fait les fils et les filles de votre nation pour la connaissance de l’homme, pour exprimer l’homme par la formulation de ses droits inaliénables ! On sait la place que l’idée de liberté, d’égalité et de fraternité tient dans votre culture, dans votre histoire. Au fond, ce sont là des idées chrétiennes. Je le dis tout en ayant bien conscience que ceux qui ont formulé ainsi, les premiers, cet idéal, ne se référaient pas à l’alliance de l’homme avec la sagesse éternelle. Mais ils voulaient agir pour l’homme. Alors permettez-moi, pour conclure, de vous interroger : France, fille aînée de l’Église, es-tu fidèle aux promesses de ton baptême ? Permettez-moi de vous demander : France, fille de l’Église et éducatrice des peuples, es-tu fidèle, pour le bien de l’homme, à l’alliance avec la sagesse éternelle ? »

Bien entendu, la pensée politique chrétienne suppose que les prédilections divines ne sont pas exclusives. Si elles s’adressent ici à la France, on pourrait également tenter de discerner la vocation de nombreux autres pays, y compris de nations qui, sans avoir été christianisées, peuvent être mues par le souci du bien commun. Dans le même temps, ce qu’exprime l’idée d’une vocation des nations doit être distingué d’une simple et béate déférence envers toutes les cultures, déférence aujourd’hui souvent empreinte de relativisme et parfois d’un peu de condescendance. Cette pensée appelle certes au respect des cultures, mais elle pose également une exigence éthique. Elle appelle au respect tout d’abord car chaque nation peut avoir découvert, à travers les spécificités de son histoire et de sa géographie, une partie du message évangélique. Elle pose ensuite une exigence éthique, car la finalité d’une culture est toujours de découvrir et de servir le bien moral. De ce point de vue, les nations ne sont pas égales ; elles peuvent traverser des périodes de nuit où, cédant à la négligence, au relati- visme ou aux passions, elles abandonnent la recherche du bien et se mettent au service d’idoles : argent, puissance, domination…

Ainsi, l’universalité de la révélation emprunte des voies concrètes – celles de la culture des nations – pour toucher des hommes concrets. Le message de la révélation passe donc par la médiation des nations et, pour parler aux hommes, il se présente toujours « revêtu d’une enveloppe culturelle dont il est indissociable⁶… » : une langue, un imaginaire, une histoire. C’est à partir de ces cultures, dans lesquelles les hommes réels sont enracinés, qu’ils peuvent tenter de penser et de rechercher de façon stable le bien commun.

Le grand dialogue des nations

On ne trouve dans la pensée chrétienne nulle stigma- tisation ou volonté de dépasser le cadre national. Si elle porte bien une espérance politique d’unité, elle n’est pas à rechercher du côté d’une unification mondiale des cultures et des mœurs, une cosmopolitique, mais bien plutôt dans l’approfondissement par chaque peuple de sa propre vocation au bien. C’est à ce prix que l’on préserve le potentiel créateur d’une culture ainsi que la possibilité d’une réelle participation concrète et responsable de chacun à la vie commune. L’unité n’est pas attendue de l’apparition d’une culture globale qui ne pourrait procéder que d’un « syncrétisme vague et incon- sistant » conduisant à « une civilisation mondiale de pacotille » essentiellement portée par « une culture de consommation universellement identique et intégralement anonyme⁷ ». Dans la perspective politique chrétienne, l’espérance d’unité ne peut résulter que d’une rencontre féconde entre des cultures vivantes et donc singulières. Le dialogue n’est créateur que lorsqu’il réunit des cultures qui sont allées jusqu’au bout de leur singularité et de la richesse de leurs héritages. De ce point de vue, la sociologue Dominique Schnapper voit juste lorsqu’elle note que « le soi-disant citoyen du monde n’aurait rien à dire à un autre citoyen du monde parce qu’il aurait perdu toute caractéristique⁸ ». Dans le même esprit, Paul Ricœur rappelait que « pour avoir en face de soi un autre que soi, il fallait avoir un soi⁹ ». Il en concluait que si les nations européennes voulaient participer valablement au grand dialogue des cultures, il leur fallait revenir à leurs origines grecques, hébraïques et chrétiennes.

Bien sûr, ce dialogue est difficile tant l’étrangeté de la culture des autres nations peut parfois sembler radicale, incommunicable. C’est certainement ce qui faisait dire au philosophe Joseph de Maistre : « Il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes ; grâce à Montesquieu je sais même que l’on peut être persan ; mais quant à l’homme, je déclare ne jamais l’avoir rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu¹⁰. » Cette célèbre et amusante formule est le meilleur antidote contre tous les universalismes abstraits qui réduisent la personne humaine à un individu sans substance sociale et historique. Dans le même temps, elle oublie que si l’étrangeté de l’homme pour l’homme est un fait fondamental de sa condition terrestre, elle n’est jamais absolue. De langue à langue, comme de culture à culture, il y a toujours la possi- bilité d’une traduction. L’expérience de Champollion déchif- frant les hiéroglyphes de la pierre de rosette nous signale qu’il n’y a pas de système linguistique intraduisible. Il est toujours possible d’entrer dans une certaine compréhension de l’autre et la possibilité de cette traduction signale une possible unité qui se construit à partir de l’hétérogénéité des cultures. « Être homme, écrivait à nouveau Ricœur, c’est être capable de ce transfert dans un autre centre de perspective que le mien¹¹. » Il y a donc une possibilité d’unité qui ne suppose pas l’affadis- sement du monde par l’homogénéisation de la culture et la destruction des nations, mais qui se construit à partir d’un dialogue, difficile, probablement jamais conduit jusqu’au bout, cependant possible et riche entre les nations.

C’est certainement le sens qu’il faut donner à la promotion incessante par le pape François d’une « culture de la rencontre¹² », notamment entre les nations. Cette rencontre n’a rien à voir avec ces formes de faux dialogue qui taisent les différences ou font semblant de ne pas les voir. Rien à voir non plus avec ces dialogues que l’on tenterait de faussement pacifier par avance en se défaisant d’abord de son héritage ou en s’en excusant. Ce dialogue est inévitablement conflictuel – François ne manque pas de rappeler qu’il est un combat – car il ne sacrifie pas la vérité et le bien à une paix de façade. Il n’en reste pas moins qu’il est toujours à proposer, à tenter, car c’est dans ce dialogue – on serait tenté de dire par le Verbe – que se construit et se reconstruit sans cesse l’unité et que recule l’affrontement.

Nation et nationalisme

Le mot « nationalisme » n’appelle sous la plume des papes aucune condamnation. Il exprime la volonté légitime des nations de prendre politiquement en main leur destin. Sont en revanche systématiquement condamnées toutes les formes de nationalisme désordonnées. Pour les qualifier, les papes ajouteront alors au mot nationalisme un ensemble d’épithètes pour désigner la nature de la déviation : nationalisme « égoïste », « conflictuel », « immodéré » ou encore « insensé ». Il est vrai que la culture de la rencontre ou du dialogue que la tradition chrétienne ne cesse de promouvoir suppose en effet de se tenir à bonne distance de toutes les formes de nationalisme haineux. Une nation qui serait pleine de la supériorité absolue de sa tradition serait peu encline à entrer dans le dialogue – que pourrait- elle y gagner ? – et portée au contraire au mépris et à la domination. C’est pourquoi si, comme le rappelle le pape François, « l’Église a toujours exhorté à l’amour de son propre peuple et de sa patrie […], elle a dans le même temps admonesté les personnes, les peuples et les gouver- nants à propos des déviations de cet attachement quand il se transforme en exclusion et en haine d’autrui, quand il devient nationalisme conflictuel qui élève des murs, et même du racisme ou de l’antisémitisme¹³ ».

Cette position n’est bien entendu pas nouvelle. On trouve dans la tradition de la philosophie politique chrétienne la constante conviction que si l’amour de la patrie permet de prévenir les dérives individualistes et de soutenir la défense du bien commun, il en existe également des formes pathologiques. Le philosophe Jacques Maritain notait qu’il pouvait exister un « culte aveugle de la nation prise comme supérieure à toute loi morale ou religieuse ». Il ajoutait que, « en raison même de sa noblesse et de son désintéressement », l’amour de la patrie est un sentiment si fort que, « sans l’équilibre supérieur dû à un esprit surna- turel très vigoureux, il lui est aisé de verser plus ou moins dans l’excès¹⁴ ».

Maritain marche ici dans les pas du pape Pie XI qui vécut tout son pontificat dans l’angoisse du retour de la guerre. En 1922, dans sa première encyclique program- matique, Ubi arcano dei consilio, l’ancien archevêque de Milan mettait en garde contre les dérives possibles du nationalisme : « L’amour même de sa patrie et de sa race, source puissante de multiples vertus et d’actes d’héroïsme lorsqu’il est réglé par la loi chrétienne, n’en devient pas moins un germe d’injustice et d’iniquités nombreuses si, transgressant les règles de la justice et du droit, il dégénère en nationalisme immodéré. » Dans son discours aux cardinaux à Noël 1930, Pie XI donnera une définition forte de ce nationalisme immodéré : « La haine et l’envie au lieu du mutuel désir du bien, la défiance et la suspicion au lieu de la confiance fraternelle, la concurrence et la lutte au lieu de la bonne entente et de la coopération, l’ambition d’hégémonie et de prépondérance au lieu du respect et de la protection de tous les droits, fussent-ils ceux des faibles et des petits¹⁵. »

Cette condamnation des dérives du nationalisme est une constante chez tous les papes du xxe siècle qui ont été confrontés à ses formes pathologiques. De Pie XI à François, chaque pape a mis en garde ses contemporains contre les dangers de ce que le pape italien appelait le « dur et égoïste nationalisme ». De ce point de vue, c’est certai- nement à Jean-Paul II que l’on doit l’enseignement le plus approfondi et le plus clair sur la question de la nation, lui qui dénonçait les formes insensées de nationalisme tout en se faisant l’ardent défenseur du droit des nations.

1.Pierre MANENT, Cours familier de philosophie politique, Gallimard, « Tel », 2004 (1re édition 2001), p. 81.

2Dans le Nouveau Testament, le terme grec pour nation est ethnos. L’ethnos, c’est un peuple uni par une culture. Le peuple juif est un ethnos. Les ethnê, au pluriel, désignent les peuples ou nations non juives, les païens. Certaines occurrences du mot ethnê sont traduites par païens dans les Évangiles.

3.David GOODHEART, Les Deux Clans. La nouvelle fracture mondiale, Les Arènes, 2019 (édition originale : The road to somewhere: the populist revolt and the future of politics, 2017).

4.Conseil pontifical de la culture, Pour une pastorale de la culture, n° 3, 1999.

5.Henri-Dominique LACORDAIRE, Discours sur la vocation de la nation française, prononcé à Notre-Dame de Paris pour l’inauguration de l’ordre des Frères prêcheurs en France, 14 février 1841.

6.CONSEIL PASTORAL DE LA CULTURE, Pour une pastorale de la culture, op. cit.

7.Paul RICŒUR, « Civilisation universelle et culture nationale », in Histoire et vérité, op. cit., p. 331 et p. 337.

8.Dominique SCHNAPPER, « La Nation et l’universel », Raison présente, n° 122, 2e trimestre 1997, p. 9-19.

9.Ibid., p. 337.

10.Joseph de MAISTRE, Considérations sur la France, 1796.

11.Paul RICŒUR, « Civilisation universelle et culture nationale », in Histoire et vérité, op. cit., p. 337.

12.Voir notamment l’encyclique Fratelli Tutti (2020), n° 215 et s. et n° 237 et s. Le chapitre IV reviendra plus en détail sur la théologie politique du pape François.

13.FRANÇOIS, Discours aux participants à l’assemblée plénière de l’Acadé- mie pontificale des sciences sociales, 2 mai 2019.

14.Jean-Dominique DURAND, « Jacques Maritain et la nation », colloque Démo- cratie chrétienne et christianisme social. La prise en compte de la nation, en France et en Hongrie, mars 2012, Hongrie, p. 6.

15.Sur le travail de Pie XI en faveur de la paix et sa lutte contre les natio- nalismes immodérés, voir : Jean-Dominique DURAND, « Pie XI, la paix et la construction d’un ordre international », Actes du colloque de Rome organisé par l’École française de Rome et l’université de Lille III, 15-18 mars 1988, p. 878.