Charles Stépanoff

Voyager dans l’invisible

Techniques chamaniques de l’imagination

Présentation

Le chamane est un individu capable, d’une façon mystérieuse pour nous, de voyager en esprit, de se percevoir simultanément dans deux espaces, l’un visible, l’autre virtuel, et de les mettre en connexion. Ce type de voyage mental joue un rôle clé pour établir des liens avec les êtres non humains qui peuplent l’environnement.

Les chamanes ne gardent pas pour eux seuls l’expérience du voyage en esprit : ils la partagent avec un malade, une famille, parfois une vaste communauté de parents et de voisins. Les participants au rituel vivent tous ensemble cette odyssée à travers un espace virtuel. De génération en génération, les sociétés à chamanes se sont transmis comme un précieux patrimoine des trésors d’images hautes en couleur, mais en grande partie invisibles.

Ce livre est le fruit d’enquêtes de terrain et reprend l’ample littérature ethnographique décrivant les traditions autochtones du nord de l’Eurasie et de l’Amérique. Au travers de récits pleins de vie, il rend compte de l’immense contribution à l’imaginaire humain des différentes technologies cognitives des chamanes.

Les civilisations de l’invisible bâties par les peuples du Nord, encore puissantes à l’aube du XXe siècle, n’ont pas résisté longtemps à l’entreprise d’éradication méthodique menée par le pouvoir colonial des États modernes, qu’il s’agisse de l’URSS, des États-Unis ou du Canada. Ce livre nous permet enfin de les appréhender dans toute leur richesse.

Préface de Philippe Descola

L’auteur

Charles Stépanoff est ethnologue, maître de conférences à l’École pratique des hautes études (chaire « Religions de l’Asie septentrionale et de l’Arctique ») et membre du Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France.

Collection

Les empêcheurs de penser en rond

Copyright

Collection dirigée par Philippe Pignarre

En couverture : © Flore-Aël Surun / Tendance Floue

© Éditions La Découverte, Paris, 2019.

9 bis, rue Abel-Hovelacque, 75013 Paris.

ISBN papier : 978-2-359-25158-6

ISBN numérique : 978-2-359-25166-1

Composition numérique : Facompo (Lisieux), février 2020

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Préface

Les nomades de l’imaginaire

par Philippe Descola

Chacun sait que les chamanes sont nés en Sibérie. Le terme, en tout cas, est issu de la langue toungouse et son usage devint commun en Europe dès le XVIIIe siècle pour nommer des spécialistes rituels de la région de l’Altaï que l’on disait capables de communiquer avec les esprits. Au fil du temps, toutefois, « chamane » en est venu à désigner sous la plume des anthropologues, de certains historiens des religions – et bientôt dans l’esprit du public –, un personnage un peu mystérieux pratiquant les techniques de l’extase et représentatif d’une sorte de religion archaïque dont on pourrait trouver les traces un peu partout : en Asie, dans les Amériques, en Mélanésie, dans la sorcellerie européenne de la fin du Moyen Âge, dans les images des grottes ornées du Paléolithique, et maintenant dans les pratiques thérapeutiques New Age. À mesure que la connaissance du monde s’élargissait, le terme a ainsi servi à coaguler une multitude de phénomènes disparates autour d’une définition très large – un individu opérant dans sa personne une médiation élective avec des entités non humaines ; si large même qu’elle ne détermine plus guère la majorité des faits qu’elle prétend qualifier. Et pourtant, le chamanisme sibérien existe bien, il est toujours aussi vivace malgré la vigoureuse politique d’éradication menée par le pouvoir soviétique, et il est surtout d’une grande diversité. C’est le très grand mérite du présent livre que d’ordonner cette diversité autour d’une poignée d’hypothèses à la fois convaincantes et originales, de la replacer dans la longue durée de ses développements depuis la préhistoire et d’éclairer à travers elle les dispositions imaginantes de l’humanité.

Pour mener à bien cette synthèse ambitieuse, Charles Stépanoff ne manquait pas d’atouts. Ayant étudié pendant plusieurs années les chamanes de la république de Tuva en Sibérie du Sud, il possédait d’abord la familiarité avec les hommes et les situations, la maîtrise de la langue et des codes que de longs séjours sur le terrain permettent d’acquérir. Mais il y a plus. Dans le livre qu’il a consacré en 2014 au chamanisme tuva1, Stépanoff opérait un pas de côté par rapport à une longue tradition d’étude du chamanisme sibérien qui voyait au premier chef dans ce phénomène un système symbolique de réparation de l’infortune ou de contrôle de l’aléa, voire une cosmologie codifiée dans un corpus de représentations en partie divorcé des pratiques concrètes des chamanes eux-mêmes. En s’attachant à élucider ce que font effectivement les chamanes tuva, les liens qu’ils établissent dans les cures avec les patients et leur entourage, les dispositifs interactifs qu’ils déploient pour ce faire, les types d’inférences quant à leurs actions qu’ils parviennent à susciter parmi les spectateurs, Stépanoff a développé une véritable pragmatique de l’action rituelle qui éclairait le chamanisme d’un jour nouveau. À cette approche originale de l’activité chamanique, attentive aux moindres détails des situations observées et des paroles entendues, Stépanoff ajoute une remarquable connaissance des sources anciennes et modernes sur la Sibérie et l’Asie centrale, cette érudition peu commune, mais qui sait se faire légère pour le lecteur, lui ayant permis de faire connaître à un vaste public le phénomène chamanique dans cette région du monde en le replaçant dans le temps long de l’histoire et dans la multiplicité de ses variantes régionales2. Enfin, Stépanoff n’est pas seulement un ethnographe accompli et un savant comparatiste, il est aussi un anthropologue de premier plan, qui s’intéresse aux conditions générales de l’action humaine, aux formes d’organisation sociale et aux modes d’occupation de l’espace qui découlent de certains choix techniques comme le pastoralisme, aux types d’engagements conjoints entre humains et non-humains que ces choix impliquent, aux stratégies cognitives qui permettent de les mettre en œuvre. Toutes ces qualités apparaissent de façon éclatante dans l’ouvrage que j’ai le plaisir de préfacer.

Son propos est d’une grande ambition : présenter et rendre intelligible au lecteur non spécialiste l’immense contribution à l’imaginaire humain qu’ont constitué les techniques cognitives du voyage chamanique boréal. Partant du principe que, pendant la plus grande partie de son existence, Homo sapiens n’a pas ressenti la nécessité de stocker les mondes virtuels qu’il créait dans des signes physiques stabilisés – écritures, pictographies ou images –, l’auteur prend le chamanisme nord-asiatique comme un saisissant témoignage de la complémentarité, et de la rivalité, entre les techniques de l’imaginaire qui se passent d’une imagerie – la visualisation mentale et les analogies suggérées par les conduites et postures –, et celles qui rendent présentes dans des artéfacts les représentations mobilisées par les spécialistes rituels. La question n’est pas anodine et l’on peut suivre Stépanoff lorsqu’il suggère que le fait de confier le travail de l’imagination à des spécialistes maîtrisant des techniques singulières pour explorer celle-ci, la rendre visible et accumuler les fruits de cette quête dans des signes pérennes, cette bifurcation initiale (qui ne s’est pas produite partout) pourrait constituer la forme première de division sociale du travail. Car il existe une différence de taille entre, d’une part, l’imagination guidée, celle qui est la plus familière aux populations lettrées contemporaines, amorcée par un support du genre film ou roman, que l’on peut suivre sans effort en brodant sur lui à la marge et, d’autre part, l’imagination exploratoire, produit d’un vagabondage plus ou moins contrôlé de l’esprit que ne stimulent pas des accroches extérieures, et qui implique de prendre une part active dans la création imaginative. Ce deuxième type d’imagination est par excellence celui qui caractérise l’expérience du chamane, laquelle peut être vue comme une forme réflexive et culturellement conditionnée de voyage mental dans lequel l’attention se découple des afférences sensorielles. Une telle expérience n’est pourtant pas à la portée de n’importe qui ; elle exige sans doute un apprentissage, mais plus sûrement encore des moyens matériels la rendant possible et qui enclenchent, selon les dispositions adoptées, des formes différentes d’activation de l’imagination des spectateurs.

Or, comme le montre Stépanoff, ces dispositifs varient au sein même du chamanisme boréal. Dans certaines parties de la Sibérie, comme d’ailleurs chez les Amérindiens du nord de l’Amérique du Nord, les séances chamaniques se déroulent dans l’obscurité d’édicules ou de tentes d’où proviennent, communiqués par la voix souvent méconnaissable du chamane, des messages des esprits animaux demeurant invisibles aux spectateurs ; l’officiant rituel joue ici le rôle d’un facilitateur des relations dyadiques entre humains et non-humains. C’est un modèle également familier en Amazonie, dans lequel le chamane n’est rien d’autre qu’un personnage qui mobilise une expérience plus affirmée que d’autres dans l’interaction avec les esprits, sans monopoliser pour autant l’exclusivité de leur commerce ; chacun, notamment dans les rêves et les transes visionnaires induites par des psychotropes, est en mesure de les rencontrer sans la médiation d’un spécialiste. L’autre dispositif, celui de la « tente claire », plus répandu en Sibérie que le précédent, offre à la vue de tous l’action du chamane qui fait venir les esprits dans son corps et leur donne voix de façon théâtrale, avant d’entreprendre en leur compagnie un voyage au long cours dont il décrit minutieusement les étapes aux spectateurs. Ceux-ci sont alors dans une situation contemplative, exerçant une imagination guidée par le praticien, tandis que la scénographie de l’autre dispositif, la « tente obscure », induit au contraire chez les auditeurs une imagination active librement engagée.

Derrière ce contraste entre deux dispositifs matériels se profile une opposition plus fondamentale dont Stépanoff montre qu’elle structure l’organisation sociale, les valeurs et la philosophie politique du monde sibérien, celle entre un chamanisme hiérarchique et un chamanisme égalitaire – qu’il appelle hétérarchique. Dans le premier, des chamanes au statut héréditaire, et dont le corps diffère en nature de celui des profanes, œuvrent pour la communauté qui les a rituellement investis : revêtus de costumes spectaculaires et s’accompagnant de tambours décorés de figurations cosmologiques, ils emploient une scénographie de type « tente claire » pour intervenir comme des médiateurs avec les esprits dont ils détaillent publiquement les actions devant un collectif. Dans le second cas, n’importe qui peut devenir chamane, une fonction certes spécialisée mais réversible (d’où la qualification d’hétérarchie), que l’on pratique discrètement à la demande d’un individu et qui implique aussi un voyage, mais accompli dans l’obscurité et sans le secours d’images. Dans la première situation, les spectateurs sont passifs, témoins d’une quasi-liturgie, leur imagination contemplative guidée par les récits du chamane et par les images qu’il montre ou qu’il évoque ; dans la seconde, ils sont incités à faire travailler leur imagination dans la continuité des visions oniriques ordinaires ou des hallucinations provoquées par la consommation d’amanite. Or, et c’est là un des grands apports du livre de Stépanoff, les contrastes dans les relations à l’invisible dont témoignent ces deux formes de chamanisme ne traduisent pas des contrastes dans l’organisation sociale – plus ou moins segmentaire, plus ou moins hiérarchisée – ou dans les modes de subsistance – pastoralisme contre chasse ; ces contrastes expriment des différences plus profondes concernant le degré d’autonomie consenti aux individus dans leur capacité à construire des rapports avec le monde.

Une grande partie du livre est consacrée à exposer la façon dont ces contrastes dans la délégation d’autonomie se manifestent de manière systématique dans maints aspects de l’action chamanique, dans les instruments qui la rendent possible et dans les schèmes spatiotemporels au sein desquels elle se déploie. Ces analyses sont une fête de l’esprit. Bien des traits du chamanisme sibérien que les spécialistes avaient notés depuis longtemps s’éclairent grâce aux explications lumineuses de Stépanoff pour acquérir soudain la force de l’évidence. Ainsi en va-t-il de l’interprétation du tambour chamanique comme une interface imagée avec le cosmos, interprétation qui tourne le dos à l’analyse iconologique traditionnelle de motifs détachés de leur support pour appréhender plutôt l’instrument d’un point de vue sensorimoteur, comme un objet vivant et actif, intégré à un réseau de gestes, de chants et d’effets visuels et sonores. Magistrale aussi est l’analyse de l’usage de la yourte et du tambour, deux surfaces circulaires en résonnance l’une avec l’autre, fonctionnant comme des champs vectoriels au moyen desquels l’espace habité dans lequel se déroule le rituel est coordonné avec les vastes espaces que le chamane parcourt dans son voyage, manière d’enchâsser le cosmique dans le quotidien, les paysages réels dans les paysages virtuels. Magistrale encore l’analyse du costume que revêt le chamane « hiérarchique », avec son amoncellement pittoresque d’objets hétéroclites brinquebalant à tout va, et dont Stépanoff montre qu’il ne doit pas être interprété de façon iconique pour ce qu’il représente, mais pour ce qu’il rend possible durant le voyage du chamane, à la manière d’un scaphandre qu’il lui faut revêtir pour se déplacer sans dommage dans un milieu où les profanes ne peuvent s’aventurer, ou peut-être d’un casque de réalité virtuelle permettant d’articuler l’espace immédiat où se déroulent le rite et l’espace imaginé que le praticien investit.

Ne voulant pas déflorer le plaisir de la découverte qui attend le lecteur, je me contenterai en guise de conclusion de dire un mot seulement sur une autre hypothèse fondamentale qu’avance Stépanoff : la correspondance entre formes de chamanisme et formes de mariage. Roberte Hamayon avait déjà proposé il y a une trentaine d’années de voir dans le chamanisme sibérien une sorte de mariage mystique entre les praticiens rituels et les filles des esprits maîtres des animaux3. Stépanoff va plus loin en notant que les deux types de chamanisme qu’il a isolés correspondent à deux types de mariage. Dans les sociétés caractérisées par le chamanisme hiérarchique, c’est la communauté dans son ensemble qui prend à sa charge l’entretien du chamane, de la même façon que les parents du futur époux versent un prix pour la future conjointe, comme si le collectif payait ainsi la dette encourue par son chamane pour son mariage avec les esprits. Par contraste, dans les sociétés où domine le chamanisme hétérarchique, c’est par les services rendus auprès de son beau-père qu’un gendre s’acquitte de la dette qu’il a contractée en épousant sa fille, exactement de la même façon que le chamane n’a de devoir que ponctuel, vis-à-vis de la personne qui requiert ses services, non auprès de la communauté dans son ensemble. Derrière cette correspondance entre des institutions en apparence distinctes, l’une réglant le rapport d’alliance et de dépendance réciproque entre humains, l’autre un rapport de médiation entre humains et non-humains, l’on peut entrevoir deux schèmes sous-jacents qui différencient des systèmes de pouvoir accordés à la personne selon que l’on peut y déléguer ou non autonomie et responsabilité à d’autres que soi. J’avais moi-même il y a quelques années développé cette distinction sous une autre forme en contrastant deux formes d’échange : d’une part, ce que j’appelais l’hétérosubstitution, c’est-à-dire la pratique, très commune en Mélanésie, de payer par des richesses le prix de la fiancée ou le prix du sang – c’est-à-dire de remplacer une personne humaine par un bien matériel – et, d’autre part, l’homosubstitution, quasi exclusive en Amérique du Sud, qui exige qu’une personne humaine acquise par mariage ou dont on a pris la vie soit compensée par une autre personne humaine – par retour dans l’alliance ou par représailles4. C’est ainsi une pièce nouvelle que Stépanoff ajoute au puzzle en proposant pour la Sibérie un panorama très complet des variations dans la dépendance des humains vis-à-vis d’autres personnes humaines et non humaines, une question dont on voit bien qu’elle est cruciale dans la compréhension du phénomène plus général du passage des sociétés égalitaires à des sociétés inégalitaires.

On peut parier sans risque que Voyager dans l’invisible fera date. D’abord parce que le livre constitue une somme à la fois érudite et facile d’accès sur les diverses sortes de chamanisme qui se sont développées dans la région du monde où les Occidentaux ont jadis découvert cette pratique, une somme combinant avec bonheur l’analyse de ce que disent les chamanes et celle des conditions dans lesquelles ils parlent, l’analyse de leurs actions et celle des circonstances sociales dans lesquelles ils agissent, l’analyse des dispositifs matériels qu’ils emploient et celle des modalités pragmatiques de leur efficacité. Mais aussi parce que, dans la meilleure tradition de l’ethnologie, ce livre prend appui sur des faits très particularisés et minutieusement décrits afin de proposer des réflexions théoriques d’une portée beaucoup plus générale sur des problèmes aussi cruciaux que les rapports entre les images physiques et les images mentales, la complémentarité entre les signes linguistiques et les signes iconiques ou le rôle de l’exhibition du corps humain en action comme support d’inférences, des problèmes qui intéressent autant la psychologie de la perception que l’esthétique, la pragmatique de l’action que la théorie du langage. Bref, par le détour de la description de techniques de l’imaginaire en apparence exotiques, c’est un véritable essai de philosophie pratique que Stépanoff livre au lecteur.

1. C. Stépanoff, Chamanisme, rituel et cognition. Chez les Touvas de Sibérie du Sud, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2014.

2. C. Stépanoff et T. Zarcone, Le Chamanisme de Sibérie et d’Asie centrale, Paris, Gallimard, 2011

3. R. Hamayon, La Chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien, Nanterre, Société d’ethnologie, 1990.

4. Ph. Descola, « The Genres of Gender. Local Models and Global Paradigms in the Comparison of Amazonia and Melanesia », in Thomas Gregor et Donald Tuzin (dir.), Gender in Amazonia and Melanesia : An Exploration of the comparative Method, Berkeley, University of California Press, p. 91-114, 2001.

Introduction

Imaginez un grand parc en tâchant de vous le figurer aussi précisément que possible. Devant vous, une large allée de gravier bordée d’arbustes s’étend au milieu de collines de gazon bien vert. À votre droite, en contrebas, vous distinguez les roseaux d’une mare où l’on entend les cris de quelques canards.

Vous allez maintenant vous avancer sur l’allée, sans vous hâter. À droite, vous dépassez la mare. Vous arrivez à une fourche où le chemin se sépare en deux, vous prenez la voie de gauche. Cette voie mène à une maisonnette : avancez-vous jusqu’à elle. Vous découvrez des marches menant à un perron et une porte. Gravissez les marches sans vous presser. Vous voici maintenant sur le perron prêt à saisir la poignée noire de la porte.

Interrompons cet itinéraire mental un moment. Nous avons tous la faculté de « visualiser » mentalement des objets et des scènes que nous n’avons pourtant pas sous les yeux. Nous pouvons même aisément nous promener à l’intérieur de ces scènes et y accomplir mentalement des mouvements et des actions. Nos yeux ne sont pas notre seul moyen d’accéder à des images, notre conscience est capable de produire elle-même une imagerie non sensorielle digne d’accaparer toute notre attention. Et ce n’est pas tout.

Revenons maintenant à notre parc et à la maisonnette. Vous remarquez qu’un écriteau est fixé sur la porte : « Vaccination ». Saisissez la poignée et ouvrez la porte. Vous apercevez un grand fauteuil et vous vous y installez confortablement. À vos côtés, une tablette porte une collection de seringues prêtes à être utilisées. Une infirmière entre dans la pièce et vous demande de relever votre manche, vous vous exécutez. Elle choisit une grande seringue et l’approche de votre bras. Vous sentez une longue aiguille fine pénétrer lentement dans votre peau.

Avez-vous ressenti quelque chose en lisant ces lignes ? Il est possible que certains de vos muscles se soient légèrement contractés. Si l’on avait prolongé ce récit par une série d’épisodes désagréables comme des piqûres ratées, une veine qui éclate, etc., votre tension nerveuse et musculaire aurait pu augmenter encore. Plusieurs manifestations physiques de nervosité auraient pu se développer sans même que vous vous en aperceviez : battements de cœur accélérés et conductance accrue de votre peau révélant des « sueurs froides ». Des tests expérimentaux ont montré que ces réactions accompagnent chez la plupart des gens la lecture d’histoires déplaisantes impliquant des seringues et autres épisodes pénibles1.

Ces phénomènes montrent de façon frappante qu’imaginer une situation n’est pas une opération qui concerne seulement l’intellect. Des émotions naissent en nous, notre système nerveux autonome et nos muscles réagissent spontanément sous l’influence de visions purement imaginaires, comme celle d’une infirmière qui nous fait une piqûre alors que nous sommes seul avec un livre. Ces émotions paraissent surgir indépendamment de notre volonté : ce n’est pas par un choix volontaire que notre cœur se met à battre plus vite et que notre peau devient plus conductive. Ce qui est tout à fait frappant, c’est que nos réactions à ces images non sensorielles sont semblables à celles qu’entraîneraient des perceptions de situations réelles. Il semble que nos affects et notre corps ne traitent pas l’imaginaire comme s’il constituait un domaine bien séparé d’un autre domaine qu’on appellerait le « réel ». Face à certaines expériences imaginaires, notre jugement ontologique paraît, d’une certaine manière, suspendu, comme si la question « est-ce réel ou irréel ? » cessait un instant d’être pertinente.

Et pourtant, dans la pensée occidentale, l’imaginaire s’oppose par définition même au réel. L’imaginaire, c’est ce qui n’est pas réel, et le réel, c’est ce qui n’est pas imaginaire et cette opposition anime bien des analyses des sciences sociales sur les « imaginaires collectifs ». Rien cependant d’universel dans cette dichotomie. D’autres sociétés ne dressent pas la réalité et les perceptions non sensorielles dans un face-à-face rigide. Ainsi, l’expérience que vous venez d’accomplir en vous déplaçant dans les allées d’un parc mental n’est pas sans rapport avec ce que l’on appelle le « voyage de l’âme » dans les traditions chamaniques. Dans leurs rituels les plus élaborés, les chamanes de Sibérie entreprennent de visiter des espaces éloignés du lieu où se trouve leur corps afin d’y rencontrer les esprits et les dieux qui les habitent et de communiquer avec eux. À Tuva, en 2006, j’ai assisté au voyage entrepris par une chamane, Ondarmaa, pour sauver un homme hospitalisé dont les médecins ne parvenaient pas à expliquer la cause de ses souffrances. Désemparée, l’équipe médicale avait confié le patient à la spécialiste rituelle. Pour elle, l’âme de cet homme était partie vers le monde inférieur et il était urgent de la rattraper avant qu’elle n’atteigne le pays des morts. Avec son tambour et son battoir en main, elle fit le geste de saisir une entité invisible qui s’était installée dans le corps du patient et la projeta dans une figurine de pâte qu’il avait façonnée à l’avance. La figurine fut aussitôt jetée à l’extérieur de la maison pour être mangée par les chiens. Puis, les yeux fermés, tambourinant et dansant dans son costume aux dizaines de serpents colorés, la chamane poussa des hurlements de loup avant d’entonner un chant évoquant sa descente sur le chemin du monde inférieur : après avoir franchi un grand portail, elle pérégrina à travers une steppe jaune où elle découvrit l’âme du patient. Par chance, celle-ci n’avait pas encore traversé la rivière au-delà de laquelle s’étend le pays des morts dont on ne revient pas. La chamane était déjà partie sur le chemin du retour quand, soudain, elle s’aperçut que l’âme du malade n’avait pas sa casquette. Si une partie de l’individu demeurait près du monde des morts, il risquait de mourir. La chamane dut alors repartir vers la steppe jaune pour aller y récupérer le couvre-chef manquant avant de rapporter le tout au malade. La restitution de l’âme se fit par une mixture à base de genévrier que la chamane cracha au visage du malade2. Pour les Tuva, ces étonnants voyages sont accomplis par l’âme (sünezini) du chamane, alors que son corps demeure sur place. Comme me l’expliquait un éleveur nomade : « Le chamane est ici, dans la yourte, il ne va nulle part, mais au même moment son âme est en train de se battre dans un lieu lointain avec des démons. » Au cœur du rituel chamanique tuva, il y a ce postulat de deux espaces parallèles : un espace immédiat où l’assemblée est réunie et un espace distant fait de paysages et d’êtres fantastiques. L’objet du rituel chamanique est de faire se rencontrer humains et non-humains par des circulations entre le visible et l’invisible. C’est que, si Dieu est omniprésent et omniscient et peut être invoqué où que l’on se trouve, les esprits sont toujours quelque part, en un lieu précis et, pour les rencontrer, il faut soit aller à eux, soit les faire venir à soi. C’est pourquoi le scénario chamanique est fondamentalement spatial et met en scène des déplacements centrifuges et centripètes. Le chamane est cet individu capable, d’une façon mystérieuse et pour nous bien difficile à concevoir, de se percevoir simultanément dans deux espaces, immédiat et virtuel, de s’y mouvoir et de les mettre ainsi en connexion.

Ces itinéraires cosmiques, qui nous rappellent ceux de héros mythiques immémoriaux comme Orphée descendant aux enfers en quête d’Eurydice, sont familiers au chamane : il les connaît bien pour les avoir pratiqués maintes fois. Même si des surprises surviennent, telle une casquette oubliée, il suit une sorte de routine mentale dans un monde virtuel tout à fait semblable à celle que nous éprouvons en suivant un itinéraire quotidien dans notre quartier, une routine que nous ressentirions aussi si nous nous entraînions à nous promener à travers les allées de ce parc mental dont nous avons commencé la visite.

Tous les humains ont une fantastique capacité d’exploration de riches univers mentaux. Le rêve la nuit et la rêverie le jour sont incontestablement les domaines où la créativité de l’esprit humain se manifeste le plus universellement avec le plus de puissance. Or que font nos sociétés de ces flux prolifiques d’images non sensorielles ? Elles ne leur reconnaissent guère de valeur sociale.

Les chamanes, ces argonautes de l’invisible, ne gardent pas pour eux seuls l’expérience du voyage en esprit : ils la partagent avec un malade, une famille, parfois une vaste communauté de parents et de voisins. Sous des formes diverses, les participants du rituel s’associent collectivement à cette odyssée dans un espace virtuel. De génération en génération, à travers cérémonies collectives et rêves individuels, les sociétés autochtones se sont transmis comme un précieux patrimoine ces trésors d’images hautes en couleur, mais en grande partie invisibles. En reproduisant rêves, chants et figures éphémères, elles font d’une autre manière ce que nous faisons dans nos musées, ces lieux où nous conservons de siècle en siècle des images fixées dans des supports matériels.

Le chamanisme est l’une des méthodes les plus originales et les plus saisissantes que les hommes ont inventées pour se transmettre des images invisibles et se projeter collectivement dans des mondes virtuels, distincts de l’ici et maintenant. Les civilisations de l’invisible bâties par les peuples du Nord, encore puissantes à l’aube du XXe siècle, n’ont pas résisté longtemps à l’entreprise d’éradication méthodique menée par le pouvoir colonial des États modernes, qu’il s’agisse de l’URSS, des États-Unis ou du Canada. De nombreux chamanes de Sibérie furent déportés et fusillés3. Aujourd’hui, rares sont les praticiens qui, dans les régions où il en existe encore, s’aventurent à entreprendre un voyage cosmique. La chamane Ondarmaa qui avait récupéré la casquette du malade dans la steppe jaune m’avoua n’avoir jamais franchi la rivière menant au pays des morts sur lequel règne le dieu Erlik, comme le faisaient les chamanes tuva avant la période soviétique. Elle n’en avait pas la force, disait-elle : « Des chamanes qui peuvent faire cela, on n’en a plus, et s’il y en a, je ne les connais pas. » Elle attribuait cette perte collective de compétence à la rupture des liens entre les hommes et les esprits des montagnes et des forêts en raison de la politique athée de l’époque soviétique. Assurément, des manières originales de se relier au monde, de vastes géographies invisibles et de subtils savoir-faire mentaux ont été balayés par la modernité colonisatrice, bien avant que celle-ci n’ait eu le temps d’en comprendre les principes et la richesse.

Ce que j’entreprends dans ce livre en prenant appui sur l’ample littérature ethnographique décrivant les traditions autochtones du nord de l’Eurasie et de l’Amérique, ainsi que sur des enquêtes de terrain que j’ai menées dans des régions où certaines pratiques ont partiellement ressurgi à la chute du régime soviétique, c’est d’explorer l’immense contribution à l’imaginaire humain qu’ont constitué les technologies cognitives si diverses des chamanes du nord4. L’une des thèses que j’avance est que les pratiques chamaniques, aussi éloignées du délire extatique que de la simulation calculée à quoi les ont réduites bien des interprétations savantes, cultivent de façon virtuose des aptitudes mentales qui sont communes à tous les êtres humains, mais dont nos sociétés ignorent la puissance. Dans les traditions sibériennes, la vision et le rêve sont des techniques permettant d’explorer les subjectivités des animaux, des arbres et des montagnes. Dans l’invisible gît la dimension intentionnelle du milieu vivant. Disposer ou non d’un accès légitime à ces subjectivités implique des rapports différents au vivant. C’est pourquoi la question de comment une société régule son mode d’accès à l’invisible revêt une dimension écologique cruciale. Les régimes d’imagination, c’est-à-dire les modes de distribution des compétences imaginatives, sont des écologies de l’imagination.

Comment les traditions chamaniques mobilisent-elles, cultivent-elles et répartissent-elles ces étonnantes capacités ? Quels genres de division du travail imaginatif, quelles écologies de l’imagination élaborent-elles ? Accordent-elles l’accès aux dimensions invisibles du monde à tout un chacun ou le réservent-elles à une élite d’individus supérieurement doués ? En Sibérie, la division sociale du travail est généralement peu marquée, le mode de vie traditionnel, souvent nomade, exigeant une forte autonomie de chaque famille dans la production de sa nourriture, son habitat, ses vêtements et ses outils. Certaines sociétés autochtones comptaient des forgerons, mais d’autres n’en avaient pas. Certaines sociétés avaient des chefs, une noblesse et des seigneurs, tandis que d’autres s’en passaient. Finalement la seule forme de spécialisation universellement connue en Asie du Nord est celle d’expert de l’invisible, celle de chamane, à qui le groupe confie une part de la gestion de ses rapports au monde. Dans différents contextes, la division sociale du travail imaginatif apparaît comme la forme première de division sociale du travail. C’est pourquoi je crois que l’étude du chamanisme et des usages de l’imagination peut permettre d’éclairer les germes de la spécialisation, des élites et de la hiérarchisation.

L’une des thèses centrales de cet essai est que les images visibles jouent un rôle clé dans l’émergence d’une hiérarchie entre les catégories d’êtres. La plus grande partie de l’évolution de l’imagination des hommes anatomiquement modernes s’est accomplie sans l’aide d’images matérielles. Dans la longue histoire de notre espèce, que l’on fait maintenant remonter à 300 000 ans au moins, c’est seulement à partir du Paléolithique supérieur, il y a 40 000 ans, que certains groupes humains ont commencé de s’entourer de supports externes pour y stocker leur imagination : c’est à cette époque qu’apparaissent les premières figures d’animaux et d’humains sculptées, gravées ou peintes, comme celles de la célèbre grotte Chauvet dont l’occupation remonte à 37 000 ans. C’est le début de ce que l’on a appelé le « stockage symbolique externe » : alors que, pendant les dizaines de millénaires précédents, les humains ont gardé images et idées dans leur tête et dans leurs paroles, ils se mettent progressivement à les matérialiser dans des supports durables. La naissance de l’art figuratif intervient à des époques différentes à travers le monde, elle n’est donc pas l’effet d’une brutale évolution biologique de l’espèce mais le résultat de mutations sociales : l’art est un choix culturel que les sociétés peuvent faire ou ne pas faire. Encore le stockage externe est-il demeuré dans ses manifestations paléolithiques d’une grande parcimonie et d’une grande discrétion. Pendant longtemps, les seuls signes produits par les humains ont été des tracés géométriques rythmés. L’art figuratif qui se développe dans les grottes ne raconte pas d’histoires par le menu, mais se contente d’évoquer des figures animales et des fragments d’humains entre lesquels on ne discerne guère d’interaction. Pas de scènes de chasse, ni de batailles, ni de héros. C’est seulement 10 000 ans après Chauvet que l’on voit apparaître, dans la grotte de Vilhonneur, le premier visage humain connu. L’art paléolithique n’est pas conçu pour encadrer et guider l’imagination, mais plutôt pour offrir des supports suggestifs à l’exploration imaginative. C’est pourquoi son contenu sémantique nous restera sans doute pour toujours inaccessible. Il faut attendre plus de 25 000 ans après Chauvet, pour qu’au Mésolithique et au Néolithique certains groupes se décident à aller plus loin dans le stockage externe en confiant à la figure l’enregistrement de véritables scènes. Cet art, qui s’étend des parois du Levant espagnol à Göbekli Tepe en Anatolie, le premier temple connu, présente des compositions scéniques dont nous pouvons tenter de deviner le contenu. Depuis, le stockage externe n’a cessé de s’amplifier à une vitesse exponentielle permettant une fixation toujours plus précise et complète d’idées et de scènes imaginées : graphismes, pictographies, écritures alphabétiques, romans, tableaux, cinéma, jeux vidéo, jusqu’aux casques de réalité virtuelle aujourd’hui5.

Or il est peu probable que les hommes modernes qui vivaient avant l’apparition de l’art aient été dotés de facultés imaginatives très différentes des nôtres : leurs cerveaux n’étaient pas moins gros que ceux d’aujourd’hui. Simplement, pendant la plus longue durée de sa carrière, notre espèce n’a pas ressenti la nécessité d’enfermer ses mondes virtuels, probablement très riches, dans des artéfacts. Voilà qui doit nous faire réaliser que notre actuel besoin compulsif d’images matérialisées n’est qu’une façon récente et un peu étrange d’utiliser nos capacités imaginatives d’humains. Il nous faut imaginer des formes d’imagination totalement différentes de celles auxquelles nous sommes habitués depuis notre enfance.

Dans son vaste panorama des rapports entre graphisme et pensée depuis le Paléolithique, l’ethnologue et préhistorien André Leroi-Gourhan observait que chaque nouveau médium figuratif nourrit et guide de façon plus étroite l’imaginaire individuel. Alors que les animaux de la grotte de Lascaux ouvrent pour qui les regarde un large champ de scènes imaginaires possibles, devant un film de cinéma, la « marge d’interprétation personnelle » est réduite à l’extrême, laissant le spectateur « hors de toute possibilité d’intervention active ». L’industrie moderne de l’imaginaire établit ainsi une séparation entre une mince élite de « créateurs » et une masse de « consommateurs d’images » réduite à l’assimilation des productions des premiers6. L’expansion de technologies toujours plus invasives depuis le Paléolithique supérieur donne ainsi l’impression d’une lente mise au pas des imaginations individuelles à travers un système de division du travail mental toujours plus hiérarchisé. Cette vision pessimiste de Leroi-Gourhan pourrait d’ailleurs trouver une confirmation peu rassurante dans la constatation récente d’une réduction tendancielle de la taille du cerveau humain qui paraît être contemporaine du développement de l’art et s’accélérer depuis l’invention de l’agriculture et de la division du travail7.

Il ne s’agit pas ici d’affirmer que l’externalisation des images publiques dans l’art entraîne nécessairement un appauvrissement des fonctions imaginatives internes des individus, mais de remettre en cause l’idée que l’art serait la manifestation naturelle de l’imagination humaine et qu’absence d’art visible signifierait ténèbres de la pensée. Il s’agit de se demander ce qu’implique l’amarrage de l’imagination humaine à des figures matérielles. Pourquoi certaines sociétés favorisent-elles la production d’images peintes et sculptées alors que d’autres préfèrent l’exploration d’images hallucinées et rêvées ? Existe-t-il un lien entre expansion de technologies invasives et hiérarchisation des écologies de l’imagination ? Ces vastes questions, peu explorées pour le moment, sont pourtant cruciales si l’on réalise que l’imagination et le rêve sont pour de nombreuses sociétés humaines un moyen privilégié d’établir des relations profondes avec les existences non humaines du monde. Comment passe-t-on d’un régime d’imagination à un autre et à quel prix ? Je n’ambitionne pas d’apporter des réponses globales à ces questions dans cet ouvrage, je tenterai seulement d’en aborder certains aspects à partir d’un univers dans lequel art du visible et art de l’invisible ont été complémentaires et rivaux : les traditions chamaniques des peuples du Nord.

La première partie du livre examine ce que sont les pouvoirs imaginatifs des humains et à quoi ils servent à partir des données des neurosciences et de l’anthropologie. Nous proposerons une approche de l’imagination qui ne l’oppose pas au réel, reconnaissant en elle un outil essentiel d’accès aux perspectives d’autrui, humain et non humain. On parcourra les régimes d’imagination dans les traditions boréales, principalement en Sibérie, mais en se permettant quelques détours comparatifs en Scandinavie et en Amérique du Nord. On découvrira que l’Asie du Nord est partagée entre deux rituels d’accès à l’invisible qui mobilisent l’activité imaginative de façons très différentes, la tente sombre et la tente claire. Ces rituels nous permettront de distinguer deux types de chamanismes, l’un hétérarchique, c’est-à-dire admettant une flexibilité des positions, et l’autre hiérarchique, qui trace une frontière intrinsèque entre spécialistes et profanes. La deuxième partie du livre entre dans les rouages des puissantes technologies de partage des espaces virtuels au cœur du monde hiérarchique à partir d’exemples de rituels et d’iconographies. L’opposition structurale tracée entre différentes écologies

de l’imagination se mettra en mouvement dans la troisième partie pour décrire et comprendre comment la hiérarchie a pris historiquement le dessus sur l’hétérarchie à travers l’Asie du Nord. L’expansion de la hiérarchie est enchevêtrée dans les immenses bouleversements connus par ce monde ces derniers siècles : grandes migrations, expansion coloniale russe, propagation d’épidémies dévastatrices et mise en place de nouvelles formes de pouvoir. En toile de fond, il s’agira par ce parcours boréal d’apporter des éléments neufs à deux grandes questions de l’anthropologie : comment se propagent les relations hiérarchiques ? Par quels processus les humains en viennent-ils à multiplier les intermédiaires dans leurs liens avec leur milieu vital ?

Figure 1. Peuples autochtones de Sibérie au XXe siècle.

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Translittération des termes vernaculaires et ethnonymes : hormis les noms d’usage courant en français, nous avons suivi les notations internationales basées sur la prononciation anglaise. Par exemple chula se prononce « tchoula ».

1. Vrana et Lang, 1990 ; Vrana, Cuthbert, et Lang, 1989.

2. J’ai décrit en détail ce rituel dans Stépanoff, 2014a.

3. Stépanoff ; 2009.

4. Dans cet ouvrage, le terme « technologie » désigne, selon l’usage courant, un ensemble de techniques et non la discipline étudiant les techniques.

5. La notion de « stockage symbolique externe » a été introduite par Donald (1991) et reprise par Renfrew qui a appelé Sapiens paradox le long décalage entre l’apparition de l’homme anatomiquement moderne et le développement récent des « comportements modernes » comme l’art et l’écriture (1998). Sur le fait que la chronologie du développement de l’art ne s’explique pas par l’évolution du cerveau, voir Lorblanchet et Bahn (2017, p. 35-37). Sur le caractère non scénique de l’art pariétal paléolithique par contraste avec l’art mésolithique et néolithique, voir Leroi-Gourhan 1965, p. 241-246 ; Testart 2016.

6. Leroi-Gourhan, 1964, p. 295-296.

7. Depuis la fin du Pléistocène et pendant l’Holocène jusqu’à nos jours, les humains manifestent une réduction du volume endocrânien (Leach, 2003 ; Cieri et alii, 2014).