© Éditions Grasset & Fasquelle, 2009.

ISBN : 978-2-246-79227-7

DU MÊME AUTEUR

La tentation obscurantiste, Grasset, 2005 ; Livre de Poche, 2008.

Frère Tariq. Discours, stratégie et méthode de Tariq Ramadan, Grasset, 2005.

Foi contre choix. La droite religieuse et le mouvement prolife aux Etats-Unis, Villeurbanne, Golias, 2001.

Le choc des préjugés. L’impasse des postures sécuritaires et victimaires, Calmann-Lévy, 2007.

Face au boycott, Dunod, 2005.

Avec Fiammetta Venner

Tirs croisés. La laïcité à l'épreuve des intégrismes juif, chrétien et musulman, Calmann-Lévy, 2003 ; Livre de Poche, 2005.

Les antipacs ou la dernière croisade homophobe, Paris, Editions ProChoix, 1999.

Le guide des sponsors du Front national et de ses amis, Paris, Raymond Castells, 1997.

Les nouveaux soldats du pape. Légion du Christ, Opus Dei, traditionalistes, Panama, 2008.

Charlie Blasphème, Charlie Hebdo Editions, 2006.

Marine Le Pen, Grasset, 2011.

Introduction

Une utopie se meurt. Celle des droits universels. La perspective d’un monde où tous les êtres humains seraient libres et égaux, sans distinction. Un rêve présent dans chaque homme, depuis son premier souffle, dont on trouve les traces dans chaque civilisation et dans chaque culture. Une ambition à atteindre, couchée sur le papier il y a soixante ans sous la forme d’une Déclaration universelle des droits de l’homme. Un quasi-miracle. Peut-être un mirage. Tant l’ambition de cette époque semble à bout de souffle, cernée de toutes parts par l’adversité.

Grâce aux nouvelles technologies et aux réseaux sociaux sur internet, l’homme ne cesse de repousser ses frontières mentales et d’être connecté aux autres. De ce point de vue, la mondialisation peut se voir comme un bond vers plus d’universel. Notamment lorsque cette mise en réseau permet de déjouer la propagande des dictatures et de tisser des liens de solidarité entre démocrates du monde entier, sur la base d’un idéal commun. Encore faut-il savoir apprivoiser cette immensité. La mondialisation de l’information signifie aussi celle des peurs ou des passions. Certains événements, comme le 11 Septembre ou le conflit israélo-palestinien, ont le don de générer des réactions épidermiques. Dans un monde où il faut réagir toujours plus vite, ces réactions sont de moins en moins réfléchies, et de plus en plus viscérales. Submergée de nouvelles, pressé de commenter, le citoyen – à la fois zappeur et internaute – a du mal à trier. Dans le doute, il est parfois plus facile de tisser des liens avec ce qui nous ressemble qu’avec ce qui nous rassemble. La lecture se perd. L’information nous parvient via le prisme de vidéos sur internet, de groupes que nous avons choisis, de chaînes télévisées auxquelles nous sommes abonnés. L’arène du débat s’épuise à force d’être éclatée.

Il s’agit sans doute d’une transition, le temps de domestiquer cette immensité. Mais pendant ce temps, le vent se lève contre l’idéalisme. L’heure n’est plus à la construction de grands ensembles, plutôt au repli : régional, communautaire, clanique, tribal, familial. Les Etats-nations se délitent. La balkanisation menace. Et Joseph de Maistre, le philosophe contre-révolutionnaire, n’est pas loin de tenir sa revanche. Lui qui moquait l’idéal de droits de l’Homme universel en trouvant cette idée trop abstraite : « L’homme n’existe pas, je n’en ai jamais vu… j’ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes… Je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan. » Cette tirade illustre la principale menace qui pèse depuis toujours sur l’universalisme : la survalorisation des apparences. Qu’elles soient régionales, sexuelles, culturelles ou religieuses. Non pas que l’universalisme ambitionne de les effacer, ni de les nier, mais simplement de les dépasser. Partout, cet idéal semble submergé.

Aux Nations unies, des Etats invoquent des « circonstances nationales » particulières pour ne pas appliquer entièrement la Déclaration universelle. Et le respect des religions pour limiter la liberté d’expression. Au nom de la résistance à l’impérialisme, des militants amalgament l’universalisme avec une forme de néo-colonialisme. Au nom de la lutte contre les discriminations, certains voudraient établir des catégories « ethnoraciales ». Au nom de la « diversité », on cultive ce qui divise. Au nom de l’« authenticité », on réhabilite l’exotisme, cette façon résolument antiuniversaliste de percevoir l’autre comme un objet de curiosité et non comme un semblable potentiel. Au nom de la tolérance, on tolère les intolérants. Sans voir que la ghettoïsation culturelle avance et que les libertés individuelles reculent. Prises une par une, ces concessions peuvent avoir l’air éparses ou isolées. Mises bout à bout, elles forment le canevas d’une renonciation massive à l’universel.

Se pencher sur ses coutures n’a rien de rhétorique. Cet enjeu agite le Canada, les Etats-Unis, l’Afrique du Sud, l’Australie, l’Inde, la Belgique, la Grande-Bretagne, les Pays-Bas, le Brésil, la France… Dans tous les pays où le respect des minorités et le culte de la diversité progressent, on se déchire pour savoir comment concilier le respect des différences avec le maintien de valeurs communes. Peut-on tolérer l’excision ou l’infanticide au nom des coutumes ? Faire passer le respect du voile avant l’égalité hommes-femmes ? Accepter des menus séparés dans les cantines ? Des créneaux non mixtes dans les piscines ? Faut-il retirer les sapins de Noël des places publiques pour ne pas offenser les minorités religieuses ? Reconnaître des arbitrages communautaires basés sur la charia ?

Le défi est moins celui du multiculturel que celui de sa gestion philosophique et politique : le multiculturalisme. A part peut-être en Corée du Nord, il y a bien longtemps que les sociétés humaines sont composées de citoyens d’origine, de religion ou de culture différentes. Avant la naissance d’une conscience antiraciste, la hiérarchie et la domination de la majorité s’imposaient par la force. Au fil des années, cette domination a dû s’inventer des alibis. Sous l’apartheid comme au temps de la ségrégation, on prétendait pouvoir « être séparés mais égaux ». Cette illusion a vécu. L’histoire a prouvé que le différentialisme – cette façon de considérer l’autre comme différent au point de lui appliquer un traitement ou un jugement de valeurs différencié – conduit inévitablement à l’inégalité. Mais voilà que le culte de la différence revient sous le visage plus avenant du multiculturalisme et de la diversité. Cette fois, au moins, l’ambition est noble. On désigne par « multiculturalisme » la volonté de célébrer la diversité et de respecter les différences. Qui serait contre ? Les ennuis commencent lorsqu’on en vient à tolérer – sans trier – ce qui relève de l’enrichissement culturel et ce qui relève de la régression en termes de valeurs communes. C’est cette confusion qui menace d’étouffer l’ambition de la Déclaration universelle.

L’antiracisme a énormément progressé depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Le souffle de l’universel a permis de déconstruire, de décloisonner, de lever des tabous, de limiter les discriminations et de réduire les inégalités. Mais tout mouvement porte à l’excès. Comme par un retour de balancier, un nouveau défi se dresse. Les idées les plus intolérantes, comme le sexisme ou l’intégrisme, réclament d’être tolérées au nom de l’antiracisme, du droit à la différence, du respect des cultures ou des religions. En chemin, les cartes se brouillent. On ne parvient plus à distinguer ce qui relève du racisme et du débat, de la culture et du politique, du communautaire ou du communautarisme, du droit à l’égalité ou du traitement de faveur. La confusion favorise l’outrance. Surtout s’il s’agit de revendications formulées au nom de l’islam. Le repli communautaire répond au racisme, le relativisme croit pouvoir compenser en cédant tout, même à l’intégrisme… la complaisance agace et nourrit la nostalgie d’un temps plus monoculturel, où ces problèmes – pense-t-on – ne se posaient pas. Le cercle semble infernal.

En pleine tornade, la question du juste équilibre à trouver entre valeurs communes et libertés individuelles apparaît comme l’un des plus grands défis contemporains. Il rejoint un vieux débat, qui oppose depuis longtemps les partisans du droit à la différence (je reconnais ta différence pour mieux te traiter à égalité) aux partisans du droit à l’indifférence (l’égalité, c’est te traiter comme si tu n’était pas différent, donc sans distinction) pour savoir quel est le plus court chemin vers l’égalité.

Cette fracture explique les malentendus persistants entre l’approche anglo-saxonne et l’approche républicaine française. Je parle bien d’approche pour ne pas donner le sentiment de modèles trop figés. Ils ne sont pas hermétiques et s’influencent mutuellement dans un monde globalisé. Mais à force d’être mis en exergue, ils finissent par se construire en opposition l’un par rapport à l’autre et donc modeler le regard sur ces sujets. Ce livre espère clarifier ce que l’on appelle « le modèle français », souvent mal compris et caricaturé. Pour mieux le comparer à l’approche américaine, anglaise, australienne ou canadienne. Discrimination positive, statistiques ethniques, loi sur les signes religieux à l’école publique, laïcité… Sur tous ces thèmes, il existe de vraies nuances. Pour des raisons historiques et politiques. Ces divergences n’ont rien de gravé dans le marbre. En France, le modèle républicain hérité de la Révolution n’a jamais été si proche d’être défait. Des intellectuels souhaitent acclimater le multiculturalisme et « ouvrir » la laïcité. Au plus haut niveau de l’Etat, on s’inspire des politiques anglo-saxonnes. A l’étranger, certaines lois, comme la loi sur les signes religieux à l’école publique, sont vivement critiquées. Le modèle français est accusé d’être intolérant, raciste, vieillot, dépassé. Est-ce si simple ?

Au même moment, de l’autre côté de l’Atlantique ou de la Manche, l’horizon radieux du multiculturalisme s’obscurcit. De plus en plus de voix s’élèvent pour mettre en garde contre ses effets pervers. Surtout depuis le 11 Septembre. Le culte de la différence est accusé de diviser, la tolérance d’être aveugle au danger de l’intégrisme. Le débat oppose souvent des profils inattendus. Le multiculturalisme le plus complaisant envers l’intégrisme peut être porté par des membres de la culture dominante, pétris de culpabilité post-coloniale. Tandis que des citoyens d’origine immigrée supplient de se réveiller. C’est aussi ce bras de fer qui traverse le livre.

Au carrefour de ces polémiques, tout le monde cherche une troisième voie entre un modèle d’intégration plus tolérant et un multiculturalisme moins naïf. De nombreux auteurs ont cherché ce chemin, particulièrement escarpé 1. J’ai moi-même abordé ce défi à partir de plusieurs expériences, sans lesquelles je n’aurais sans doute pas ce regard.

Mon premier contact avec l’« universalisme » fut plutôt désagréable. Je militais pour le Pacte civil de solidarité. Un projet de loi ouvert à tous les couples, y compris les couples de même sexe. Il espérait faire reculer les discriminations en raison de l’orientation sexuelle. Les opposants à ce projet ne cessaient d’invoquer l’« universalisme » pour renvoyer cette démarche à du « communautarisme » homosexuel et refuser cette évolution. A force d’être ainsi pris en otage par l’intolérance, les mots « universel » et « républicain » ont fini par devenir de vrais repoussoirs aux yeux des minorités. Je me souviens de débats avec des camarades d’Act Up qui rechignaient à inscrire le mot « républicain » dans un appel dont j’avais pris l’initiative : le « Front pour des unions républicaines, inventives et égalitaires » (FURIE !). Il s’agissait pourtant de résister aux tenants d’une vision catholique et normative du mariage, au nom de l’égalité consacrée par la République. Auditionnée au Sénat, par une commission dubitative, je n’oublie pas l’écoute dont j’ai bénéficié en insistant sur le fait que le PACS était un pas de plus vers l’universel et non vers le communautarisme. A force de patience et de pédagogie, nous sommes parvenus à démontrer que les opposants à l’égalité des droits étaient les véritables ennemis de l’universel. Les préjugés ont reculé comme jamais. Cette expérience m’a permis de mesurer les avantages et les inconvénients du « modèle français ».

Quelques années plus tard, le 11 Septembre apportait de nouveaux défis et je me trouvais à front renversé. Non plus soupçonnée de « communautarisme » mais qualifiée au contraire d’« intégriste de la République et de la laïcité ». Cette fois, il s’agissait de soutenir une autre loi, bien plus critiquée à gauche : celle interdisant les signes religieux à l’école publique. Des amis avec qui j’ai combattu l’intégrisme catholique, au nom de la laïcité, trouvaient cette même laïcité douteuse face au port du voile ou à l’intégrisme musulman… Qui avait changé ? Nos angles de vue n’étaient tout simplement plus les mêmes. Certains militants antiracistes ont perçu le débat sur le voile comme une volonté d’instrumentaliser l’universel et la République en vue de réaffirmer – comme parfois – la norme dominante au détriment d’une religion minoritaire : l’islam. De mon côté, je travaille depuis trop longtemps sur les intégrismes (juif, chrétien et musulman) pour ne pas distinguer ce qui relève de la discrimination envers les musulmans et ce qui relève d’un front laïque envers l’intégrisme, d’où qu’il vienne. Le fait d’être femme et féministe contribue sans doute à être plus sensible au port du voile. Mais d’autres féministes, plus ennemies de l’impérialisme que de l’intégrisme, n’ont pas cet avis. Pour elles, vouloir l’émancipation de tous et de toutes est une forme de néo-colonialisme. Pour moi, il s’agit de défendre l’égalité et la liberté face aux tenants d’une régression moraliste ; donc d’un bras de fer qui traverse toutes les religions et toutes les cultures.

Je devais retrouver ce fossé à propos de l’affaire des caricatures sur Mahomet, en tant que journaliste à Charlie Hebdo. Formidable tempête, où se sont révélées tant de postures… Ma plus grande découverte fut de constater à quel point la jeune génération peut être antiraciste par « réflexe », au détriment de l’esprit critique. Je me souviens du dialogue de sourds entre professeurs laïques et une classe d’élèves venue visiter le Palais de Justice, le jour où Charlie Hebdo passait en procès pour avoir publié les caricatures danoises. Pour les élèves, rire d’un prophète est en soi raciste. Ils ne font aucune différence entre se moquer de la religion (une conviction) et se moquer des individus ou des croyants… Dans le doute, ils préfèrent s’abstenir de penser par peur d’avoir l’air « racistes » ou « islamophobes ». Quitte à sombrer dans une forme de relativisme (je ne juge pas l’autre car il est autre) que mon antiracisme considère comme du racisme.

Cet antiracisme me vient en partie de théoriciennes féministes comme Colette Guillaumin, qui ont travaillé à déconstruire les préjugés invoquant la nature ou l’essence pour cataloguer et déterminer les gens en fonction de la « race » ou du « sexe 2 ». Ce refus de l’ordre naturel établi m’a conduite à résister aux intégrismes. Il s’est doublé d’un antifascisme par esprit de résistance au Front national, mes tout premiers engagements. Je refuse néanmoins de penser uniquement en réaction à l’extrême droite, au point de m’interdire toute pensée hors des sentiers battus. En tant que journaliste, essayiste et enseignante, je n’ai jamais accepté ou exclu la moindre hypothèse de travail a priori. Ce qui suppose une vraie liberté en amont, demande une vraie vigilance en aval de ses travaux. Je refuse, par exemple, que mes enquêtes sur l’intégrisme servent une réponse politique où la défense de la laïcité masquerait une posture intolérante, raciste ou xénophobe. Je tiens à distinguer la religion de l’intégrisme, que j’entends comme son instrumentalisation politique à des fins intolérantes. Ce que me reprochent des groupes ultra-laïques comme Riposte laïque, pour qui cette vigilance est comprise comme une forme de naïveté face à l’islam.

La naïveté existe. Mais la vigilance commande d’anticiper certaines dérives racistes en privilégiant la raison sur la passion. Observer l’évolution des débats dans d’autres pays aide à prendre du recul. Le fait d’animer un séminaire sur « Multiculturalisme et universalisme » à l’Institut d’études politiques de Paris, depuis maintenant quatre ans, m’a permis de frotter mes hypothèses à des étudiants venus du monde entier : Australie, Canada, Amérique latine, Belgique, Russie, Italie, Hong Kong, République tchèque, Etats-Unis… Impressionnant comme la notion d’identité, de citoyenneté ou de culture peut être perçue de façon variée. Ces échanges m’ont confortée dans l’impression que la génération qui vient sacralise la notion de multiculturalisme, sans savoir la définir, tout en hésitant à se poser certaines questions par peur d’avoir l’air intolérant. Cette peur confuse se retrouve à tous les âges et dans toutes les sociétés. J’ai eu l’occasion de la rencontrer à travers une centaine de conférences données dans des pays aussi divers que le Yémen, la Grèce, le Danemark, la Grande-Bretagne, la Belgique, la Suisse, le Maroc… Partout, j’ai croisé des citoyens, des associations et des élus désemparés. Comme eux, j’ai ressenti le profond besoin de me clarifier les idées. Avec un espoir : celui de continuer à être antiraciste sans renoncer à l’esprit critique, céder au relativisme culturel, ou tolérer l’intolérance. A la suite de La Tentation obscurantiste 3, ce livre souhaite y contribuer.

1- John Rawls, Will Kymlicka, Charles Taylor, Jürgen Habermas, Michael Walzer, Michel Wieviorka, Patrick Weil, Didier Lapeyronnie, Gwénaëlle Calvès, Mona Ozouf, Alain-Gérard Slama entre autres.

2- Colette Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir, Côté Femmes, 1992. Colette Capitan, Colette Guillaumin, « L’ordre et le sexe. Discours de gauche. Discours de droite », Futur antérieur, no 9, 1992, pp. 44-51.

3- Caroline Fourest, La Tentation obscurantiste, Grasset, 2005.

Une ambition universelle
 à bout de souffle

Il est loin le temps, chargé d’espoir, où les nations pouvaient se mettre autour de la table pour signer la Déclaration universelle des droits de l’homme. Ceux qui observent les débats au sein du Conseil des droits de l’homme, chargé d’appliquer la Déclaration, le savent. Un tel texte ne serait plus possible aujourd’hui. Ce consensus originel relève du miracle. Il aura fallu le gouffre de la Seconde Guerre mondiale et l’échec de la Société des Nations face à la barbarie nazie pour aller si loin dans l’humanisme. Le monde découvre l’horreur des camps, croise le regard des rescapés de l’extermination programmée, et ne demande qu’à se réconcilier autour d’une essence commune. « Plus jamais ça. » Ce slogan répond à un autre. Celui prononcé par Goebbels, dans un hôtel de Genève, en 1933. Lors d’une conférence de presse, le dignitaire nazi est interpellé. Un Juif allemand vient de porter plainte auprès de l’Assemblée générale de la Société des Nations contre les persécutions qui commencent en Allemagne. Goebbels esquive par cette formule : « Charbonnier est maître chez soi. » Une façon de confondre le droit à la souveraineté avec celui de persécuter en toute impunité à l’intérieur de ses frontières. Les nations s’en contentent. Le « charbonnier » va réduire l’Europe en cendres.

Au sortir de ce cauchemar, la Société des Nations meurt pour laisser place aux Nations unies. Une institution censée tirer les leçons de l’impuissance. Sa première ambition est de rédiger une déclaration qui proclame les droits de tous, sans exception. L’idée revient à Ricardo Alfaro, l’ancien président du Panama. Il présente un avant-projet lors de la première réunion de l’ONU en 1945. Son principe acté, une Commission des droits de l’homme est chargée de la rédiger. La marraine du comité de rédaction, celle qui va largement contribuer à son adoption, n’est autre qu’Eleanor Roosevelt, la veuve du président. Les rédacteurs, eux, viennent de tous les continents. On pense au Libanais Charles Malik (qui a dû quitter Fribourg en 1935 après avoir été rossé dans la rue par des nazis), au vice-président chinois Peng Chung Chang, au général philippin Romulo, au diplomate chilien Santa Cruz ou à John Humphrey du Canada. Juriste et directeur de la Division des droits de l’homme des Nations unies, ce dernier prépare le premier plan de la Déclaration. Quant au Français René Cassin, résistant et grand organisateur de la France libre, il se voit confier la tâche de modifier l’agencement des articles et de rédiger un préambule qui servira de cadre. Un manuscrit raturé que l’on peut encore consulter.

Hernán Santa Cruz du Chili, membre du sous-comité de rédaction, se souvient de débats hors du commun : « Il y avait dans la grande salle (…) une atmosphère de solidarité et de fraternité authentiques entre des hommes et des femmes de toutes latitudes, une atmosphère que je n’ai jamais retrouvée dans une quelconque instance internationale. » Stéphane Hessel, alors jeune diplomate issu de la Résistance, confirme : « L’atmosphère de ces années, entre début 1946 et fin 1948, était une atmosphère d’ambition comme il y en a peu dans l’histoire récente. » A l’entendre, Cassin était le plus ambitieux : « Il voulait l’adjectif universel, les autres disaient qu’est-ce que ça veut dire, pourquoi pas international ? Il a beaucoup insisté et il a réussi à convaincre. » Ce mot va tout changer. Il donne une portée philosophique bien plus forte que s’il s’agissait d’une Déclaration internationale des droits de l’homme. Il ne s’agit plus d’un traité mais d’une utopie commune.

Pareille ambition suppose aussi un vrai compromis. « On a fait tout ce qu’on a pu pour tenir compte de toutes les civilisations », se souvient Stéphane Hessel. Il songe au rôle joué par le rédacteur libanais Charles Malik : « Il nous était très précieux, il connaissait tous les problèmes de l’Orient, notamment les problèmes d’équilibres entre culture et religion. Bref, il était le garant d’un texte qui ne devait froisser aucune religion, aucune culture. Et qui soit en même temps ambitieux. » L’équilibre n’est pas simple à trouver, mais le sentiment d’un certain devoir envers l’humanité finit par l’emporter. « On était conscients de créer les bases d’une architecture mondiale et thématiquement universelle, poursuit Hessel. Un très grand dessein donc. Attablés à réaliser ce très grand dessein, les petits désaccords ne comptaient pas. » Il y en a pourtant. Notamment lorsque Eleanor Roosevelt invite le vice-président chinois et le rapporteur libanais à rédiger une ébauche dans son appartement new-yorkais. Les deux hommes passent l’après-midi à discourir sans jamais concilier la philosophie des droits naturels héritée du christianisme avec une approche plus confucianiste. Au grand désarroi d’Eleanor Roosevelt et de John Humphrey. Dans ses Mémoires, la marraine du comité de rédaction raconte : « M. Chang était un pluraliste qui soutenait, avec beaucoup de charme, qu’il n’existe pas un seul type de réalité suprême. La Déclaration, disait-il, ne doit pas se faire le reflet des seules idées occidentales et M. Humphrey devrait adopter une approche éclectique. Sa remarque, bien qu’adressée à M. Humphrey, visait en fait M. Malik, lequel eut tôt fait de répliquer et d’expliquer par le menu la philosophie de Thomas d’Aquin. M. Humphrey s’engagea avec enthousiasme dans le débat, et je me souviens qu’à un certain moment, M. Chang suggéra que le Secrétariat pourrait bien passer quelques mois à étudier les aspects fondamentaux du confucianisme. »

Les débats autour du texte vont durer deux ans. Deux ans d’âpres tractations, non seulement entre les dix-huit membres de la commission, mais plus discrètement entre les chancelleries et les ambassades, par l’entremise de diplomates et de fonctionnaires qui ajoutent leurs mots à ceux des philosophes. Les pays d’Amérique latine – et non l’Union soviétique comme on le pense souvent – sont les premiers à insister sur l’importance des droits économiques et sociaux. L’Egypte va particulièrement appuyer le principe d’universalité « tant parmi les populations des Etats membres eux-mêmes que parmi celles des territoires placés sous leur juridiction », dans l’espoir – bientôt réalisé – d’en faire un texte pouvant servir la décolonisation. Les délégués de l’Inde, de la République dominicaine et du Danemark se montrent en avance sur leur temps en insistant pour que les termes de la Déclaration ne soient pas exprimés en termes « sexués » et puissent s’appliquer aussi bien aux hommes qu’aux femmes. Le délégué polonais tient à ce que l’article interdisant la traite s’étende à l’esclavage « sous toutes ses formes ». Il pense à la traite des femmes. Une jeune déléguée du Pakistan, élevée dans la tradition, prend la parole pour dénoncer le mariage des enfants. Elle insiste aussi sur les atrocités du régime nazi. Méditant ce qui se passe dans son pays, le délégué des Philippines plaide pour qu’on ne puisse trouver aucune justification culturelle à la torture. Au final, ce texte est donc bien la somme de tous et non de quelques pays.

A en croire les recherches de Mary Ann Glendon, le Foreign Office et le Département d’Etat américain n’ont pas facilité la tâche des rédacteurs. Le Royaume-Uni n’envoie qu’un expert de second ordre, tout en pratiquant une forme de surenchère propre à faire échouer la Déclaration. Méfiant à l’égard des négociations multipartites, le Sénat américain dit redouter un « papier rose » aboutissant à « promouvoir le socialisme étatique, sinon le communisme à travers le monde ». Il faudra un accès direct au président Truman pour qu’Eleanor Rossevelt lève les obstacles visant à freiner le processus. En face, les diplomates russes cherchent surtout à éviter des instruments internationaux contraignants pour les Etats, comme la Cour internationale des droits de l’homme. Envers et contre tous, le texte avance, grâce à un certain savoir-faire juridique et à l’habileté des membres de la commission. L’architecture et plusieurs termes semblent empruntés à la Déclaration des droits de l’homme issue de la Révolution française, elle-même inspirée par la Déclaration anglaise de 1689 et par le Bill of Rights américain de 1787. Mais il serait malhonnête de réduire la Déclaration universelle à un texte « occidental ». Elle ne fait que donner forme à des principes humanistes universels que l’on retrouve dans toutes les civilisations. Dans le Cylindre de Cyrus, rédigé en 539 avant Jésus-Christ dans l’Empire achéménide de Perse (ancien Iran), dans le Pacte des vertueux conclu entre tribus arabes vers 590 avant Jésus-Christ, dans les enseignements de Confucius, et dans certains passages de la Bible ou du Coran. Sans pour autant s’en contenter. La Déclaration universelle va bien au-delà de tous ces textes réunis. Elle proclame l’égalité de tous, « sans distinction aucune », de façon non négociable, donc révolutionnaire.

Un humanisme plus ambitieux

Certains croyants utilisent la foi comme un moteur au service de l’humanisme et de l’universel. Las Casas a convaincu l’Eglise catholique que les Indiens avaient une âme, qu’on pouvait les convertir, et qu’il fallait donc cesser de les déshumaniser par l’esclavage. En Inde, des intouchables se convertissent au christianisme pour avoir le sentiment de retrouver une certaine dignité, parce que le christianisme – contrairement à l’hindouisme – reconnaît l’égalité de tous ses fidèles. C’est aussi l’aspiration à l’égalité et à la dignité qui explique le succès de l’islam sur le tribalisme. Pourtant, le christianisme et l’islam n’iront jamais aussi loin que la Déclaration universelle.