L’ivresse et le vertige

Du même auteur

Catholiques d’abord. Approches du mouvement catholique en France (XIXe-XXe siècle), Paris, Éditions ouvrières, 1988.

Un curé d’avant-hier. Le chanoine Chapalain à Lambézellec (1932-1956), Brest-Paris, Éditions de la Cité, 1989.

Catholiques et communistes. La crise du progressisme chrétien, 1950-1955, Paris, Éditions du Cerf, 2000.

Catholiques en Bretagne au xxe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006.

Catholicisme et société dans la France du xxe siècle. Apostolat, progressisme et tradition, Paris, Karthala, 2011.

La Puissance et l’effacement. Destin du catholicisme breton (fin XIXe-début XXIe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, à paraître.

Yvon Tranvouez

L’ivresse et le vertige

Vatican II, le moment 68 et la crise catholique (1960-1980)

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et de reproduction réservés pour tous pays.

© 2021, Groupe Elidia
Éditions Desclée de Brouwer
10, rue Mercœur – 75011 Paris
9, espace Méditerranée – 66000 Perpignan

www.editionsddb.fr

ISBN : 978-2-220-09746-6
EAN epub : 9782220097602

À Claudine

Notre génération aura donc vu l’agonie de toute une époque. Cette crise, en deux sens fatale, que tant de médecins ne pouvaient enrayer, aura-t-elle été utile ? L’avenir dira comment et pourquoi.

Je ne suivrai cependant pas le cortège funéraire sans verser quelques larmes : cette Église défunte avait peut-être des manières trop aristocratiques, mais elle avait tout de même donné par elles, à tant de gens sans culture, la véritable noblesse.

Quel chemin vais-je prendre au retour du cimetière ?

Alain-Zacharie Serrand, « Adieux à une Église »,
Signes du Temps, juillet-août 1969, p. 6-7.

SIGLES ET ABRÉVIATIONS

ACJF | Association catholique de la jeunesse française
CCFD | Comité catholique contre la faim et pour le développement
CEG | Collège d’enseignement général
CERES | Centre d’études, de recherches et d’éducation socialistes
CES | Collège d’enseignement secondaire
CFDT | Confédération française démocratique du travail
CFTC | Confédération française des travailleurs chrétiens
CGT | Confédération générale du travail
CNPL | Centre national de pastorale liturgique
CPMI | Centre pastoral des missions à l’intérieur
CPS | Chrétiens pour le socialisme
GFU | Groupe de formation universitaire
GLICC | Groupe de liaison et d’information des chrétiens critiques
JAC | Jeunesse agricole catholique
JEC | Jeunesse étudiante chrétienne
JOC | Jeunesse ouvrière chrétienne
MRJC | Mouvement rural de la jeunesse chrétienne
MRP | Mouvement républicain populaire PCF Parti communiste français
PS | Parti socialiste
PSU | Parti socialiste unifié
SFIO | Section française de l’internationale ouvrière
TC | Témoignage Chrétien
ZUP | Zone à urbaniser en priorité

Prologue

Controverses et traversées

Ce fut un soulagement, en 1962, lorsque Kennedy et Khrouchtchev arrivèrent à résoudre par le dialogue la crise de Cuba. Il sembla, dans les deux ou trois années qui suivirent, que le monde changeait et que c’était en bien. C’était la détente après la guerre froide, le spectre de la bombe s’éloignait, la décolonisation était en marche et le général de Gaulle avait mis fin à l’éprouvante guerre d’Algérie. On rêvait d’un univers pacifié qui viendrait à bout de la faim et du sous-développement. Il y avait encore Jean XXIII et ses grandes encycliques, Mater et magistra (1961) et Pacem in terris (1963). Le pape avait surpris en engageant l’Église catholique dans un concile d’aggiornamento qui allait offrir au monde, au moment de se séparer, un message de joie et d’espérance, Gaudium et spes (1965). Dans l’Église aussi, on respirait. C’est ainsi, par exemple, qu’on pouvait lire enfin, autrement que par la bande, les œuvres de Teilhard de Chardin, qui ouvraient des horizons insoupçonnés où la religion se réconcilierait avec la science moderne. Pourtant, Vatican II fut très vite un concile controversé, suscitant des remous chez les clercs comme chez les fidèles. Ses décisions commençaient à peine d’être mises en œuvre lorsque survint l’onde de choc de Mai 68, qui plongea plus encore le catholicisme français dans une période de fortes turbulences qui dura au moins jusqu’à la fin des années 1970 et dont la portée fait toujours débat. Certains assurent que l’Église ne s’en est pas remise, emportée depuis lors dans une spirale de déclin, tandis que d’autres considèrent que cette agitation n’a fait que précipiter une reconfiguration religieuse – pas forcément négative d’ailleurs – qui serait advenue de toute manière du fait de la sécularisation de la société contemporaine et de la montée de l’individualisme.

Cette crise catholique des années 1960 et 1970 fait aujourd’hui l’objet d’un débat historiographique assez vif. On s’était habitué, à la suite de Denis Pelletier ou de Danièle Hervieu-Léger¹, à relativiser les péripéties proprement ecclésiales de la période en les rapportant aux mutations d’ordre démographique, économique, social ou culturel qui ont affecté alors toutes les institutions². Somme toute – même si Pelletier faisait une large place à l’événement et aux conflits proprement religieux de la crise catholique – l’Église n’aurait fait que partager, à sa manière évidemment, l’infortune des autres, des partis politiques ou des organisations syndicales par exemple. On estimait également que le décrochage religieux de la génération des baby-boomers avait été, à ce moment-là, plus spectaculaire que profond, et qu’il avait touché les élites plus que les masses. On préférait enfin inscrire ce qui s’était passé alors dans le cadre d’un long processus de détachement religieux qui remontait au moins au xixe siècle. Pour filer la métaphore chère à Fernand Braudel, les soubresauts des années 1960-1980 n’étaient que les vagues éphémères d’une évolution qui se jouait dans les profondeurs de l’océan social. C’est en réaction à cette dilution de la conjoncture particulière dans la structure générale, et de l’événement dans la longue durée, que Guillaume Cuchet s’est proposé de faire l’anatomie de l’effondrement du catholicisme français³. On se souvient sans doute de cette scène d’un film décapant de Denys Arcand, Les Invasions barbares : dans un entrepôt de l’archevêché de Montréal, où sont entassés des centaines de statues et autres objets du culte délaissés, un prêtre dit à la jeune antiquaire venue voir si quelque chose avait de la valeur : « Vous savez, ici, autrefois, tout le monde était catholique, comme en Espagne ou en Irlande. Et à un moment très précis, en fait pendant l’année 1966, les églises se sont brusquement vidées, en quelques mois. Un phénomène très étrange, que personne n’a jamais pu expliquer⁴. » Quinze ans après la sortie de ce film québécois (2003), Guillaume Cuchet montre comment la France a cessé d’être catholique, venant en quelque sorte confirmer ce moment très précis (même s’il le remonte plutôt à 1965) et expliquer ce phénomène très étrange.

Il y a bien eu, assure-t-il, une rupture « brutale, massive et spectaculaire » qui s’est produite à la fin du Concile, en 1965, mais la « sanctuarisation idéologique » de Vatican II a empêché de tenir un discours objectif sur le sujet, tandis que la situation démographique a contribué à retarder la prise de conscience de cette évolution, les fortes cohortes du baby-boom entretenant mécaniquement l’illusion en rendant « difficile de s’aviser du décrochage des proportions au sein de la génération⁵ ». Guillaume Cuchet explique qu’à la suite du Concile les catholiques ont volontiers interprété la liberté de conscience définie par Dignitatis humanæ comme la liberté de leur conscience vis-à-vis des normes ecclésiales⁶. Mais il insiste surtout sur les effets ravageurs d’une pastorale élitiste combinée au refus de toute prescription. Il en prend pour exemples la crise du sacrement de pénitence – liée notamment à la modification des critères du « vrai » christianisme, « la sincérité des consciences, l’engagement militant ou le service de la cité et des pauvres » prenant la place de l’ancienne fidélité aux commandements de l’Église⁷ – et celle de la prédication des fins dernières dont l’effacement n’a pas manqué de contribuer à la désertion des confessionnaux. Le catholicisme français se serait alors laissé aller à un « accès de rousseauisme collectif » débou-chant, en somme, sur un vide-grenier des doctrines anciennes. La clef religieuse de l’effondrement serait un néo-tridentinisme clérical promouvant « la sortie de la culture de la pratique obligatoire » précédemment en usage⁸. Guillaume Cuchet ne nie pas qu’il y ait des raisons générales au changement, mais il est clair que ce sont les explications proprement religieuses de l’effondrement religieux qui lui importent, parce qu’elles ont souvent été relativisées ou niées, hormis bien sûr dans les milieux de l’intégrisme⁹. Pour lui, le Concile n’a sans doute pas provoqué la crise, mais il l’a déclenchée et intensifiée en introduisant une réforme à un moment qui a fâcheusement coïncidé avec une profonde mutation de la société française.

Avec ce livre percutant, Guillaume Cuchet a en quelque sorte importé et adapté au cas français une controverse déjà bien nourrie dans le monde anglo-saxon et dont il avait lui-même présenté les données deux ans plus tôt¹⁰. Elle oppose d’un côté Callum Brown, qui affirme la rapidité et la brutalité du détachement religieux qui s’est produit selon lui en Grande-Bretagne entre 1958 et 1963 du fait de la révolution culturelle qui a emporté les digues puritaines de la société, provoquant l’émancipation des femmes, piliers traditionnels des Églises, et de l’autre Hugh McLeod, qui, sans nier le choc des sixties et la forte déprise religieuse qui s’y est manifestée, les inscrit dans une chronologie plus large, de 1958 à 1974, les articule à la longue durée de la déchristianisation et surtout, comme la sociologue Grace Davie, les attribue pour une part à des facteurs internes aux institutions religieuses et non au seul contexte socio-culturel du moment¹¹. En somme, Cuchet rejoint Brown dans l’idée d’une rupture précipitée, mais il partage avec McLeod et Davie celle de l’importance de ses causes proprement ecclésiales. Il reste que, de part et d’autre de la Manche, les données ne sont pas tout à fait les mêmes : si le débat a ceci de commun qu’il porte à la fois sur la temporalité (longue ou brève) et sur les facteurs (exogènes ou endogènes) du changement religieux, la différence tient à la situation fortement dominante, pour ne pas dire quasi monopolistique, du catholicisme en France. La question de l’impact de Vatican II, qui est au centre du livre de Cuchet, est en effet marginale ou absente chez les auteurs qui observent le paysage religieux britannique, majoritairement protestant.

L’analyse de Guillaume Cuchet a été fortement contestée par Jean-Pascal Gay, guère convaincu par le raisonnement qui conduit à dater le moment du basculement avec « une précision d’entomologiste », et à le dater précisément de 1965, ce qui permet d’en attribuer le déclenchement au Concile, alors que bien d’autres facteurs ont contribué à faire évoluer les esprits et les comportements bien avant cette date. Comme Denis Pelletier ou Danièle Hervieu-Léger, Jean-Pascal Gay estime que la rupture générationnelle qu’on observe dans les années 1960 et 1970 « peut et doit être lue d’abord et avant tout comme une rupture dans l’organisation sociale qui sous-tend le régime d’ecclésialité » de la France de l’époque, et qu’à se fixer sur les questions religieuses on se rend prisonnier des « récits spéculaires et indigènes » produits par les acteurs, au risque, notamment, de s’enfermer dans une problématique de la perte qui repose sur la vision fantasmée de l’état de chrétienté qui aurait précédé la déchristianisation¹². Il me semble que Jean-Pascal Gay fait un mauvais procès à Guillaume Cuchet en lui reprochant d’ignorer les causalités externes et la longue durée alors que son objectif est d’étudier ce qu’il vient de nommer la « dramatique conciliaire¹³ ». Je trouve, par ailleurs, que Gay sous-estime la force de la restauration religieuse issue du catholicisme intransigeant : ses effets sociaux étaient encore prégnants dans un certain nombre de régions jusqu’à la fin des années 1950¹⁴. Mais Cuchet a sans doute tort, en effet, de se focaliser exagérément sur 1965, comme Brown en Angleterre sur 1963.

C’est donc sur ce terrain disputé que je m’aventure ici, avec l’avantage ou l’inconvénient d’avoir été le contemporain des événements dont il est question. J’en ai été à la fois un témoin, comme tout le monde, et un acteur, modeste mais suffisamment bien placé, je crois, pour avoir un point de vue moins périphérique que celui de Fabrice à Waterloo. Dans les assemblées militantes du moment 68, nul ne pouvait prendre la parole sans dire « d’où » il parlait : je précise donc d’emblée quel est ce vécu dont je prétends pouvoir tirer parti. Étudiant à Paris entre 1967 et 1973, j’y ai fréquenté les classes préparatoires du lycée Henri IV, la Sorbonne et le tout nouveau cycle C (pour les laïcs) de la faculté de théologie de l’Institut catholique de Paris¹⁵. Venant de Brest, où j’avais été formé dans un collège catholique, je me suis trouvé à Paris brusquement confronté à une situation inédite de catholique minoritaire. Lecteur assidu, depuis ma terminale, de l’hebdomadaire Témoignage Chrétien, j’ai participé à diverses activités parisiennes de la Fédération des Groupes TC, dirigée par Bernard Schreiner, tandis que je gardais des contacts, à chaque période de vacances qui me ramenait chez moi, avec le groupe TC de Brest, animé alors par un remarquable militant de la Convention des institutions républicaines, François Pellennec¹⁶. Progressivement, je suis devenu gauchiste sans cesser d’être catholique. L’Église m’apparaissait à la fois complice du capitalisme et incapable de réforme malgré le concile Vatican II. Il fallait donc faire la révolution, et d’abord la révolution dans l’Église. C’est ainsi que j’ai rejoint, entre 1971 et 1973, l’équipe de rédaction de la Lettre, un mensuel catholique d’extrême gauche installé au 68 rue de Babylone, dans les locaux qui avaient été précédemment ceux de La Quinzaine, carrefour, au début des années 1950, de la crise du progressisme chrétien à laquelle j’ai consacré plus tard un travail de thèse¹⁷. Mes premières recherches historiques m’ont amené aussi à rencontrer les dominicains du Saulchoir, et je garde le souvenir ébloui de trois heures de discussion avec le père Chenu dans son bureau de la rue des Tanneries. J’ai même songé entrer dans l’Ordre, mais la mode à l’époque était d’en sortir¹⁸. Comme à toutes les périodes exaltantes où l’on croit pouvoir faire du passé table rase, la conservation des archives n’était pas la préoccupation première des acteurs, d’autant que la tendance était à la polycopie de feuilles éphémères plus qu’à la confection d’imprimés durables. Pourtant, par réflexe, j’ai tout gardé de ce qui m’est passé par les mains. On imagine le profit que je peux en tirer maintenant pour contrôler ma mémoire¹⁹.

Du fait de ce rapport singulier au passé que j’étudie aujourd’hui, je suis forcément plus sensible à la lecture de Guillaume Cuchet qu’à celle de Jean-Pascal Gay. Sans doute ai-je été, comme tous ceux de ma génération, affecté par des changements sociaux de grande portée qui, après coup, relèvent de l’évidence, mais qui, sur le moment, se produisaient assez insensiblement : j’ai été traversé par la sécularisation, je ne l’ai pas véritablement vécue. J’ai vécu, en revanche, les turbulences religieuses, parce que j’ai traversé activement les années postconciliaires, qui furent pour moi, comme pour bien d’autres militants de la gauche catholique, des années d’ivresse et ensuite de vertige²⁰. Au tournant des années 1960 et 1970, nous ne doutions pas de marcher du bon côté de l’histoire et que notre raison d’être fût de convaincre nos coreligionnaires de nous y rejoindre, en passant outre le conservatisme et l’anticommunisme de la hiérarchie ecclésiastique. Nous nous répétions volontiers le mot d’ordre de Camilo Torres, prêtre colombien tué au maquis en 1966 et promu subito au rang d’icône dans notre milieu : « Le devoir de tout catholique, c’est d’être révolutionnaire ; et le devoir de tout révolutionnaire, c’est de faire la révolution. » Nous sommes un certain nombre à en être revenus avec la gueule de bois. De même, je dois dire que la décomposition de la chrétienté bretonne a été pour moi une évidence expérimentale avant d’être une question théorique : j’ai connu des églises pleines, et je les ai vues commencer à se vider, sans déplaisir d’ailleurs parce que j’étais persuadé alors, et là aussi j’étais loin d’être le seul, que ceux qui restaient seraient le noyau d’un christianisme épuré où la routine religieuse aurait laissé place à une foi authentique²¹. On ne peut pas dire que la suite ait confirmé ce pronostic. Dès 1969, le père Serrand dressait un premier bilan désenchanté :

Ont déferlé des vagues de réformes, lancées ou le plus souvent relancées par la hiérarchie, depuis la belle époque de l’Action catholique, en passant par les beaux jours de la sociologie religieuse, jusqu’aux belles années du Concile. D’abord, on a songé à introduire dans le monde un cheval de Troie : la ville s’étant déplacée, il est resté chez nous. Alors on s’est retourné vers l’intérieur pour réaménager le réseau pastoral. […] Le résultat, nous le connaissons. Je ne regrette pourtant pas ces mutations, même si elles ont mieux satisfait leurs producteurs que les clients, même si la manière en a été souvent brutale et recourant à la pression plutôt qu’à la persuasion. Je vais jusqu’à trouver heureux que les pasteurs et leurs mandatés, acceptant l’évidence, aient enfin quitté leur sociologie pour l’idéologie, même si leur présentation du Christ sauveur, sous les formulations nouvelles, se ressent, ici d’un hellénisme ranimé, là d’un marxisme étuvé. Mais il me faut bien reconnaître, sans mettre en doute la légitimité ni la générosité de ces coups de balai officiels, qu’ils n’ont pas chassé que de la poussière, de ma vieille Église, ni cassé que du « Saint-Sulpice²² ».

Revenant donc ici en historien sur ces années 1960 et 1970, j’ai choisi de varier les points de vue, me situant tantôt à l’échelle nationale, tantôt à l’échelle régionale, alternant approches globales et observations localisées, traitant selon les cas d’institutions, de groupes ou d’individus, avec l’objectif d’éclairer sous diverses facettes une scène ecclésiale souvent complexe et parfois confuse. Je n’en sors pas convaincu qu’il faille trancher entre les diverses explications qui circulent sur le marché interprétatif de cette période de notre histoire religieuse, mais il est vrai que les dossiers que j’examine montrent surtout le rôle des facteurs internes de la crise catholique. On verra que je cite abondamment les textes de l’époque, non pour me dispenser de penser, mais pour donner à respirer l’air du temps. On me dira peut-être que, piégé par le syndrome de la « réverbération » qui menace ceux qui écrivent sur ce qu’ils ont vécu²³, je les interprète mal, mais alors je demanderai, comme Bremond autrefois, qu’on me marque « le point précis où je commence à exercer ou mes vertus acquises de prestidigitateur, ou bien ma faculté congénitale de ne rien comprendre à ce que je lis²⁴ ».

1. Denis Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Paris, Payot, 2002. Du même, Les catholiques en France de 1789 à nos jours, Paris, Albin Michel, 2019. Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme. La fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003.

2. Voir Henri Mendras, La seconde Révolution française. 1965-1984, Paris, Gallimard, 1988.

3. Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d’ être chrétien. Anatomie d’un effondrement Paris, Seuil, 2018.

4. Le scénario du film a été édité par les Éditions du Boréal (Montréal) dès sa sortie en 2003.

5. Guillaume Cuchet, Comment notre monde…, op. cit., p. 90 et 106.

6. En quoi il rejoint au fond le diagnostic précoce de Louis Bouyer, La décomposition du catholicisme, Paris, Aubier, 1968.

7. Guillaume Cuchet, Comment notre monde…, op. cit., p. 214.

8. Ibid., p. 264 et 135.

9. Sur cette période catastrophique à leurs yeux, les catholiques intégristes ont très vite tenu un discours très sévère pour ceux de leurs coreligionnaires, jusqu’au plus haut niveau, qu’ils accusaient d’avoir en quelque sorte coulé le navire. Bonne expression argumentée de ce point de vue dans l’ouvrage de Claude Barthe, Trouvera-t-Il encore la Foi sur la terre ? Une crise de l’Église : histoire et questions, Paris, François-Xavier de Guibert, 1996.

10. Guillaume Cuchet, « La “crise religieuse des années 1960”. À propos d’un débat récent dans l’historiographie britannique », Revue historique, n° 679, 2016, p. 629-644.

11. Callum G. Brown, The Death of Christian Britain. Understanding Secularisation, 1800-2000, Oxford, Routledge, 2009 ; Hugh McLeod, The Religious Crisis of the 1960s, Oxford, Oxford University Press, 2007 ; Grace Davie, La religion des Britanniques. De 1945 à nos jours, Genève, Labor et Fides, 1996. Voir aussi, pour une mise en perspective plus large, Nancy Christie et Michael Gauvreau (dir.), The Sixties and Beyond. Dechristianization in North America and Western Europe, 1945-2000, Toronto, University of Toronto Press, 2013.

12. Jean-Pascal Gay, « Contre le présentisme de l’histoire contemporaine du catholicisme. À propos d’un livre récent sur “l’effondrement” du christianisme en France », Revue d’Histoire ecclésiastique, 114/1-2, janvier-juin 2019, p. 358-376 (citations p. 361, 364 et 371).

13. Guillaume Cuchet et Charles Mériaux (dir.), La dramatique conciliaire de l’Antiquité à Vatican II, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2019.

14. Pour ne prendre qu’un exemple, les années 1950 ont été celles de l’apogée des patronages catholiques, dont l’emprise sur la jeunesse était loin d’être négligeable. Voir Yvon Tranvouez, Catholicisme et société dans la France du xxe siècle. Apostolat, progressisme et tradition, Paris, Karthala, 2011.

15. J’ai été membre du bureau étudiant qui a mené la vie dure à François Coudreau, sulpicien, qui pilotait cette formation issue des revendications de l’époque et sur laquelle on peut lire Brigitte Cholvy (dir.), Des laïcs en théologie. Pourquoi ? Pour qui ?, Paris, Bayard, 2010.

16. Voir Pierre Le Goïc, « Catholiques de gauche et socialisme dans le Finistère : quelques itinéraires », dans Christian Bougeard (dir.), Un siècle de socialismes en Bretagne, de la SFIO au PS (1905-2005), Rennes, PUR, 2008, p. 237-253.

17. Yvon Tranvouez, Catholiques et communistes. La crise du progressisme chrétien, 1950-1955, Paris, Cerf, 2000.

18. Voir Yann Raison du Cleuziou, De la contemplation à la contestation. La politisation des dominicains de la province de France (années 1940-1970), Paris, Belin, 2016.

19. Et déjà dans deux études complémentaires à celles rassemblées ici : Yvon Tranvouez, « Géographie de la gauche catholique » et « Les idées du ciel ne tombent pas juste. La division théologique des chrétiens de gauche (1962-1981) », dans Denis Pelletier et Jean-Louis Schlegel (dir.), À la gauche du Christ. Les chrétiens de gauche en France de 1945 à nos jours, nouvelle édition revue et corrigée, Paris, Seuil (collection « Points »), 2015, chapitres 8, p. 583-617, et 9, p. 619-648.

20. « I believe that I lived through that “death” in the 1960s », souligne également Callum G. Brown (op. cit., p. 200).

21. Voir Yvon Tranvouez (dir.), La décomposition des chrétientés occidentales, 1950-2010, Brest, UBO/CRBC, 2013.

22. Alain-Zacharie Serrand, « Adieux à une Église », Signes du Temps, juillet-août 1969, p. 5.

23. Voir Jean-François Sirinelli, « La France des sixties revisitée », Vingtième siècle. Revue d’Histoire, n° 69, janvier-mars 2001, p. 111-124.

24. Henri Bremond, « Adieux à la controverse », Supplément à la Vie Spirituelle, avril 1930, p. 27.

Première partie

CRAQUEMENTS

Chapitre 1

L’art de voir ce que l’on veut : le clergé et les sciences humaines

On ne soupçonne pas toujours l’importance et les enjeux des problèmes de frontière entre science et religion qui ont été vécus par les acteurs de l’institution catholique en ce moment singulier – les années 1950 et 1960 – où le clergé français a été massivement employé à des enquêtes sociologiques qui ont eu pour effet, et sans doute pour objectif, de justifier une réorientation du dispositif pastoral de l’Église, sous le double signe de sa rationalisation et de son adaptation à la modernité. L’aventure a ceci d’intéressant qu’après avoir suscité d’abord l’idée d’une relativisation, voire d’une liquidation des traditions populaires, elle a produit à terme – à la fin des années 1970 – une réévaluation de celles-ci, et qu’à cette occasion les chemins de traverse de l’ethnologie sont apparus comme le nécessaire correctif des autoroutes de la sociologie.

Collecte

Lorsque Gabriel Le Bras lance en 1931 son projet d’enquête « pour un examen détaillé et pour une explication historique de l’état du catholicisme dans les diverses régions de la France », son point de vue est strictement scientifique¹. S’il peut, assez rapidement, compter sur la collaboration d’un réseau limité mais actif de prêtres érudits, il doit aussi faire face à l’indifférence, voire à la méfiance du monde ecclésiastique. Soit on ne voit pas l’intérêt, soit on craint de divulguer des chiffres démoralisants². C’est l’époque où, dans un petit livre à la mode chez les séminaristes, un chanoine breton recommande de « fayoliser » la paroisse : on modifie les présentoirs sans s’interroger sur la fidélité de la clientèle³. Ce n’est qu’à la Libération, après le choc opéré par la publication en 1943 du livre des abbés Godin et Daniel, La France, pays de mission ?, que le climat change. Le projet scientifique de Le Bras trouve alors le précieux renfort des préoccupations pastorales de Fernand Boulard. Aumônier national adjoint de la JAC, celui-ci s’est déjà persuadé de l’insuffisance de la paroisse, centrée sur un espace étroit correspondant de moins en moins au vécu des habitants, et de la nécessité de privilégier l’Action catholique, organisée par âges et par milieux sociaux et mieux accordée à la mobilité croissante des populations. Encore lui faut-il mettre en évidence l’influence de l’âge et de la profession sur l’observance catholique. Le succès de son livre sur les Problèmes missionnaires de la France rurale, paru en 1945, et plus encore peut-être celui de sa carte religieuse de la France rurale, dont la première version figure dans la livraison de novembre 1947 des Cahiers du Clergé rural, en font bientôt le chef d’orchestre de la sociologie religieuse dans le catholicisme français⁴. Le nom du chanoine Boulard reste essentiellement lié à l’histoire des enquêtes diocésaines de pratique religieuse : 55 au total, entre 1954 et 1968, toutes conduites selon la même logique participative qui amène à associer le clergé local à la collecte, au traitement et à l’interprétation des données⁵.

Inlassable voyageur, Fernand Boulard parcourt la France pour animer d’innombrables sessions sacerdotales de sensibilisation à l’approche sociologique. Dans chaque diocèse où une enquête est décidée, il lance le processus, dont il expose le bénéfice attendu et les exigences méthodologiques. Pour conduire les opérations, il veille à la constitution sur place d’une équipe motivée et compétente, avec laquelle il reste en étroite relation. Il revient enfin pour commenter les résultats et tirer les leçons pastorales⁶.

Boulard est omniprésent, mais il n’est pas le seul à développer cette vaste entreprise d’objectivation de la pratique religieuse dans les diocèses français. Il arrive que certains évêques mettent des travaux d’observation du même ordre au programme des conférences ecclésiastiques, qui sont en quelque sorte, à l’échelle des doyennés, la formation permanente que le clergé paroissial est invité à mener par lui-même sur des sujets imposés. L’équipe dominicaine d’Économie et Humanisme, dirigée par le père Lebret, fournit aux prêtres qui en ont le goût et le loisir des guides détaillés et des instruments d’analyse pour des monographies paroissiales⁷. Celle des jésuites de l’Action populaire va dans le même sens. L’une et l’autre contribuent aussi, avec bien d’autres religieux de divers ordres et congrégations, aux travaux de sociologie dits de « prise de contact globale » – et pas seulement religieuse – dont le Centre pastoral des missions à l’intérieur (CPMI), fondé en 1951 par le père Motte, franciscain, a fait le préalable à toute « mission générale » conduite sur une « zone ». Ce dernier terme désigne un espace fonctionnel, défini notamment par l’amplitude des migrations de travail, des flux scolaires ou des attractions commerciales, constituant dès lors un échelon « intermédiaire entre celui du doyenné qui est trop court et celui du diocèse qui est trop vaste⁸ ».

Ce qui m’intéresse ici, ce ne sont pas les résultats de ces investigations, mais l’implication du clergé qui s’y trouve mêlé. Il convient à cet égard de distinguer deux situations. Il y a d’une part les quelques dizaines de religieux qui se sont fait une spécialité des études préparatoires aux missions régionales. Certains ont une réelle culture sociologique, acquise à l’université. Mais d’autres sont plutôt des autodidactes, qui se forment sur le tas, à la faveur de sessions directement ordonnées aux enquêtes de terrain. Gabriel Le Bras assure en 1951 que, dans le champ de la sociologie du catholicisme, les recherches inspirées par un souci d’apostolat et les études conduites par des professionnels des sciences humaines sont « d’égale valeur scientifique⁹ ». Mais en 1956 le père François Malley déplore qu’il y ait « encore beaucoup d’amateurisme dans la sociologie religieuse française¹⁰ ». Nombre d’enquêtes, fort bien renseignées, ne donnent « que du chiffre¹¹ ». Leurs auteurs hésitent à aller au-delà de la sociographie, et les sociologues universitaires regardent cette production avec circonspection ou condescendance, quand bien même ils en tirent parti pour leurs propres travaux¹². Comme par ailleurs ces documents sont largement sous-utilisés par ceux-là mêmes à qui ils sont supposés servir, ces religieux achèvent de se décourager quand, à la fin des années 1960, on fait de moins en moins appel à eux. La disparition du CPMI en 1971 et la diminution du personnel congréganiste concourent à en ramener beaucoup à des tâches pastorales plus conventionnelles.

Il y a d’autre part les prêtres séculiers que leur évêque mobilise ponctuellement à l’occasion d’une enquête de pratique religieuse ou d’un sujet de conférence ecclésiastique. Ces conscrits de la sociologie religieuse se distribuent en trois catégories. La grande majorité est constituée par les disciplinés, qui font ce qu’on leur demande, avec plus ou moins d’entrain. En mars 1957, dans le diocèse de Quimper, qui compte alors un peu plus de 1 000 prêtres, les sessions préalables au lancement de l’enquête en rassemblent 380. Ils sont 560 en octobre 1958 pour les réunions conclusives, sans compter les prêtres affectés à l’enseignement, qui ont leur propre rencontre en mars 1959. La relative méfiance du début a donc fait place à un réel intérêt. À en croire La Semaine Religieuse, qu’on n’a nulle raison de suspecter sur ce point malgré l’hyperbole finale, « le défilé de cartes et de graphiques, la cascade de chiffres et de statistiques » sont « vaillamment supportés », d’autant mieux que l’auditoire est conquis par « la science profonde, la simplicité fraternelle, le talent pédagogique et le zèle sacerdotal » du chanoine Boulard, qui fait effectivement figure de vedette¹³.

Reste que le travail local est parfois bâclé. Le compte rendu d’une conférence ecclésiastique de 1959 consacrée à l’étude des pratiquants sur la base des résultats de l’enquête diocésaine, déplore la médiocrité des graphiques dans certains devoirs : « La règle des écoliers, qui aurait permis de tracer des lignes droites, est trop souvent un vague souvenir d’un lointain passé¹⁴ ! » Il arrive aussi que les difficultés découragent. Dans le doyenné de Lanmeur, où les totaux des deux ventilations – par âges et par professions – ne correspondaient pas, « le recteur de Locquirec après avoir recommencé deux fois n’a plus voulu rien savoir¹⁵ ». Le délégué de Landerneau, Théodore Gélébart, est sans illusions sur l’exactitude des données corrigées, « même avec une machine à calculer… » Il est à craindre, remarque-t-il, que des responsables « ne reculent devant la vérification nouvelle, et ne se contentent d’ajouter ou de retrancher les 3, 5 ou 10 hommes ou femmes qui manquent ou sont en trop. À titre d’indication, il m’a fallu un déplacement à Trémaouézan et deux grandes heures de travail pour retrouver 3 femmes qui manquaient en III sur la fiche rose de cette paroisse ; et c’était un cas assez simple. Tous les délégués possèdent-ils des loisirs suffisants¹⁶ » ?

Les enthousiastes sont souvent ces ecclésiastiques qui, tel l’abbé Gélébart, aumônier d’un collège catholique, ne sont guère accablés par leur fonction, n’ont guère à se préoccuper des corvées de la vie quotidienne (auxquelles pourvoient opportunément de dévouées religieuses), et trouvent dans l’enquête diocésaine de quoi meubler leur temps libre. On en voit aussi parmi les jeunes vicaires surchargés, mais passionnés, qui saisissent cette opportunité de faire bouger les lignes du dispositif apostolique. Ainsi l’abbé Louis Calvez, vicaire au Bergot, quartier populaire de baraques dans la périphérie de Brest, lecteur assidu de Masses Ouvrières et observateur attentif des expériences missionnaires menées dans la banlieue parisienne. Il comprend très vite que le pouvoir est au bout de la plume de l’expert, et s’impose auprès de ses confrères brestois comme l’animateur incontournable de la commission de sociologie pour l’enquête de 1957 et pour la mission générale urbaine qui suit en 1958¹⁷. À l’opposé, les sceptiques et les rebelles s’abstiennent ou se plaignent, mezzo voce, que l’on veuille « faire passer le Saint-Esprit sous la toise¹⁸ ».

Certains craignent aussi que les relevés de pratique ne soient une manière d’évaluer leur indice de performance, et que des chiffres mauvais n’affectent leur plan de carrière. À Quimper, la Semaine Religieuse s’emploie à désarmer ces préventions en assurant que les statistiques n’ont pas pour objet de mesurer « l’action de l’Esprit Saint » ni de juger « le zèle des curés actuels ou passés ». Il s’agit simplement d’un « instrument d’optique spirituelle permettant aux prêtres de déceler des éléments de vision apostolique qui ne leur apparaissaient pas à l’œil nu » : une forme moderne, en quelque sorte, du liber animarum¹⁹. Mais il y a, chez des esprits soucieux de la prééminence de la théologie, des résistances de principe, qu’un correspondant de La Vie Intellectuelle exprime crûment :

Je vous avouerai, mon Révérend Père, que tout ceci me laisse épouvantablement rêveur. L’accord semblait à peu près fait sur l’impossibilité de trouver Dieu (et aussi bien l’absence de Dieu) au fond d’une éprouvette. Va-t-on le trouver au coin d’un écart-type, ou au baisser de rideau d’un psychodrame ? […] Il y avait déjà, dans la littérature théologique, les canaux de la grâce : faudra-t-il avoir une hydraulique de la grâce, avec mesure des pressions et des débits²⁰ ?

Tri

Il y a donc eu une génération de clercs sociologues, et puis ça s’est effiloché, et finalement tout a disparu. Au milieu des années 1960, les missions générales se raréfient et le CPMI est en crise. Les grandes enquêtes diocésaines de pratique religieuse s’arrêtent en 1968. Réédités en 1966, les Premiers itinéraires en sociologie religieuse du chanoine Boulard apparaissent après coup comme les derniers. Dans les années 1970, alors que de nombreux indices témoignent d’une accélération du détachement religieux, on ne cherche pas à mesurer précisément le phénomène. « Le climat n’y est plus dans le clergé », déplore le chanoine Boulard²¹. L’instrument d’optique spirituelle qu’on se félicitait d’avoir mis au point est remisé au placard. Pourquoi ?

On peut invoquer des causes externes, et notamment une conjoncture défavorable. La crise du catholicisme au lendemain du Concile, et plus encore après Mai 68, attire l’attention sur d’autres problèmes, comme celui de l’engagement politique ou celui du statut clérical. La chute des vocations sacerdotales et religieuses raréfie le personnel disponible et amène les évêques et les supérieurs de congrégations à pourvoir en priorité les postes de la pastorale ordinaire : de nombreux prêtres et religieux qui avaient été affectés au CPMI ou dans des secrétariats diocésains de sociologie religieuse sont recyclés comme curés de paroisse, aumôniers de mouvements ou responsables d’instituts. Il y a aussi des raisons internes, qui tiennent pour l’essentiel à l’épuisement du projet. Les premières enquêtes diocésaines ont bénéficié de l’effet de nouveauté. Les dernières donnent l’impression d’un discours redondant. Dès les années 1950, il était apparu à beaucoup qu’il aurait fallu aller au-delà de la seule mesure ponctuelle de la pratique dominicale et analyser la « vitalité chrétienne » des populations. L’approche quantitative appelait donc logiquement un complément qualitatif, mettant en œuvre les techniques de la psychologie ou de l’ethnologie. On s’y était d’ailleurs essayé ponctuellement. Un curé d’une petite paroisse de campagne – 255 habitants – avait relevé avec précision tout au long de l’année 1951 les variations hebdomadaires de l’assistance à la messe et mis en évidence la subversion populaire de la hiérarchie canonique des célébrations : la Toussaint et les Rameaux l’emportaient de loin sur Pâques (Figure 1).

Présentant ce graphique instructif, L’Actualité religieuse dans le monde notait que, a contrario, « d’un sondage fait, une fois en passant, un dimanche dit ordinaire, on ne peut pas, sauf exception, tirer grand-chose du point de vue pastoral²² ». En 1956, les curés de douze paroisses rurales du Centre de la France proposaient une grille détaillée pour l’appréciation du « degré d’imprégnation chrétienne » des populations (Figure 2) : c’était à la fois suggérer des observations complexes, dévoreuses de temps et d’énergie, et attirer là aussi l’attention sur des problèmes qui fâchaient – usages surannés et dévotions suspectes²³.

Figure 1 : Variations de la pratique dominicale dans une paroisse rurale de 255 h. en 1951. (source : « Aspects sociologiques du catholicisme français », L’Actualité religieuse dans le monde, n° 32, 15 juillet 1954, p. 21).

Figure 2 : Grille d’observation du degré d’imprégnation chrétienne des populations dans douze paroisses rurales du Centre de la France, 1956 (source : François Malley, o.p., « Trois ans de sociologie religieuse en France », Informations catholiques internationales, n° 31, 1er septembre 1956, p. 21).

En fait, la sociologie religieuse, dont la finalité pastorale avait d’ailleurs toujours été affichée, a tourné court parce qu’elle avait accompli la mission que ses promoteurs lui avaient assignée. Dans leur esprit, il s’agissait de mettre en œuvre une pastorale d’ensemble, réaménageant les diverses composantes du système ecclésial autour des mouvements d’Action catholique, considérés désormais comme le pivot du dispositif. L’idée, préconçue, était que l’avenir du catholicisme dépendait de sa capacité à mobiliser des militants engagés dans les différents milieux sociaux et témoignant par là même de son insertion dans le monde moderne. Le document de travail élaboré pour les enquêteurs à l’occasion de l’enquête diocésaine de Quimper le dit ouvertement :

Le vrai progrès de l’Église n’est pas seulement dans l’augmentation de la pratique religieuse, mais aussi dans la pénétration de l’esprit chrétien dans la vie sociale, les milieux de vie, tout ce qui fait la contexture de la vie des gens, leur profession, leur vie familiale, leur vie civique.

C’est cette grande idée qui commande tout l’apostolat de M. le chanoine Boulard. Les modalités de l’enquête sont conditionnées par cette perspective. C’est de là que vient toute l’importance donnée aux adultes, à la pratique par professions et aux problèmes humains. Il s’agit de donner à l’Église des dimensions adultes et d’en faire le levain de toute la vie moderne²⁴.

Les enquêtes Boulard ont donc eu pour fonction essentielle de faire admettre au clergé, au nom de l’objectivité scientifique, la supériorité du modèle de l’Action catholique spécialisée et la marginalisation corrélative de l’institution paroissiale. Tout a été conçu dans ce but, qui se donne à voir par exemple dans le schéma du « dispositif de zone » mis en œuvre dans le diocèse de Quimper dès 1955, donc avant l’enquête diocésaine qui n’a fait que légitimer a posteriori la nouvelle organisation pastorale. Il en est allé de même au CPMI. Revenant, en 1976, sur l’expérience des missions générales, Roger Daille soulignait l’hégémonie des aumôniers d’Action catholique sur le terrain²⁵. En braquant le projecteur sur la distribution par âges et par professions de l’observance dominicale, on induisait forcément l’idée d’un traitement différencié selon ces critères, qui étaient précisément ceux qui fondaient l’organisation de l’Action catholique par milieux. Mais en ne regardant finalement que cela, on évitait de voir la permanence de pratiques religieuses et de relations sociales accordées au territoire paroissial. Un incident significatif eut lieu dans le diocèse de Quimper. Il avait été envisagé, en complément à l’enquête principale, un repérage des « personnes d’influence » dans chaque paroisse, mais ce projet fut abandonné, faute d’un accord sur la définition de son objet. Curés et recteurs songeaient spontanément aux notables traditionnels – médecin, pharmacien, notaire… Pour les vicaires et les aumôniers, il ne pouvait s’agir que des militants d’Action catholique²⁶.

Tout fut fait également, dans la mise en scène des résultats des enquêtes, pour qu’on en retînt la leçon attendue. Là encore, le cas quimpérois est éclairant. Alors même que les chiffres montraient, malgré des contrastes régionaux, le maintien d’une forte pratique religieuse dans le diocèse, l’accent fut mis sur les indices qui pouvaient inquiéter. On pointa sur les cartes des zones, colorées en rouge, qui signalaient un décrochage et appelaient donc le recours déterminé aux nouvelles méthodes de l’apostolat. On s’interrogea sur les fissures qui pouvaient se cacher derrière l’unanimité apparente des zones bleues – « désespérément bleues » se désolaient certains, qui craignaient que d’autres en prissent prétexte pour justifier l’immobilisme. Il fallait que le sujet fût malade pour justifier la présence du médecin²⁷. « M. le chanoine Boulard, tel un praticien auscultant un organisme, pesait les termes de son diagnostic, décelant, ici et là, les indices certains d’une matérialisation progressive, entraînant une déchristianisation collective », rapportait un journaliste local, rendant compte de l’une des sessions de présentation du bilan de l’enquête et manifestement stupéfait. « Tandis que nous nous éloignions de Châteaulin, le pays des Calvaires et des Pardons prenait, au travers des chiffres irréfutables, un visage nouveau : celui que découvre le visiteur venu des pays lointains où vont nos mission-naires et qui ne répond sans doute pas à l’idée qu’il s’était faite de la chrétienté²⁸. »

Un vaste effort pédagogique de climatisation à la pastorale d’ensemble centrée sur l’Action catholique : tel est donc le sens de cette étonnante mobilisation du clergé français, concentrée surtout entre 1950 et 1965, pour des enquêtes de sociologie religieuse. Si elle n’a pas eu de lendemain, c’est qu’elle avait atteint son but, et qu’à se prolonger au-delà, elle risquait de produire des constatations indésirables. Roger Daille note ainsi qu’en 1968 les responsables des Chantiers du Cardinal eurent la désagréable surprise de voir que les résultats de l’enquête qu’ils avaient commanditée sur la fréquentation des églises ne permettaient pas d’aboutir aux conclusions pastorales attendues²⁹. Plus encore, déconnectée de la finalité précise qui l’avait configurée, la sociologie religieuse risquait d’induire des questions que les évêques ne souhaitaient pas forcément voir posées. Aux universitaires qui s’étonnaient que cette sociologie élaborée par des clercs s’intéressât avant tout aux conditionnements sociaux de la pratique religieuse et qu’elle fît l’impasse sur l’analyse du catholicisme³⁰, le père Malley rétorquait en 1959 que, « pour qui a la foi, certaines interrogations ne se posent pas ou ne se posent plus. L’Église est une société surnaturelle et comme telle elle n’est pas objet de sociologie³¹ ». C’était clairement indiquer que le moteur de la sociologie religieuse était délibérément bridé.

Recyclage

Du grand moment des enquêtes de sociologie religieuse, à la fin des années 1950, à celui de la querelle de la religion populaire, au milieu des années 1970, il y a sans doute une quinzaine d’années mais, d’un point de vue logique, il n’y a qu’un pas, qu’il faut expliquer. Tout avait été fait, dans la pédagogie pastorale orchestrée par le chanoine Boulard, pour imposer l’idée que l’avenir de l’Église dépendait des militants d’Action catholique qui feraient en sorte de la réinsérer dans le monde moderne et, partant, de lui redonner une force d’attraction. Le clergé avait donc été amené à penser que les bons catholiques étaient désormais ceux qu’animait une foi réfléchie et engagée, et qu’il fallait se défier de ceux qui restaient attachés aux rites et aux dévotions de la religion populaire. On a évoqué plus haut les constatations d’un curé de campagne sur le non-conformisme de ses paroissiens. Revenons-y un instant.

Quelles sont les fêtes ou les dimanches qui connaissent les plus grandes pointes, commentait le rédacteur de L’Actualité religieuse dans le monde ? La Toussaint et le dimanche des Rameaux. Or ce sont précisément ces jours-là qui sont consacrés au souvenir des morts. Dans cette région, le dimanche des Rameaux, on va déposer sur la tombe des défunts un rameau de buis bénit au cours d’une visite au cimetière après la grand-messe. Première constatation : une religion pour les morts.

Au deuxième rang, un certain nombre d’autres fêtes : fête locale, fête de la moisson, noces d’or d’un foyer de la paroisse, communion solennelle. Tout cela est encore matière à réflexion : cette religion « des morts » ne serait-elle pas aussi une religion de folklore, une religion plus ou moins « tellurique » ?

Car ce n’est qu’au troisième rang que se placent les grandes fêtes chrétiennes : Pâques, Noël, Ascension, Pentecôte. Noël connaît une affluence bien moindre que le 11 novembre ! Grave méconnaissance du mystère chrétien³² !

Les mots sont durs. Ils témoignent, plus que du simple déclassement, d’une véritable stigmatisation de la religion populaire. Ce rejet n’est si virulent que parce que, de toute évidence, les usages anciens sont encore largement suivis. Culte des morts, présence du crucifix et d’autres emblèmes religieux dans les maisons, port de médailles, abstinence du vendredi et demande des derniers sacrements en temps voulu, sont les seules catégories où apparaît la teinte noire signalant les pratiques qui existent « fortement » dans les douze paroisses du Centre auscultées par leurs curés en 1956³³.

Lorsqu’on s’attelle à la lecture des nombreux documents, assez lassants à force d’être répétitifs, qui accompagnent la mise au travail sociologique du clergé finistérien entre la fin des années 1940 et le début des années 1960, on se dit d’abord que rien n’a été négligé pour persuader leurs destinataires. Mais on remarque également la connotation négative qui, dans cette littérature pédagogique, affecte constamment l’idée de tradition. En 1948, quelques mois après son arrivée à Quimper, Mgr Fauvel, ancien aumônier d’Action catholique, attire l’attention de ses collaborateurs sur le bouleversement du monde : « Toute une société s’organise en dehors des cadres traditionnels. Elle semble disposée à se passer de la religion. […] Un jour peut venir où seuls les fervents nous resteront fidèles³⁴. » Dix ans après, alors que l’enquête diocésaine bat son plein, le doyen du Chapitre subodore qu’elle « réserve de pénibles surprises à ceux qui n’auraient pas réformé à temps des opinions trop traditionnelles³⁵ ». « Il faut prêcher un Évangile exigeant », martèle le chanoine Boulard quelques mois plus tard³⁶. S’impose ainsi une dichotomie, empruntée à la pensée protestante, entre exigences évangéliques et pesanteurs traditionnelles, entre foi et religion. « Son lancement, son orchestration et ses applications, en France, ne s’expliquent-elles pas, en partie, par les possibilités qu’elle offre de liquider les formes les plus gênantes de la religion populaire (dévotions, pèlerinages, processions, missions intérieures) ? », demandera en 1971 un observateur sagace et impertinent, le père Serge Bonnet, sociologue dominicain, chargé de recherches au CNRS³⁷. On peut interpréter cette dichotomie à la manière d’André Rousseau, dans une analyse qui doit beaucoup à Bourdieu, comme une stratégie de distinction d’un clergé largement issu des classes populaires et s’appliquant à « rehausser la barre du sacré » pour manifester sa propre promotion petite-bourgeoise³⁸. On peut aussi, et ce n’est pas contradictoire, y voir l’intériorisation ecclésiale d’un déplacement majeur que les travaux de Danièle Hervieu-Léger ont bien mis en évidence : l’individualisation du croire, qui fait que l’adhésion au catholicisme devient un choix personnel plus qu’une fidélité héritée, un engagement contractuel plus qu’une appartenance communautaire³⁹.

Reste que la fortune durable de cette distinction entre la foi et la religion a eu des effets ravageurs, suscitant à dix ans de distance deux controverses assez rudes. La première éclate en 1963. Lors d’un colloque organisé par la revue Parole et Mission, les participants, réunis autour du père Liégé, dominicain, s’interrogent sur la pertinence du baptême des enfants lorsqu’il est patent que les parents n’y voient qu’une « formalité traditionnelle », une simple cérémonie familiale et non un engagement religieux. Le débat s’élargit rapidement à l’ensemble des sacrements, dont on déplore la « distribution automatique », qui les vide de toute signification, mais aussi à la communion solennelle, qualifiée de « comédie » purement sociale. On en appelle à un christianisme authentique, qui achèverait de purger les rites de leurs restes païens. La réaction de ceux qui ne veulent pas, selon une formule répandue, « éteindre la mèche qui fume encore », s’organise autour du père Daniélou, jésuite, qui, dans un essai incisif publié en 1965, dénonce l’élitisme du clergé d’avant-garde et son mépris des masses chrétiennes⁴⁰. S’affirme ainsi une opposition radicale entre ceux pour qui le christianisme doit se débarrasser d’une religiosité archaïque et ceux pour qui il doit au contraire assumer, en le purifiant, le sens du sacré qui fait partie de la condition humaine. Les premiers en appellent volontiers aux leçons de l’histoire et de la sociologie. Les seconds leur objectent celles de l’anthropologie et de l’ethnologie⁴¹.

La dispute rebondit en 1973, lorsque Serge Bonnet publie un petit brûlot, À hue et à dia. Les avatars du cléricalisme sous la V e République, dont l’impact polémique se trouve conforté l’année suivante par la parution des observations d’un curé de campagne champenois, l’abbé Robert Pannet, sur Le catholicisme populaire, 30 ans après « La France pays de mission ? »⁴². La querelle de la religion populaire agite les esprits jusqu’à la fin de la décennie, suscitant articles, livres et colloques, savants ou grand public⁴³.

Les camps et les arguments sont à peu près les mêmes, à ceci près que la crise que traverse alors le catholicisme français donne des arguments nouveaux aux détracteurs de la pastorale dominante. À une époque où nombre de prêtres abandonnent le sacerdoce (un millier entre 1971 et 1975, près de cinq cents entre 1976 et 1980⁴⁴), Serge Bonnet ne manque pas de remarquer que défections et détachement religieux affectent surtout les milieux d’Action catholique qui étaient supposés vivre sereinement un christianisme accordé à la modernité. Au nom d’une « foi adulte », note-t-il en 1971, des clercs « justifient la non-pratique de certains militants⁴⁵ ». Six ans plus tard, dans une « communication sauvage » distribuée sous forme ronéotée aux participants du colloque sur la religion populaire, il estime que c’est dans le clergé, et particulièrement dans les couvents, que la régression des pratiques religieuses est la plus spectaculaire⁴⁶. En revanche, les dévotions traditionnelles, brocardées et pourchassées par cette avant-garde qui postule que « l’évangélisation de ceux qui sont loin ne pourra se faire qu’après l’élimination de ceux qui sont faussement près⁴⁷ », résistent à la tempête post-soixante-huitarde : en témoigne l’étonnante anthologie d’intentions de prière relevées dans les cahiers de onze sanctuaires et publiée par Serge Bonnet en 1976⁴⁸. Fort de cette collecte ethnographique à contrecourant, mais aussi de ses observations sociologiques de terrain en Lorraine, le dominicain a beau jeu de montrer que le catholicisme populaire ressemble aussi peu au peuple de Dieu rêvé par le clergé conciliaire que le communisme populaire au prolétariat conscient et organisé imaginé par le Parti communiste⁴⁹.

Est-ce alors, dans le clergé, la revanche de l’ethnologie sur la sociologie ? C’est ce que suggère François-André Isambert, lorsqu’il remarque que Serge Bonnet, sociologue de profession, s’est rapproché des méthodes de l’ethnologie pour attirer l’attention sur l’importance de la religion populaire et promouvoir, contre la valorisation cléricale des « catholiques militants », la revalorisation des « catholiques festifs ». Le choix de cette dénomination n’est pas innocent. Il permet de présenter sous un jour avenant des fidèles que la taxinomie de Gabriel Le Bras, qui se voulait purement descriptive, avait de facto connotés négativement en les qualifiant de « conformistes saisonniers » se contentant d’entrer à l’église lorsque la cloche y sonnait pour eux, en particulier pour marquer les « saisons » de la vie (baptêmes, mariages, décès)⁵⁰.

Cependant, Serge Bonnet se présente avant tout comme sociologue. Il reproche au clergé qu’il appelle, en référence ironique aux catégories popularisées par le chanoine Boulard, « socio-culturel⁵¹ », d’avoir renoncé, pour préserver son modèle pastoral, à la sociologie qui lui avait permis de l’imposer quinze ans plus tôt :

Qui nous rendra les enquêtes de pratique dominicale d’antan ? écrit-il en 1977. On leur prêtait une tare originelle : elles avaient été lancées pour des raisons confessionnelles. Leur abandon me semble avoir des motivations non moins confessionnelles. Que penser d’un sociologue des élections qui cesserait de mettre à jour l’analyse des scrutins au moment où, après des années de stabilité dans les résultats, les déplacements de voix deviennent très importants⁵² ?

Ainsi, dans les années 1970, par un curieux retournement, ce sont ceux qui, dans les années 1950, ne juraient que par l’observation sociologique, qui refusent désormais de « faire passer le Saint-Esprit sous la toise », tandis que ceux qui s’en inquiétaient auparavant se félicitent de trouver, dans une sociologie teintée d’ethnologie, de quoi manifester la vitalité du catholicisme populaire.

*

Voilà donc, à gros traits, comment, sous les pontificats de Pie XII, Jean XXIII et Paul VI, le clergé français a manié abondamment chiffres, cartes, pourcentages et graphiques, avant de laisser place, sous le pontificat de Jean-Paul II, à des successeurs moins nombreux et plus portés à la piété qu’à l’analyse – à la chaleur qu’à la lumière, pour le dire à la manière de Leibniz. À rouvrir le dossier, on ne peut qu’être impressionné par l’ampleur et l’intérêt de ces travaux conduits à l’enseigne de la sociologie religieuse. À distance, leurs auteurs peuvent être considérés comme des précieux collecteurs de matériaux dont sociologues, historiens ou ethnologues font aujourd’hui leur miel, quand bien même on peut regretter, d’un point de vue scientifique, que leur curiosité se soit bornée, dans une sorte de tri sélectif, aux éléments qui étaient de nature à légitimer les orientations pastorales préconisées par leurs promoteurs. Car, de 1945 à 1978, à travers une évolution paradoxale où les adversaires finissent par combattre à fronts renversés, le recours du clergé aux sciences humaines a surtout eu pour fonction d’apporter des arguments, jugés décisifs, dans une controverse ecclésiale, ce qui était une manière curieuse – et périlleuse – d’accorder à l’expertise scientifique une autorité dans le champ religieux⁵³. Le fait est d’ailleurs que, de manière récurrente, il y a eu de bons esprits, qui n’étaient pas forcément obtus, pour rappeler l’échelle des valeurs qui a cours dans l’Église catholique :

Il faudrait, écrivait en 1950 le père Serrand, que ces doctes travaux suscitent, en concurrence avec eux, quelques essais doctrinaux, par exemple une très belle thèse à l’antique : De gratia et sociologica arte, ou quelque Avis aux dévots indiscrets de la statistique sur la différence possible entre élu céleste et électeur catholique. J’aime que de temps en temps des théologiens rappellent à leurs confrères ou collaborateurs, par quelques feux rouges bien placés, qu’il y a des chemins interdits à leurs machines⁵⁴.

Mais chacun sait que les sciences humaines ont vocation à brûler les feux rouges.

1. Dans son style inimitable : « On recense les bœufs et les chevaux, mais qui songe à supputer le nombre des catholiques pratiquants, dont la place est peut-être aussi appréciable sur notre sol ! » (Gabriel Le Bras, « Statistique et histoire religieuse. Pour un examen détaillé et pour une explication historique de l’état du catholicisme dans les diverses régions de la France », Revue d’histoire de l’Église de France, XVII, 1931, p. 425-449. Article repris dans Gabriel Le Bras, Études de sociologie religieuse, tome 1, Sociologie de la pratique religieuse dans les campagnes françaises, Paris, PUF, 1955, p. 1-24, citation p. 3, note 5).

2. Voir Dominique Julia, « Un passeur de frontières. Gabriel Le Bras et l’enquête sur la pratique religieuse en France », Revue d’histoire de l’Église de France, XCII, 2006, p. 381-413. Le vicaire général du diocèse de Châlons-sur-Marne, dont il avait sollicité l’autorisation de consulter les réponses aux questionnaires des visites pastorales, lui répond en 1934 : « Monseigneur a voulu sur ce point consulter le conseil épiscopal, qui n’a pas jugé opportun de répondre favorablement à votre demande » (cité p. 397).

3. René Cardaliaguet, Mon curé chez lui. Notes sur l’organisation de la paroisse, Paris, Bloud et Gay, 1926. Sur l’influence de ce petit livre, voir Joseph Rogé, Le simple prêtre, Paris, Casterman, 1965, p. 133. On a bien oublié aujourd’hui l’ingénieur Fayol, promoteur en France de la rationalisation des entreprises, à l’instar de Taylor aux États-Unis.

4. Voir Fernand Boulard, Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Paris, Éditions ouvrières, 1954 (2e édition revue en 1966).

5. Voir Christian Sorrel (dir.), Des chiffres et des cartes… Approches sérielles et spatiales en histoire religieuse. Les matériaux Boulard trente ans après, Lyon, Lyon2/LARHRA, 2013. Et aussi Alain Chenu, « Les enquêteurs du dimanche. Revisiter les statistiques françaises de pratique du catholicisme (1930-1980) », Histoire et Mesure, n° 26/2, 2011, p. 177-221.

6. Voir l’exemple du diocèse de Quimper analysé par Hélène Ropars, L’enquête Boulard dans le diocèse de Quimper et de Léon, maîtrise d’histoire, université de Bretagne Occidentale, 1998.

7. Voir Louis-Joseph Lebret, La France en transition. Étapes d’une recherche, Paris, Éditions ouvrières, 1957.

8. René Kerautret, « Conclusions pastorales », dans Finistère 1958, tome 2, Aspects religieux, Quimper, Secrétariat social, 1960, p. 70. Sur le CPMI, voir Étienne Fouilloux, Les chrétiens français entre guerre d’Algérie et Mai 68, Paris, Parole et Silence, 2008, p. 243-257 ; Giuseppe Buffon, La Chiesa nello specchio del Mondo. Il Conciliano Vaticano II nella visione del Centro pastorale per le missioni interne (1950-70), Rome, Carocci editore, 2015.

9. Gabriel Le Bras, « La sociologie du catholicisme en France », Lumen Vitae, VI (1951), nos 1-2, p. 24-42 (article repris dans Gabriel Le Bras, Études de sociologie religieuse, tome 2, De la morphologie à la typologie, Paris, PUF, 1956, p. 688-706, citation p. 288).

10. François Malley, o.p., « Trois ans de sociologie religieuse en France », Informations Catholiques Internationales, n° 31, 1er septembre 1956, p. 21.

11. Roger Daille, « Enquêtes et monographies, particulièrement en préparation des missions du CPMI », compte rendu ronéoté de la session des 21, 22, 23 avril 1976 de l’Association française de Sociologie religieuse, p. 5 (regard rétrospectif). Même constat dix ans plus tôt chez J. Bonnaud, « Institution et évangélisation. L’exemple du CPMI », Frères du Monde, nos 35-36, 1965, p. 126-134.

12. Voir par exemple, dans les remerciements d’Edgar Morin au début de sa célèbre étude sur Plozévet, cette incise curieusement rédigée : « J’ai également consulté avec profit une étude indépendante : J. Tranvouez : Au pays bigouden, Montfortain (1964) » (Edgar Morin, La métamorphose de Plodémet, Paris, Fayard, 1967, p. 19). Il s’agit en fait de l’étude sociologique préparatoire à la mission régionale de Pont-l’Abbé, étude réalisée par le père Jean Tranvouez, religieux montfortain, et restée à l’état de document ronéoté (archives de l’évêché de Quimper – désormais AEQ – 8E14).

13. Respectivement : « Après la session des prêtres et frères enseignants », La Semaine Religieuse de Quimper et de Léon (désormais SRQL), 17 avril 1959 ; « Sessions pastorales », SRQL, 31 octobre 1958.

14. Rapport sur les conférences ecclésiastiques pour l’année 1959 dans le diocèse de Quimper et de Léon, p. 13 (AEQ, 4H2).

15. Lettre du délégué du doyenné de Lanmeur à Francois Simon, secrétaire du comité diocésain pour l’enquête de pratique religieuse, s.d., citée par Hélène Ropars, op.cit., p. 80.

16. Lettre de Théodore Gélébart à François Simon, 16 juin 1958, citée ibid., p. 81.

17. Sur Louis Calvez, voir Pierre Le Goïc, Brest en reconstruction. Antimémoires d’une ville, Rennes, PUR, 2001 ; Yvon Tranvouez, Catholiques en Bretagne au xxe siècle, Rennes, PUR, 2006 (chapitre X, « À marche forcée : les prêtres des baraques, Brest (1944-1958) »).

18. Formule qui fait florès et que récuse le père Motte, fondateur du CMPI, dans Jean-François Motte et Médard Dourmap, Mission générale, œuvre d’Église, Paris, Fleurus, 1956. Voir aussi Gérard Cholvy, « Sociologie religieuse et histoire. Des enquêtes sociographiques aux “essais de sociologie religieuse” », Revue d’ histoire de l’Église de France, LV, 1969, p. 9.

19. « L’intérêt pastoral des chiffres », SRQL, 18 octobre 1957.

20. Lettre de P.H., « théologien indigne », dans Alain-Zacharie Serrand, « Azimuts », La Vie Intellectuelle, juillet 1953, p. 114-115. Correspondant réel ou, plus probablement, double fictionnel du père Serrand.

21. Fernand Boulard, « Les enquêtes de pratique religieuse dans le catholicisme français », compte rendu ronéoté de la session des 21, 22, 23 avril 1976 de l’Association française de Sociologie religieuse, p. 2. Voir aussi Guillaume Cuchet, « Le dernier problème de Fernand Boulard : la rupture de pente religieuse au milieu des années 1960. Sociologie religieuse et “crise catholique” dans le dernier tiers du xxe siècle », dans Christian Sorrel (dir.), Des chiffres et des cartes…, op. cit., p. 43-72.

22. « Aspects sociologiques du catholicisme français », L’Actualité religieuse dans le monde, n° 32, 15 juillet 1954, p. 21-22.

23. Dans François Malley, « Trois ans… », art. cit., p. 23.

24. « Recensement catholique ou enquête de pratique religieuse. Guide du responsable paroissial », SRQL, 28 juin 1957.

25. Roger Daille, art. cit., p. 6.

26. Sur la conception cléricale des « bons laïcs », voir ci-après, chapitre 4.

27. Il l’était sans doute de fait – la suite l’a montré, et les scores qui semblaient alors affligeants passeraient aujourd’hui pour consolants ! –, mais il était objectivement difficile d’imaginer en 1957 l’écroulement qui s’est produit vingt ans après. Ceux qui se répandaient alors en propos alarmistes étaient eux-mêmes persuadés que le redéploiement des forces et la réorientation des objectifs assureraient l’avenir.

28. « Prêtres et militants se sont penchés sur les enseignements de la grande enquête diocésaine de sociologie religieuse », Le Progrès de Cornouaille, 25 octobre 1958. On notera cet attelage délicieusement suranné, « prêtres et militants », qui résume à merveille tout une époque.

29. Roger Daille, art. cit., p. 7.

30. Notamment Jacques Maître, du tout jeune Groupe de Sociologie des Religions du CNRS, dans « Les sociologies du catholicisme français », Cahiers internationaux de sociologie, XXIV, janvier-juin 1958, p. 104-124.

31. François Malley, Apostolat et sociologie, supplément au n° 115 d’Économie et Humanisme, 1958, p. 85.

32. « Aspects sociologiques… », art. cit., p. 21-22.

33. François Malley, « Trois ans… », art. cit., p. 23.

34. « Les souhaits de nouvel an à l’Évêché », SRQL, 9 janvier 1948.

35. « Les vœux du nouvel an à l’Évêché », SRQL, 3 janvier 1958.

36. « Sessions pastorales (Quimper et Lesneven, 20-25 octobre 1958) », SRQL, 21 novembre 1958.

37. Serge Bonnet, « Une hypothèse de recherche : le clergé et la petite bourgeoisie en France », dans Élites et masses dans l’Église, n° 71 de Recherches et Débats du CCIF, 1971, p. 139.

38. André Rousseau, « Sur la “religion populaire” : une perspective sociologique », dans les actes du colloque d’octobre 1977 sur La religion populaire, Paris, Éditions du CNRS, 1979, p. 139. Voir, plus largement, André Rousseau, Pour une sociologie de la crise catholique. France, 1960-1980, Brest, UBO/CRBC, 2015.

39. Voir notamment Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme…, op. cit. Voir aussi Jean-Marie Donegani, La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain, Paris, Presses de la FNSP, 1993, et sa lecture critique par Émile Poulat, « Catholiques sans Église », Catholica, avril 1994, p. 59-65.

40. Jean Daniélou, L’oraison, problème politique, Paris, Fayard, 1965.

41. Sur cette première controverse, voir Jean-Marie Mayeur, « Des clercs devant la religion populaire : aux origines d’un débat », dans La religion populaire, op.cit., p. 339-346.

42. Respectivement : Paris, Cerf, 1973, et Paris, Centurion, 1974. Ce livre de Serge Bonnet a été repris dans une compilation éditée par Yann Raison du Cleuziou : Serge Bonnet, Défense du catholicisme populaire, Paris, Cerf, 2015.

43. Voir Jacques Duquesne, « Un débat actuel : “la religion populaire” », La MaisonDieu, n° 122, 2e trimestre 1975, p. 7-19.

44. Voir Martine Sevegrand, Vers une Église sans prêtres. La crise du clergé séculier en France (1945-1978), Rennes, PUR, 2004, p. 75.

45. Serge Bonnet, « Une hypothèse… », art. cit., p. 139. Sur la dimension spirituelle de ce changement de paradigme, voir Yann Raison du Cleuziou, « Une intramondanisation des forces de l’ascèse. Albert-Marie Besnard, témoin engagé de la spiritualité des jeunes catholiques durant les années 1960 », Revue d’histoire de l’Église de France, no 257, juillet-décembre 2020, p. 283-308.

46. Serge Bonnet, « De l’extinction de la religion populaire », publié dans Richard Lioger (dir.), Une anthropologie religieuse en Lorraine. Hommage à Serge Bonnet, Metz, Éditions Serpenoise, 2000, p. 25-62.

47. Serge Bonnet, Sociologie politique et religieuse de la Lorraine, Paris, A. Colin, 1972, p. 177.

48. Serge Bonnet, Prières secrètes des Français d’aujourd’ hui, Paris, Cerf, 1976.

49. Sur l’embarras des catholiques de gauche à cet égard, voir Étienne Fouilloux, « “Gauche chrétienne” et “religion populaire” en France (1973-1977) », dans La religion populaire, op.cit., p. 293-304 (repris dans Étienne Fouilloux, Les chrétiens…, op. cit., p. 305-323).

50. François-André Isambert, « L’aujourd’hui », dans La religion populaire, op.cit., p. 291. Il évoque ailleurs cet « affrontement entre “militant” et “festif” apparemment à armes égales, chacun des deux termes portant en lui-même le principe de sa propre valorisation et de la dévalorisation de l’autre » (François-André Isambert, Le sens du sacré. Fête et religion populaire, Paris, Éditions de Minuit, 1982, p. 87).

51. « Par clergé socio-culturel, je désigne quelques centaines de clercs qui, à travers des instituts, entreprises de recyclage, sessions ambulantes, revues plus ou moins confidentielles, littératures polycopiées surtout parisiennes, commissions et bureaux, déversent sur l’ensemble des prêtres et des fidèles diverses idéologies. Dans ces idéologies, les prétentions à la modernité sociale et à l’efficacité temporelle véhiculent une nébuleuse culturelle des plus bourgeoises. Nébuleuse à mon sens singulièrement nocive pour l’ensemble du catholicisme. Me semblent plus particulièrement menacés les catholiques les plus éloignés des institutions ecclésiastiques et peut-être (mais cela reste à démontrer) les hommes plus distants du credo que les théologiens, les prêtres et les militants » (Serge Bonnet, À hue et à dia. Les avatars du cléricalisme sous la Ve République, Paris, Cerf, 1973, p. 14-15).

52. Serge Bonnet, « De l’extinction… », art. cit., p. 29-30.

53. Une sorte de pacte avec le diable, pour reprendre l’image de Ruth Harris à propos de l’instauration du Bureau des Constations médicales à Lourdes en 1883 (Ruth Harris, Lourdes. La grande histoire des apparitions, des pèlerinages et des guérisons, Paris, J.-C. Lattès, 2001).

54. Alain-Zacharie Serrand, « Azimuths », La Vie intellectuelle, août-septembre 1950, p. 228.