À lire également en
Que sais-je ?

COLLECTION FONDÉE PAR PAUL ANGOULVENT

David Le Breton, La Sociologie du corps, no 2678.

Jacques André, La Sexualité féminine, no 2876.

Dominique Décant-Paoli, L’Haptonomie, no 3626.

Michela Marzano, L’Éthique appliquée, no 3823.

Jacques André, La Sexualité masculine, no 3983.

Du même auteur

Tout ce que je sais de l’amour, Paris, Stock, 2014

Légère comme un papillon, Paris, Grasset, 2012.

Dictionnaire de la violence (dir.), Paris, Puf, 2011.

Le Contrat de défiance, Paris, Grasset, 2010.

Visages de la peur, Paris, Puf, 2009.

Extension du domaine de la manipulation, Paris, Grasset, 2008.

Dictionnaire du corps (dir.), Paris, Puf, 2007.

Je consens, donc je suis… Éthique de l’autonomie, Paris, Puf, 2006.

Malaise dans la sexualité, Paris, J.-C. Lattès, 2006.

La Fidélité ou l’Amour à vif, Paris, Buchet/Chastel, 2005.

Alice au pays du porno (avec C. Rozier), Paris, Ramsay, 2005.

G.E. Moore’s Ethics. Good as Intrinsic Value, Lampeter, The Edwin Mellen Press, 2004.

Straniero nel corpo, Milan, Giuffrè, 2004.

La Pornographie, ou l’Épuisement du désir, Paris, Buchet/Chastel, 2003.

Penser le corps, Paris, Puf, 2002.

Norme e nature : una genealogia del corpo umano, Naples, Vivarium, 2001.

ISBN 978-2-7154-0994-1

ISSN 0768-0066

Dépôt légal – 1re édition : 2007
5e édition : 2022, janvier

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Le corps est l’une des données constitutives et évidentes de l’existence humaine : c’est dans et avec son corps que chacun de nous est né, vit, meurt ; c’est dans et par son corps qu’on s’inscrit dans le monde et qu’on rencontre autrui. Mais comment parler de l’existence charnelle sans s’enfermer à l’intérieur d’un discours réductionniste ou, au contraire, tomber dans l’écueil d’une simple énumération des « techniques du corps » ? Comment bâtir une philosophie du corps capable de montrer le sens et la valeur de la corporéité ?

Les philosophes ont souvent préféré méditer sur l’âme et ses passions, faire des enquêtes sur l’entendement humain, ou encore critiquer la raison pure, plutôt que se pencher sur la réalité du corps et sur la finitude de la condition humaine. Ce qui fait que le corps a souvent été traité comme un corps/cage, un corps/machine, un corps/matière… Et cela, même si ponctuellement des auteurs ont cherché à renverser cette tendance – il suffit de penser à Spinoza, selon lequel, comme nous allons le voir, corps et âme sont un seul et même être, ou encore à Nietzsche, pour qui le corps est un maître puissant dont l’esprit n’est que l’instrument.

Bien que la phénoménologie ait opéré au XXe siècle une véritable révolution concernant la réflexion sur le corps, et qu’à la conception classique faisant du corps un « instrument » de l’homme, elle ait opposé un modèle intentionnel qui fait du corps « l’instrument que je ne puis utiliser au moyen d’un autre instrument, le point de vue sur lequel je ne puis plus prendre de point de vue1 », on est encore aujourd’hui aux prises avec des positions idéologiques qui réduisent le corps soit à un fardeau dont il faudrait pouvoir se libérer, soit à un organisme complexe, dépendant d’un système de synapses neuronales déterminant toute conduite ou décision humaine.

I. – Le statut ambigu du corps humain

L’un des problèmes majeurs devant lesquels se trouvent les philosophes qui s’intéressent au corps, c’est son statut extrêmement ambigu qui ne peut être réduit ni à celui d’une simple chose ni à celui de la conscience pensante. « Il y a deux sens seulement du mot exister, écrit Maurice Merleau-Ponty. On existe comme une chose et on existe comme une conscience. L’existence du corps propre au contraire, nous révèle un mode d’existence ambigu2. »

En fait, le corps humain est tout d’abord un « objet matériel » et, en tant que tel, il s’inscrit dans le « devenir » et dans le « paraître » – d’où son caractère apparemment insaisissable d’un point de vue conceptuel ou encore le refus, de la part de certains, de le prendre en compte comme un sujet philosophiquement digne d’intérêt. Mais il est aussi l’« objet que nous sommes » et, en tant que tel, il est le signe de notre humanité et de notre subjectivité – d’où l’intérêt de réfléchir sur celui-ci notamment lorsqu’on cherche à comprendre ce qu’est l’homme. C’est pourquoi soutenir que le corps est un objet n’implique pas nécessairement qu’il soit une chose comme les autres, sauf à envisager, au moins mentalement, la possibilité de s’affranchir de lui. Mais peut-on réellement mettre le corps à distance ?

La prise de conscience de l’impossibilité d’une « mise à distance » est sans doute pour beaucoup dans la place que commence à occuper le « corps subjectif » dans la philosophie postkantienne. L’idée qui se fait jour alors, c’est que le corps ne peut pas être seulement un objet. En effet, cet objet qu’on appelle « le corps », loin d’être une simple chose, un objet d’action ou de contemplation, se voit co-impliqué dans l’action et dans la contemplation. C’est ainsi que Merleau-Ponty, comme nous allons le voir, fait du corps le centre de sa réflexion philosophique, le cœur même de « l’en-soi » et du « pour-soi » de chacun : une trace dans le monde ; un « touchant-touché » ; un « voyant-vu ». C’est pourquoi, au cours du XXe siècle, le concept de corps/chair constitue un thème majeur, la chair désignant la modalité même de l’existence humaine.

Bien qu’aujourd’hui les dualismes traditionnels ne soient plus d’actualité, le corps reste une réalité dont certains pensent pouvoir s’éloigner, que ce soit par les moyens offerts par l’évolution de la technique ou encore par la toute-puissance d’une volonté désincarnée. D’où l’importance d’une philosophie du corps capable de décrypter la réalité contemporaine et de s’interroger sur le sens de l’existence charnelle des êtres humains. Ce qui n’est pas une mince affaire, surtout lorsqu’on se rend compte des attitudes contradictoires que les individus manifestent, à présent, à l’égard de leur corporéité. D’une part, en effet, le corps semble désormais accepté dans sa réalité matérielle, dans ses souffrances et ses besoins, dans sa beauté aussi, au point qu’on lui voue un véritable culte. D’autre part, il est « asservi », car mis au service de nos constructions culturelles et sociales.

La majorité des débats autour du corps semblent ainsi pris à l’intérieur d’une impasse : d’un côté, il est analysé comme une matière à façonner au gré de nos envies variables et toujours insatisfaites ; de l’autre, il est identifié au destin ou à la fatalité. Il est, certes, accepté par beaucoup en tant que substrat charnel de chaque personne et siège des expériences individuelles, mais il est aussi, et peut-être le plus souvent, conçu comme un objet de représentations, de manipulations, de soins et de constructions culturelles et médicales. À l’ambivalence entre corps-sujet et corps-objet s’est substituée l’opposition entre corps-totalité qui semblerait coïncider avec la personne et corps-ensemble-d’organes qui aurait le même statut que les choses. Mais si dans le premier cas l’identification se traduit par une réduction matérialiste de la personne, dans le second, l’altérité conduit à la certitude d’avoir un corps-objet, de sorte que l’homme peut penser à soi-même comme à un « autre » par rapport à son corps. Comment sortir alors de ces paradoxes ?

II. – L’être humain :
une personne incarnée

Le corps humain est, certes, un objet. Nous pouvons le contempler de l’extérieur et le mettre ainsi « à distance ». C’est le corps d’autrui : un corps parmi d’autres, mais qui ne cesse pourtant jamais de renvoyer à une présence différente de celle des autres objets matériels ; un corps qui donne accès à une image, à un paraître, et qui en même temps renvoie à l’être même de la personne qui se trouve devant nous. Mais c’est aussi notre corps : un corps-image que nous pouvons contempler dans un miroir ; un corps morcelé, lorsque nous regardons nos mains ou nos pieds ; un corps pourtant qui bouge lorsque nous bougeons et qui souffre et jouit lorsque nous souffrons et que nous jouissons. « La nuque est un mystère pour l’œil – écrit à ce propos Paul Valéry. Comment l’homme sans miroir se figurerait-il son visage ? Et comment se figurer l’intérieur de son corps si l’on ignore l’anatomie ? Que si on la connaît, l’intimité du travail de ces organes nous échappe dans la mesure où nous manquons de ce qu’il faudrait pour la voir et la concevoir. Ce n’est pas elle qui se dérobe : elle ne recule pas devant nous ; c’est nous qui ne pouvons nous en rapprocher3. »

En réalité, l’expérience quotidienne du corps brouille la distinction du sujet et de l’objet, parce que le corps de l’homme est à la fois un corps-sujet et un corps-objet, un corps que l’on « a » et un corps que l’on « est ». Comme le disait déjà Simone de Beauvoir : « La femme comme l’homme est son corps, mais son corps est autre chose qu’elle4. » Nous ne pouvons pas « être » simplement notre corps, parce que chaque individu ne se réduit pas à sa matérialité ou à la fonctionnalité de ses organes. Mais nous ne pouvons non plus « avoir » simplement un corps, à moins de supposer que le sujet de cet avoir soit une âme désincarnée qui habiterait ce corps comme le pilote son navire. Chacun est à la fois un corps physique projeté dans le monde du « dehors » et un corps psychique qui renvoie au « dedans » de l’être.

L’être humain est une personne incarnée : sans corps, elle n’existerait pas ; par le corps, elle est liée à la matérialité du monde. C’est pourquoi l’expérience du corps est toujours double : nous avons avec notre corps une relation qui est à la fois instrumentale et constitutive. Notre peau connaît et donne le plaisir de la caresse, de même qu’elle subit aussi la douleur de la brûlure du feu ou la morsure du froid. Notre corps magnifie la vie et ses possibilités, mais il proclame aussi notre mort future et notre finitude. Chaque partie de notre corps est à la fois une partie de nous et un objet extérieur que nous pouvons contempler : « On considère sa main sur la table, et il en résulte toujours une stupeur philosophique, écrit encore Paul Valéry. Je suis dans cette main et je n’y suis pas. Elle est moi et non-moi. Et en effet, cette présence exige une contradiction ; mon corps est contradiction, inspire, impose contradiction : et c’est cette propriété qui serait fondamentale dans une théorie de l’être vivant, si on savait l’exprimer en termes précis5. »

C’est cette présence contradictoire que nous allons aborder dans cet ouvrage, en essayant, tout à la fois, de donner des repères philosophiques (comment le corps a été conceptualisé à l’intérieur de notre tradition philosophique occidentale) et de décrypter les paradoxes qui entourent aujourd’hui l’existence charnelle de chacun de nous. Car chacun « tient » son corps, mais en même temps s’y tient : c’est lorsqu’on a la sensation d’en habiter les moindres recoins, qu’on ne s’y réduit pas, sauf à emprunter une « voie folle » qui consiste à « se désarrimer de son corps », ou encore une « voie perverse » qui consiste à « ne plus se distinguer de lui6 ».

1. J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 394.

2. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 188.

3. P. Valéry, « Mauvaises pensées et autres », in Œuvres, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1960, p. 798.

4. S. de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Paris, Gallimard, 1949, t. I, p. 66.

5. P. Valéry, « Tel quel », in Œuvres, op. cit., p. 519.

6. V. Nusinovici, « Avoir un corps ? », Journal français de psychiatrie, 24 mars 2006, p. 6.

CHAPITRE PREMIER

Le dualisme et ses étapes

Dans l’Iliade et dans l’Odyssée, les personnages sont toujours inséparables de leur corps. S’il est en effet le signe de la précarité de l’existence humaine, le corps est aussi le moyen par lequel les héros peuvent s’élever au rang des dieux. L’homme homérique peut faire « rayonner » son corps et l’investir de valeurs divines comme la puissance, la vigueur, la beauté (Iliade, chap. IV). Ce qui fait qu’il y a toujours une coïncidence entre le soi et le corps, le dedans et le dehors, la surface et la profondeur, l’intérieur et l’extérieur se superposant constamment. Les sentiments correspondent aux images physiques ; les expériences sensorielles sont une manifestation des perceptions morales ; les émotions se traduisent par les gestes plastiques. D’où le fait qu’il n’existe pas, dans la langue d’Homère, un mot pour décrire le corps vivant comme séparé de l’âme : alors que la psyché est la respiration qui maintient le corps en vie, celui-ci est un répertoire de multiples possibilités qui passent par ses organes et ses membres et qui deviennent des fonctions vitales de nature très variée, depuis les fonctions motrices jusqu’aux fonctions intellectuelles et volitives.

Mais la tradition philosophique ne s’inspire pas de ce que la poésie nous dit de l’homme. Elle s’enracine dans la pensée orphique et religieuse, et se développe progressivement, notamment avec Pythagore et ses élèves, dans le but de montrer la nécessité, pour l’homme, d’échapper à la relativité du monde et à sa corruptibilité. À l’intérieur de ce contexte, le corps n’est pas un lieu de rencontre de différentes catégories ontologiques, mais le siège de la corruption et de l’immanence. D’où la recherche de la pureté et de l’ascèse, ainsi que la nécessité de soumettre le corps à toute une série de règles et de normes pour permettre à l’homme d’atteindre la vertu et la connaissance. Le but de la philosophie est, dès le départ, la purification : la vie n’est pleinement humaine que si elle se détache de son enracinement sensible.

I. – Le corps :
une prison pour l’âme

La corruptibilité du corps et l’immatérialité de la pensée ont été progressivement opposées par le dualisme platonico-cartésien qui fonde métaphysiquement la distinction entre l’âme et le corps. En effet, bien que les réflexions de Platon et de Descartes ne soient pas monolithiques, c’est grâce à eux – notamment par le Phédon et par les Méditations métaphysiques – que s’impose une véritable logique disjonctive qui sépare la transcendance de l’immanence, la pensée de la matérialité, l’âme du corps.

Commençons par le Phédon, et notamment par la définition de la mort que nous donne Platon : « Se peut-il qu’elle soit autre chose que la séparation de l’âme d’avec le corps ?, dit Socrate. C’est bien cela être mort : le corps séparé d’avec l’âme en vient à n’être que lui-même en lui-même, tandis que l’âme séparée d’avec le corps est elle-même en elle-même. Se peut-il que la mort soit autre chose que cela1 ? » Âme et corps sont deux substances différentes, distinctes, voire opposées. Lorsque c’est avec le corps que l’âme « tente d’examiner quelque chose, écrit Platon, il est évident qu’elle est totalement trompée par lui » (Phédon, 65b) ; lorsque c’est au corps de déterminer la...