Couverture

Nos vifs remerciements

J. Fauconnet et à C. Noirot

pour leur aide précieuse.

© Éditions L’Âge d’homme, 1983

© Éditions Les Belles Lettres, 2022

collection « encre marine »

ISBN : 978-2-35088-197-3

Titre

À tous les miens

ἐξ αὐτοῦ τοῦ πράγματοϛ

Éthique à Nicomaque, 1109a 6

Avant-propos

Lorsque nous lisons la Lettre de Lord Chandos, d’Hugo von Hofmannsthal, nous y trouvons un homme qui renonce à la carrière des lettres parce qu’il vient de faire une expérience étrange. Une expérience qu’il ne sait comment nommer, qu’il n’ose même décrire tant elle lui paraît niaise, ou plutôt devoir passer pour telle. C’est une sorte d’extase devant les choses les plus ordinaires de la vie : « Sous un noyer un arrosoir à moitié plein qu’un jeune jardinier a oublié là, […] avec un scarabée allant d’un bord à l’autre à la surface de cette eau sombre. » Mais ce n’est pas seulement cet arrosoir, c’est aussi « une herse à l’abandon dans un champ, un chien au soleil, un cimetière misérable, un infirme, une petite maison de paysans, tout cela peut devenir le spectacle de mes révélations 1. » Ce sentiment profond que même les choses les plus modiques sont sources de révélations fut surtout, semble-t-il, le souci de la peinture et de la poésie. Les choses semblent au contraire avoir été mises en question dans leur être par la philosophie moderne, de Descartes à Fichte du moins.

Cette philosophie se caractérise en effet par la place centrale qu’elle accorde à la subjectivité. Chez Descartes c’est l’ego qui constitue la sphère de la certitude ; c’est donc par un mouvement parfaitement nécessaire que le doute se trouve jeté sur l’être des choses sensibles, dont l’existence ne sera garantie que par Dieu. Les choses se trouvent ainsi dépouillées de leur pouvoir d’auto-position. La théorie cartésienne de la perception vient donner son argument fondamental à l’idéalisme post-cartésien : nous percevons par image ; ce que nous saisissons de la chose, c’est donc sa représentation. Nous comprenons alors pourquoi la perception extérieure ne peut, dans la Première Méditation, se distinguer du rêve ; la réalité de la chose ne sera conquise que grâce à Dieu. Mais déjà Leibniz dénonce les facilités de philosophies qui font intervenir Dieu pour résoudre leurs problèmes internes, l’utilisant ainsi comme un deus ex machina. Sans la garantie divine, le rapport de l’homme aux choses reste, pour la pensée sinon pour la vie ordinaire, douteux. Cette crise ouverte par la position du problème des choses à partir de la subjectivité va montrer pleinement ses effets chez un Hume par exemple. Ce philosophe très rigoureux se rend compte que sur de telles bases les choses ne peuvent être posées dans leur réalité autonome : « Fixons notre attention hors de nous autant qu’il est possible, chassons notre imagination jusqu’aux cieux ou jusqu’aux limites les plus reculées de l’univers, nous n’avançons jamais véritablement d’un pas au-delà de nous-mêmes 2. » Les choses seront ce qu’elles paraissent à une conscience ; celles-ci n’ont donc pas d’emblée de permanence puisque leur perception a lieu par intervalles. Si la perception d’une chose est intermittente, le problème est de savoir ce qui vient combler les lacunes de la perception pour constituer une chose. C’est, selon Hume, l’imagination qui remplit les vides de la perception discontinue, c’est elle qui opère la construction des choses par le raccordement de leurs profils. Si les choses sont le fruit du travail de la fantaisie, ne seront-elles pas alors, métaphysiquement parlant, des fictions ? C’est grâce à une fiction en effet que le sujet fait surgir une chose continue d’une expérience en pointillé. Ce rôle de l’imagination sera repris chez Fichte, mais au niveau transcendantal, et si la chose est un non-Moi, c’est un non-Moi que le Moi s’oppose à lui-même. La valeur prédominante accordée à la subjectivité par la philosophie moderne jusqu’à Fichte menace donc dangereusement l’être des choses : la chose va devenir l’objet, et sous l’opposition sujet-objet il y a en fait l’affirmation de la juridiction du premier sur le second. La présente recherche est donc née de l’insatisfaction quant aux réponses que la métaphysique moderne est en mesure de donner sur le problème des choses ; c’est dans l’aristotélisme que nous avons cru trouver la solution bonne.

Nous n’avons pas voulu faire l’étude de la notion de chose chez Aristote, mais explorer la problématique qu’elle ouvre. Πρᾶγμα n’est pas en effet un concept technique de l’aristotélisme, bien que le terme soit employé très souvent dans le Corpus. Nous avons plutôt voulu éclaircir ce que l’on entend par le « réalisme » d’Aristote, montrer qu’il ne constitue pas une position naïve et enfantine, et qu’il consiste en un recours perpétuel et constant aux choses elles-mêmes. Le fait que ce concept de πρᾶγμα soit rarement technique peut sembler constituer une difficulté. Si, quand il s’agit du problème du langage par exemple, l’opposition entre les mots et les choses se rencontre régulièrement, lorsqu’il s’agit par contre de celui de la perception, c’est un terme plus précis, celui de « sensible » qui prend le relais ; de même lorsqu’il est question d’économie, les produits ne sont pas nommés des choses mais des « œuvres ». Néanmoins nous croyons que lorsqu’Aristote emploie des termes variés tels que « sous-jacent », « composé », « ceci là », cette variété tire son origine de la diversité des champs d’analyse à partir duquel il aborde un unique problème, celui des choses. Ce qu’il garde en vue c’est bien ce problème, et nous pourrions dire que même lorsqu’il écarte le mot, il garde la chose.

L’investigation du πρᾶγμα antique ne peut être qu’enrichissante pour la pensée moderne. Pour celle-ci en effet l’extension du terme « chose » est beaucoup plus réduite que celle de choses/πράγματα. « Chose » tend à se confondre avec l’objet matériel inanimé, les autres usages du terme étant tenus pour métaphoriques. Le πρᾶγμα grec, lui, recouvre en outre tout le champ des entreprises de l’homme, et notamment de la plus importante d’entre elles, l’entreprise politique, celle des affaires communes ou « choses publiques/κοίνα πράγματα ». Son sens est donc non seulement physique, mais aussi moral. D’autre part, puisque leur région n’est pas simplement celle de l’objet mort, les choses ont une plus grande dignité chez les Grecs que chez les modernes. Les choses se sont vues dévalorisées par leur opposition systématique aux personnes, par l’opposition du sujet et de l’objet, où la chose n’apparaît plus que comme le vis-à-vis d’une conscience. Pour Aristote, la chose n’est pas seulement ce qui se tient devant le sujet pensant, mais aussi ce qui se tient par soi : les choses comme les hommes sont des sujets, c’est-à-dire possèdent en elles de quoi se soutenir.

Mais cette divergence entre pensée antique et pensée moderne quant au problème des choses ne signifie pas que la première serait devenue entièrement anachronique, tant s’en faut, et la pensée des choses d’un Grec mort depuis vingt-quatre siècles nous fournit une leçon à méditer maintenant encore. Lorsque nous creusons le sol pour trouver les reliques des civilisations passées, nous découvrons des œuvres d’art et des objets artisanaux qui sont presque des œuvres d’art. Si un jour la postérité fait des fouilles pour découvrir les restes de la nôtre, elle trouvera essentiellement des détritus. Pour une large part notre civilisation est la civilisation du déchet ; les grands groupes humains modernes se signalent de loin par une ceinture de débris, non réintégrables dans le circuit naturel. Rien de plus sinistre que ces cimetières de produits hors d’usage, choses qui passent sans transition de l’utilité à l’encombrement. Nous n’avons plus de ruines, nous n’avons que des épaves et l’épave est un mort qu’il faut retuer, que l’on ne retue même plus parce que sa mort n’est pas rentable. La chose reçoit donc une insulte perpétuelle dans le monde de la surconsommation. C’est la raison pour laquelle le monde moderne commence à éprouver la nostalgie des vraies choses : ce phénomène est très visible chez les romanciers et les poètes, chez Francis Ponge par exemple ou chez Georges Pérec. Cette volonté moderne croissante d’un retour aux choses vient alors réactualiser des pensées vieilles de deux mille ans.

Il arrive que, d’une édition à la suivante, l’auteur retouche son texte afin, dit-on, de le « rajeunir ». Nous avons choisi de le laisser tel quel. À la réflexion, en effet, il nous a semblé que c’est plutôt l’auteur qui a vieilli, et qu’il est vain d’espérer rajeunir un ouvrage par une main plus âgée. Pour y parvenir, ne faudrait-il pas que l’auteur rajeunisse lui-même ? Et si cela était possible, il y a fort à parier qu’alors, il réécrirait exactement le même livre.

1. Traduction J.-C. Schneider, Mercure de France, 1969.

2. Hume, Traité de la nature humaine, livre I, 2e partie, section 6, éd. Selby-Bigge, Oxford, p. 67.

Introduction

Le concept de pragmatique

§ 1. La pragmatique archaïque

Sur le qui-vive, le temps d’un jour, haussant les yeux vers la lumière/ Φρουραῖ ἐφημέρωι […] ἀναϐλέψαντεϛ πρὸϛ τὸ φῶϛ (B 50 DK) » : ces simples mots frappent, pour Antiphon, la destinée de l’homme, son αἶσα. De l’homme grec du moins, pour qui vivre c’est affronter la lumière en face comme dans Œdipe, le feu de la vérité sur soi, mais aussi l’éclairage par quoi surgit un monde, c’est-à-dire un tressage de choses et de corps. D’où la passion du grec pour le jour – le jour désignant en effet tout ce qui prend tournure dans la lumière. Le monde du grec antique, c’est le monde plein de la corporéité ; son expérience, la magie du sensible ; il vit au milieu d’une lumière fluide, devant la chair bleue de la mer avec, dans l’oreille, le son aigu de la sambuque. Dans le frémissement des branches d’arbres, il voit soudain le passage du dieu. Le grand helléniste du xixe siècle, Louis Ménard, a profondément senti combien toute la pensée grecque tient en quelque sorte à un paysage, combien elle est tributaire du génie d’un lieu :

« Sous un ciel clair où les nuages blancs semblent des éclats de marbre, écrit-il, au milieu d’une mer semée d’îles, s’étend ce petit pays hérissé de montagnes et de rochers sculptés. […] Des lignes nettes, de purs horizons, des contours simples dans leur infinie variété. […] Nulle part de ces immensités qui humilient la pensée 1. »

L’horizon n’y représente pas l’appel de l’infini, mais conformément à l’étymologie, il est ce qui délimite un site. L’infini ne sera pas, jusqu’à Plotin, un terme positif ; il est confondu avec l’illimité et l’indéterminé, qui sont termes plutôt péjoratifs : l’apeïron/ἄπειρον n’est encore aucune chose, ou ne l’est plus. Inversement le limité n’est pas ressenti comme le résultat d’une négation, d’un amoindrissement : « au sens grec, la limite n’enferme pas » note Heidegger 2. Le demi-jour blafard dissout les choses, le plein soleil les accuse, et c’est tout d’abord peut-être la géographie qui oriente une pensée. Mais la méditation aristotélicienne des choses s’inscrit encore au sein d’une pragmatique archaïque dont nous ne pouvons ici qu’esquisser l’évocation.

Pour la théologie chrétienne, Dieu est le créateur du monde et le péché suprême serait de confondre créateur et création ; la divinité est immatérielle et pour se rapprocher de Dieu il faut se détacher des choses ; celles-ci ne sont dignes d’admiration qu’en tant qu’images de Dieu, et vis-à-vis de ces images il ne faut pas s’abandonner à la tentation de saint Antoine. Pour le polythéisme ancien, les dieux sont des dieux sensibles, non pas seulement sensibles au cœur, mais aussi aux yeux et aux oreilles ; théoi/θεοί signifie en effet « les visibles » et ces dieux éclatants sont des modèles de splendide corporéité quand la mythologie les identifie à quelque élément, Terre, Eau, Air ou Feu. Dans les cosmogonies, l’histoire de ces dieux se confond avec la genèse du monde 3, et si la terre était alors plus divine, inversement les dieux furent plus terrestres. Louis Ménard note encore que l’Olympe homérique « est tout peuplé de dieux humains. L’homme les sent à ses côtés, dans l’air qu’il respire ; ils vivent de sa vie, ils s’intéressent à tous ses actes ; ils vont jusqu’à se quereller pour lui » 4. Le dieu n’est pas ici Deus absconditus, dieu caché derrière les apparences, mais dieu apparent, dieu confondu avec les apparences, ce qui fera dire à Nietzsche que les Grecs furent superficiels – par profondeur.

En second lieu l’âme qui est, pour nous modernes, intériorité, gîte sans lieu spatial, pensée sans matière, cette âme est pour la pragmatique archaïque ψυχή, c’est-à-dire vie et souffle de vie, respiration 5. Elle s’échappe par la bouche du mourant, elle est une fumée qui dessine néanmoins visage et stature du mort, puisqu’elle peut être reconnue. Le mort n’est pas anéanti, il ne vit pas non plus d’une autre vie, égale ou même meilleure ; dans l’Hadès il vivote, il se survit à lui-même, c’est-à-dire vit d’une vie amoindrie. L’âme est ombre du corps, et à ce titre, garde encore quelque chose de celui-ci : elle est son double mais, dit Achille à propos de la psyché de Patrocle qui lui est apparue en songe, « il lui manque le diaphragme/ἀτὰρ φρένεϛ οὐκ ἔνι πάμπαν » 6. C’est sans quitter le terrain du corporel que l’homme homérique essaie d’imaginer l’existence jusqu’à un certain point décorporéisée 7 de cette image du corps qu’est la psyché ; aussi la vie qu’elle mène à part du corps n’est plus qu’un fantôme de vie, et l’on se souvient des paroles d’Achille disant du fond de l’Hadès :

« Oh ! ne me farde pas la mort, mon noble Ulysse !… J’aimerais mieux, valet de bœufs, vivre en service chez un pauvre fermier, qui n’aurait pas grand’chère, que régner sur ces morts, sur tout ce peuple éteint/

Μὴ δὴ μοι θάνατόν γε παραύδα, φαίδιμ᾽ Οδυσσεῦ· βουλοίμην κ᾿ἐπάμουροϛ ἐὼν θητευέμεν ἄλλῳ, ἀνδρὶ παρ᾿ ἀκλήρῳ, ᾧ μὴ βίοτοϛ πολὺϛ εἴη, ἤ πᾶσιν νεκΰεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν » (Homère, Odyssée, Chant XI, v. 488-491, trad. V. Bérard) !

La ψυχή est véritablement vie quand elle ne fait qu’un avec un corps réel ; quand la mort l’en sépare l’homme n’est plus, à proprement parler, que l’ombre de lui-même. Les Grecs ont puissamment senti la caresse de l’existence et pour ce « peuple avant tout préoccupé de la réalité sensible » 8, l’âme est un reliquat fugace du corps, elle ne survit qu’un temps, et pour elle on ne peut parler d’immortalité. – À cela on pourrait, il est vrai, opposer que l’étymologie du mot corps/σῶμα, venant de σώζεθαι, ce qui reste ou subsiste, semble plutôt voir dans le corps un cadavre, ce qui reste étendu sur le sol après la bataille. Mais c’est là sans doute une interprétation marquée par l’orphisme et le platonisme du Phédon ; Schelling propose une autre hypothèse étymologique, et rattache σῶμα à σάοϛ (σοῦϛ) σῶϛ « qui veut dite complet, entier, ce à quoi rien ne manque » 9. Loin de faire sentir dans le corps vivant le cadavre futur, σῶμα dit au contraire la perfection, la plus haute densité de la vie. L’âme est vie pleine et entière quand elle est âme d’un corps dans son intégrité.

De même, la pensée n’est pas incorporelle : vie organique et pensée jaillissent d’un seul jet chez un Empédocle par exemple. Le siège du φρονεῖν est le cœur ; plus radicalement encore le νοεῖν bouillonne dans le sang qui entoure le cœur : « Car le sang qui entoure le cœur est la pensée chez l’espèce humaine/αἷμα γὰρ ἀνθρώποιϛ περικάρδιὸν ἐστι νόημα 10. » Non seulement la pensée ne produit pas d’abstractions, mais elle n’est pas elle-même une abstraction ; si le penser bat dans nos artères, on se trouve alors à un point où le problème de l’incarnation ne se pose même pas, où l’être-chose de l’esprit ne provoque pas le scandale : le νοεῖν empédocléen est en effet σωματικὸν (De Anima, 427a 26).

Schiller, parlant avec nostalgie de la Grèce, disait : « Alors que les dieux étaient plus humains, les hommes étaient plus divins 11. » Cette immersion de l’esprit dans les choses, dont nous venons de parler à propos du divin et de l’âme, a pour conséquence non pas un évanouissement de cet esprit, mais au contraire une exaltation de tout ce qui est terrestre, qui se trouve ainsi habité par le divin, ennobli et comme glorifié. Cette promotion de ce que nous nommons « matériel » au niveau de la vie de l’esprit a été effectuée par Thalès dans sa formule « tout est plein de dieux/πάντα πλήρη θεῶν εἶναι » (cité par Aristote, De An., 15, 411a 8), et Aristote donne la mesure de ce « tout » en signalant que pour Thalès « l’aimant… a une âme/τὴν λίθον… ψυχὴν ἔχειν »(ibid., I, 2 405a 20). La glorification du réel sensible devait nécessairement faire de l’art l’élément décisif de l’hellénisme ; l’art des Grecs ne se définit pas comme une anti-nature, mais comme l’exaltation de celle-ci et de sa beauté immanente. Là encore, Homère a décidé de l’essentiel, et le rhéteur Dion de Pruse caractérisait ainsi sa manière :

« Homère fait l’éloge de toute chose, qu’il s’agisse d’animaux ou de plantes, de terre ou d’eau, d’armes ou de chevaux. Jamais il ne néglige d’honorer et de glorifier. Même pour l’unique homme qu’il maltraite, Thersite, il l’appelle l’orateur à la voix claire 12. »

Nietzsche, on le sait, nommera dionysiaque un tel art, né de la force surabondante, et lorsqu’il s’agit de l’opposer au « romantisme », il en trouve lui aussi le parangon chez Homère : le dionysisme « répand sur toute chose une lumière homérique, il auréole son moindre objet » 13 ; il se traduit dès lors par une « volonté d’éterniser » 14. Cette illumination de l’existence par l’art n’a pas eu néanmoins pour effet de faire vivre le Grec antique dans un autre monde, plus éthéré, lieu d’évasion ; cet art était profondément intégré au quotidien, il était le quotidien lui-même ; il était fait, à son niveau le plus immédiat, d’un juste équilibre entre les choses, et tout d’abord de l’intégration parfaitement réussie de l’habitation humaine à son paysage. À bourlinguer vingt ans dans les îles grecques, un contemporain comme J. Lacarrière a finement analysé cette concertation, cette connivence entre maisons et ciel, colline ou arbre :

« La première raison expliquant ce sentiment de bonheur physique, de présence organique des choses, c’est d’abord la taille, les dimensions relatives des maisons et des rues, le rapport sensible de chaque ensemble avec l’espace environnant. Tout y est […] à une échelle humaine. Par humaine, j’entends un rapport précis entre la taille de l’homme et la taille des choses, y compris celle du paysage 15. »

L’esthétique n’est pas ici une échappée vers le sublime, elle prend naissance de la proximité même des choses, à la jonction de la nature et de l’architectural. C’est encore ce souci de la proximité, de l’assignable, qui commande les préoccupations de Platon et d’Aristote quant à la taille de la πόλιϛ.

« Si dix hommes, en effet, ne sauraient constituer une Cité, cent mille hommes ne sauraient non plus en former encore une/

Οὔτε γὰρ ἐκ δέκα ἀνθρώπων γένοιτ᾽ ἄν πόλιϛ, οὔτ΄ ἐκ δέκα μυριάδων ἔτι πόλιϛ ἐστίν. »

Et Aristote ajoute, pour se séparer sans doute du culte superstitieux des chiffres exacts dont fait preuve Platon dans Les Lois :

« Mais la quantité à observer n’est sans doute pas un nombre nettement déterminé, mais un nombre quelconque compris entre certaines limites 16/

Τὸ δὲ ποσὸν οὐκ ἐστίν ἴσωϛ ἕν τι, ἀλλὰ πᾶν τὸ μεταξὺ τινῶν ὡρισμένων » (É.N., IX, 10, 1170b 31 sq.).

Que signifie cette méfiance vis-à-vis d’un peuplement « excessif » des Cités ? Rien autre chose que le refus de voir la « chose politique » échapper alors aux prises de l’appréhension directe, la crainte que la vie politique ne soit plus qu’un réseau de relations en quelque sorte abstraites entre des éléments impossibles à réunir en un seul lieu, en un seul temps, pour une action unique. La politique, tout comme la tragédie, requiert l’unité d’action ; la Cité doit pouvoir s’appréhender elle-même d’un seul coup d’œil, et en quelque sorte tenir sous le regard : le livre VII de la Politique pose que la grandeur démographique idéale pour une Cité est un peuple/εὐσύνοπτοϛ (Pol., VII, 5, 1326b 24). Aussi, dans la vie politique d’alors, tout était plus proche. La Cité était un réel immédiat, presque tangible ; elle n’était pas encore devenue l’État, entité mystérieuse et insaisissable des grands pays modernes. Dans une page classique, Glotz a évoqué cette sorte de Cité-chose qui constituait l’expérience politique première de tout jeune grec :

« Du jour où l’éphèbe majeur prête le serment civique, il doit à la Cité toutes ses pensées et tout son sang. Ce n’est pas à une abstraction qu’il se consacre corps et âme, mais à quelque chose de concret qu’il voit tous les jours de ses yeux 17. »

Ainsi, tout prend corps dans l’atmosphère de l’hellénisme, enclin à goûter la réalité des choses, à voir la réalité dans les choses. Et parmi les philosophes qui portèrent à la clarté du concept les présupposés tacites et les expériences de tous les jours de cette civilisation, c’est sans doute Aristote qui le plus clairement expose son parti pris des choses, comme nous allons brièvement tenter de le montrer. Tout d’abord les choses ne sont pas pour lui un pur et simple être-là : Aristote se préoccupe de penser leur rapport à la vérité. D’autre part le chemin de pensée de l’aristotélisme se déploie de façon telle qu’une circulation perpétuelle des choses y est inscrite : il s’organise en tant que système ouvert. Enfin, au niveau lexicologique même, on peut tenter de cerner chez Aristote, à travers les emplois divers du terme de πραγμάτα, un concept de pragmatique.

§ 2. Chose et vérité

Pour poser le problème de la vérité de la chose il faut partir du texte du livre Δ de la Métaphysique (29, 1024b 17 sq.), où Aristote analyse la notion de pseudos/ψεῦδοϛ, de faux. Il divise son exposé en deux, en examinant d’abord « ce que signifie faux en tant que chose fausse/τὸ ψεῦδοϛ λέγεται… ὡϛ πράγμα ψεῦδοϛ »(ibid., l. 17-18), et ensuite le faux en tant qu’énoncé/λόγοϛ δὲ ψεῦδὴϛ (ibid., l. 27). Mais contrairement à ce que l’on pourrait penser au premier abord, ce n’est pas pour opposer radicalement le domaine de l’être à celui du discours, puisque l’analyse du faux quant à la chose fait tout de suite intervenir l’exemple d’un discours faux : la diagonale est commensurable au côté du carré. Dans cette proposition, la liaison entre sujet et attribut est impossible/ἀδύνατον εἶναι συντεθῆναι (ibid., l. 19), et elle est impossible parce que la nature même de la chose concernée s’y oppose et l’exclut. C’est l’impossibilité de la co-présence dans la chose – le carré – des deux termes – diagonale commensurable au côté – qui donne au discours qui la présente comme effective son caractère de ψεῦδοϛ.

Lorsque le faux n’intéresse que l’énoncé, il s’agit d’une proposition qui fautivement vise un autre référent que son référent normal – par exemple si l’on appelle cercle un triangle ; c’est en quelque sorte un discours, probe en lui-même, mais qui se trompe d’adresse : « C’est pourquoi toute énonciation est fausse quand elle porte sur un autre objet que celui pour lequel elle est vraie/διό πᾶϛ λόγοϛ ψεῦδὴϛ ἑτέρου ἤ οὗ ἐστιν ἀληθήϛ » (ibid., trad. Tricot, p. 318 ; ibid., l. 27). Le faux, quand il porte sur la chose, est donc la formule qui exprime sur cette chose un énoncé contradictoire qui, s’il pouvait être réalisé, la ferait aussitôt éclater et l’anéantirait. Mais, comme un tel énoncé est, par sa contradiction même, irréalisable, il n’énonce qu’une chose fantôme :

« Dès lors les choses qu’on nomme fausses le sont […] du fait qu’elles n’existent pas/

πράγματα μὲν οὖν ψευδῆ οὕτω λέγεται… τῶ μὴ εἶναι αὐτά » (ibid., l. 25-26).

Ainsi, l’énoncé vrai est disposé de telle sorte qu’il porte sur le réel ; le faux ne porte sur rien du tout ; il est, si l’on peut dire, en porte-à-faux :

« En effet le vrai, c’est l’affirmation de la composition réelle du sujet et de l’attribut, et la négation de leur séparation réelle ; le faux est la contradiction de cette affirmation et de cette négation/

Τὸ μὲν γὰρ ἀληθὲϛ τὴν κατάφασιν ἐπὶ τῷ συγκειμένῳ ἔχει, τὴν δ᾽ ἀπόφασιν ἐπὶ τῷ δίῃρημένῳ, τὸ δὲ ψεῦδοϛ τούτου τοῦ μερισμοῦ τὴν ἀντίφασιν » (ibid., trad. Tricot, p. 343-344 : E, 4, 1027b 20-23).

Une seconde possibilité pour la chose d’être dite fausse intervient par le jeu du paraître et de l’être ; une chose est dite fausse dès lors que, paraissant autre qu’elle n’est, elle expose à l’erreur sur son compte : ainsi les dessins en trompe-l’œil et les rêves/ἡ σκιαγραφία καὶ τὰ ἐνύπνια… (ibid. l. 24).

On voit donc, d’après cette analyse, que la chose ne peut être, pour Aristote, le lieu du faux, même si l’on parle de « choses fausses » : le caractère fallacieux qu’on leur prête réside en effet uniquement dans l’erreur que nous commettons sur elles, en les percevant autres qu’elles ne sont, ou en les disant ce qu’elles ne sont pas par un énoncé contradictoire ou par un énoncé qui ne les atteint pas. Peut-on alors en déduire que la chose soit le lieu du vrai ? – Non pas, semble-t-il. Le langage le dit parfois pourtant, et Aristote avec lui 18, en employant être au sens de vrai (Mét., Ε, 4, trad. Tricot, p. 343) ; « vrai » est alors utilisé lato sensu. Mais l’on ne peut employer ainsi le mot « vrai » stricto sensu :

« Le faux et le vrai ne sont pas en effet dans les choses […] mais dans la pensée discursive/

οὐ γὰρ ἐστὶ τὸ ψεῦδοϛ καὶ τὸ ἀληθὲϛ ἐν τοῖϛ πράγμασι… ἀλλ᾿ ἐν διανοίᾳ » (ibid., 1027b 26-27),

« puisque la réunion et la séparation sont dans la pensée discursive et non pas dans les choses/

ἐπεὶ δὲ ἡ συμπλοκή ἐστιν καὶ ἡ διαίρεσιϛ ἐν διανοίᾳ ἀλλ᾿ οὐκ ἐν τοῖϛ πράγμασι » (ibid., l. 30 sq.).

Mais au livre XII, la discussion rebondit. Il est certains cas, ou domaines, où s’abolit la distinction de l’être et du connaître ; dès lors s’abolit en même temps la distinction entre chose et vérité. Si la loi générale de la connaissance manifeste la différence entre le savoir et la chose sue, de façon à ce que la pensée vise la chose, et elle-même seulement « par côté/ἐν παρέργῳ (ibid., 1074b 37) », cette loi souffre exception, et Aristote peut écrire cette phrase étonnante : « Dans certains cas, la science est la chose/ἐπ᾿ ἐνίων ἡ ἐπιστήμη τὸ πρᾶγμα » (ibid., Λ, 9, 1075a 1). Cette exception, on le sait, n’est rien moins que l’exception divine, mais Aristote ne la pose que parce que l’homme possède, au niveau qui est le sien, une expérience similaire, celle des sciences théorétiques : « en ce qui concerne les sciences théorétiques, discours et pensée sont la chose/ ἐπὶ δὲ τῶν θεωρητικῶν ὁ λόγοϛ τὸ πρᾶγμα καὶ ἡ νόησιϛ »(ibid., l. 3). Le propre des sciences théorétiques en effet est de savoir dégager l’essence de la matière ; dès lors essence et pensée peuvent fusionner :

« Pensé et pensée n’étant donc pas différents pour ce qui est sans matière, ils seront identiques, et la pensée ne fera qu’un avec le pensé/

Οὐχ ἑτέρου οὖν ὄντοϛ τοῦ νοουμένου καὶ τοῦ νοῦ, ὅσα μὴ ὕλη ἔχειν, τὸ αὐτὸ ἔσται, καὶ ἡ νόησιϛ τῷ νοουμένῳ μία »(ibid., l. 4-5).

Tout ceci explique la formule lapidaire du début du livre I des Parties des Animaux, où Aristote déclare poursuivre « la science de la chose/τὴν ἐπιστημην τοῦ πράγματοϛ » 19. On peut donc parler d’une vérité de la chose dans la mesure où l’on vise par cette expression ce qui d’elle se dévoile à une θεωρία, à savoir son essence. La chose est vraie dans son essence ; l’essence est la vérité de la chose, ou la chose en vérité. Ainsi déjà l’on doit parler d’une vérité des choses « dans certains cas », nous avons vu lesquels.

Mais un texte de Métaphysique Θ, 10, 1051a 34 sq. nous permet d’aller plus loin. En effet, la doctrine initiale qui fait résider le vrai dans la pensée et dans son expression plutôt que dans les choses inquiète profondément Aristote, dans la mesure où le lieu de la vérité est alors une parole qui pourrait très bien rester parole en l’air. Dès lors, Θ, 10 reprend en les corrigeant les analyses précédentes, et le début du chapitre semble un net repentir par rapport à la position de VI 4 ; en effet Aristote déclare que l’Être et le non-Être se disent « selon le vrai et le faux, au sens le plus propre de ces termes/τὸ δὲ κυριώτατα ὄν ἀληθὲϛ ἤ ψεῦδοϛ » (ibid., trad. Tricot, p. 522, 1051b 1) 20. La contradiction entre Ε 4 et Θ 10 n’est cependant, pensons-nous, qu’apparente, et s’explique par la visée différente des deux passages 21. En Ε 4, Aristote souligne le fait que la vérité intéresse la connaissance ; en IX, 10, il fait valoir que le vrai n’appartient pas au connaître par le simple fait que celui-ci est un contenu de pensée, mais du fait qu’il est un contenu de pensée particulier, adéquat dans sa structure à la structure des choses hors la pensée. Dès lors, l’accent de l’analyse se déplace de la pensée vers le réel, qui devient lui aussi lieu de la vérité dans la mesure où son inspection est source de toute vérité ; tel est le sens, semble-t-il, de la phrase un peu ambiguë où Aristote déclare : « Vrai ou faux dépendent, en ce qui concerne les choses, d’un être-réuni ou d’un être-séparé/τοῦτο (ἀληθὲϛ ἤ ψεῦδοϛ) δ᾿ ἐπὶ τῶν πραγμάτων ἐστὶ τῷ συγκεῖσθαι ἤ διῃρῆσθαι » (ibid., 1051b 2-3). Les choses sont en elles-mêmes préorganisées, c’est-à-dire organisées dans leur être préalablement à la pensée, organisées selon l’imbrication et le rejet ; inclusions ou exclusions logiques, dont la rectitude donne la marque du discours vrai, tirent origine et fondement d’inclusions ou exclusions ontologiques. Les choses sont ainsi pierres de touche pour la Vérité : « Qui est en contradiction avec les choses se trompe/ἔψευσται δὲ ὁ ἐναντίωϛ ἔχων ἤ τὰ πράγματα »(ibid., 1051b 5). Être dans le vrai, c’est penser uni ce qui est uni, séparé ce qui est séparé, mais Aristote prend bien soin de souligner quel est le sens de cette identité entre l’esprit et le réel : la vérité n’est pas de projeter sur le donné la loi de l’esprit, elle est au contraire d’accueillir en la pensée l’ordre du monde :

« Ce n’est pas parce que nous pensons d’une manière vraie que tu es blanc que tu es blanc, mais c’est parce que tu es blanc qu’en disant que tu l’es nous disons la vérité/

Οὐ γὰρ διὰ τὸ ἡμαϛ οἴεσθαι ἀληθῶϛ σε λευκὸν εἰναι εἶ σὺ, λευκόϛ, ἀλλὰ διὰ τὸ σὲ λευκὸν εἰναι ἡμεῖϛ οἱ φάντεϛ τοῦτο ἀληθεύομεν » 22 (ibid., trad. Tricot, 1051b 7 sq.).

Dans le cheminement de la vérité, l’initiative revient aux choses ; elles ont une priorité ontologique, si bien que « sont vrais les discours qui ressemblent aux choses/ὁμοίωϛ οἱ λόγοι ἀληθεῖϛ ὥσπερ τὰ πρὰγματα »(De Interpr., 9, 19a 33). Ici, chose et discours se confondent, et c’est vrai parce que c’est ainsi. Bien sûr, les choses qui se trouvent dans la région du nécessaire, comme les astres, jouissent de ce point de vue d’un privilège puisqu’elles donnent lieu à des propositions toujours vraies en ce qui les concerne, étant donné qu’en elles unions et séparations ne varient pas. Par contre les choses qui hantent le monde du contingent donnent lieu à des propositions qui ne sont vraies que par intermittence, c’est-à-dire dont la vérité, indéniable ce jour, s’évente le jour suivant. Le discours véridique à leur sujet doit donc être un discours toujours repris et ajusté. C’est pourquoi il existe un privilège des êtres non-composés, ou simples (τὰ ἀσύνθετα, τὰ ἁπλᾶ). En effet, le non-composé est incorruptible, et par suite éternel. Le vrai, pour les simples, n’est pas ce qu’il est pour les composés, parce que l’être des simples est différent de celui des composés « tout comme le vrai n’est pas identique pour ceux-ci (composés et non-composés), pareillement l’être non plus ne l’est pas/ὥσπερ οὐδὲ τὸ ἀληθὲϛ ἐπὶ τούτων τὸ αὐτὸ, οὕτωϛ οὐδὲ τὸ εἴναι » (Mét., 1051b 23). Aristote se livre, à propos des êtres non-composés, à une analyse intéressante en ce qui concerne l’appréhension qu’ils sont susceptibles d’offrir, et dans laquelle la saisie de la vérité est décrite comme identique à la saisie d’une existence ; au sujet des simples, dit-il, « en effet, il n’est pas possible d’être dans l’illusion/οὐ γὰρ ἐστιν ἀπατηθῆναι »(ibid., 1051b 27), et Aristote explique cette étonnante véridicité par le fait que dans ce cas-là le vrai se fait chose prise et palpée, le faux, chose qui se dérobe et s’absente : « D’un côté le vrai c’est de toucher et d’annoncer, […] de l’autre l’ignorance c’est de ne pas toucher/τὸ μὲν θίγειν, καὶ φάναι ἀληθέϛ […] τὸ δ᾿ ἀγνοεῖν μὴ θιγγάνειν » (ibid., 1051b 24-26). C’est pourquoi on ne doit pas dans ce cas-là parler de faux proprement dit, mais d’ignorance ; quand on ne peut pas se tromper, il n’y a pas erreur, mais non-saisie provisoire : « Il n’y a pas de faux, ni d’illusion, mais une ignorance/τὸ δὲ ψεῦδος οὐκ ἔστιν, οὐδὲ ἀπατη, ἀλλὰ ἄγνοια » (ibid., 1052a 2-3).

Cette analyse d’Aristote, pour être brève, n’en est pas moins importante, et cette importance n’a pas échappé à Schelling qui, commentant ce passage 23, s’accorde avec Aristote pour déclarer que « ce qui est absolument simple ne peut être qu’effleuré/θιγγάνεται de sorte que la vérité réside dans le seul dire et effleurement » 24. L’exégèse qu’Alexandre d’Aphrodise donne de ce passage en constitue une certaine distorsion car il l’illustre par l’exemple de l’œil et de la couleur : l’œil voyant de jour une couleur et la nommant, sans énoncer de jugement, ne peut se tromper sur son compte, car il annonce la couleur sans en rien affirmer 25. Or, Aristote ne prend pas l’exemple de la vision mais celui du toucher, pour lequel la certitude d’existence est encore plus immédiate et plus irrécusable ; en tout état de cause, le modèle métaphorique est ici celui de la perception : le vrai asynthétique se donne à l’esprit tout comme la chose se livre aux sens 26. – Mais que désigne au juste τὰ ἁπλᾶ ? Quels sont ces êtres simples et asynthétiques, ces véraces par excellence, qui se laissent connaître en vérité ou alors pas du tout ? Aristote nous donne une nouvelle indication concise : « C’est en ce qui concerne ce qu’une chose est en effet qu’il n’est pas possible d’être dans l’illusion » (Mét., 1051b 26). Le τὶ ἐστιν, ou ce que c’est, désigne l’être par là où il est être, à savoir l’essence. Le vrai nom de l’être, c’est l’essence, et la recherche des choses mêmes nous conduit alors au cœur de l’ontologie, et droit à la question que pose et tente de résoudre la métaphysique : « Qu’est-ce que l’être, c’est-à-dire qu’est-ce que l’essence ?/τὶ τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι, τίϛ ἡ οὐσια; » (ibid., Z, 1, 1028b 4). Ainsi l’expression « chose même » désigne la chose en tant qu’elle n’est pas engagée tout entière dans ses accidents ; c’est pourquoi la vérité au niveau des accidents ne rejaillit pas forcément sur la chose :

« Il n’est pas nécessaire que ce qui est vrai selon l’accident le soit aussi selon la chose/

Οὐκ ἀνάγκη τὸ κατὰ συμϐεϐηκότοϛ καὶ κατὰ τοῦ πράγματοϛ ἀληθεύεσθαι » (Réfut. Soph., 24, 179a 36 sq.) ;

la vérité pragmatique est donc bien celle qui transperce l’essence.

L’être simple dont il est ici question, et dont le tact est vérité, n’est donc pas une autre chose que les choses que nous connaissons, plus rare et plus sublime ; il est, dans toute chose, ce qui n’est pas son autre, à savoir son essentiel. Et cet essentiel n’est pas simplement tel pour la connaissance, il est l’armature des choses, l’axe autour duquel elles tressaillent – il est les choses en vérité.

Les choses sont le régulateur de la pensée : la pensée à part des choses est plutôt le lieu de l’illusion ; chez Aristote, la pensée apparaît comme soumise au réel et non comme se soumettant le réel. L’esprit trouve sa loi dans les choses et, biffant la possibilité même de tout idéalisme, Aristote va jusqu’à s’écrier : « Absurde que d’avoir foi en la pensée ! /τὸ δὲ τῇ νοήσει πιστεύειν ἄτοπον » (Phys., III, 8, 208a 14). Une telle formule s’explique évidemment par son contexte. Aristote veut montrer que l’infini existe seulement en puissance et non en acte, et si un accroissement ou une décroissance infinis peuvent être conçus, cette conception demeure fictive, existant simplement dans la pensée de l’homme, c’est-à-dire potentiellement. Dans ce cas, « accroissement et décroissance en effet n’intéressent pas la chose, mais la pensée/οὐ γὰρ ἐπὶ τοῦ πράγματοϛ ἡ ὑπεροχὴ καὶ ἔλλειψιϛ, ἀλλ᾿ ἐπὶ τῆϛ νοήσεωϛ » (ibid., l. 15-16). Cette pensée détachée de la chose est fiction, elle est accidentelle/τοῦτο δὲ συμϐέϐηκεν (ibid., l. 19). La prééminence est vigoureusement attribuée à l’être réel, source de toute vérité : si quelqu’un est hors de la ville ou de la même taille que nous, conclut Aristote, ce n’est pas « parce qu’on le pense, mais parce qu’il l’est/ὅτι νοεῖ τιϛ, ἀλλ᾿ ὅτι ἔστιν » (ibid.). Tout le problème du connaître est donc de vérifier qu’appartient vraiment à un être ce qui semble seulement lui appartenir 27. Le vrai est enraciné dans la chose et tout le mouvement du connaître est de l’exhiber : la connaissance ne donne pas aux choses leur vérité, mais la reçoit d’elles. La pensée trouve le vrai à sortir de soi ; le vrai est dans l’issue – c’est pourquoi Aristote rejette la démarche trop complaisante à soi de ceux qui mettent les principes plus haut que les conséquences qui en découlent et qui, par fidélité inconditionnelle à ces points de départ posés abstraitement,

« supportent sans fléchir n’importe quelles conséquences, convaincus qu’ils sont de détenir des principes vrais. Comme si certains principes ne devaient pas être jugés aux conséquences qui en découlent, et surtout à leur fin/

ἅπαν γὰρ ὑπομένουσι τὸ συμϐαῖνον ὡϛ ἀληθεῖϛ ἔχοντεϛ ἀρχάϛ, ὥσπερ οὐκ ἐνίαϛ δέον κρίνειν ἐκ τῶν ἀποϐαινόντων, καὶ μάλιστα ἐκ τοῦ τέλουϛ » 28 !

En éthique et en politique, une telle attitude se retrouve et peut être nommée fanatisme : tenant ses présupposés pour absolument purs et vrais, le fanatique se rebelle devant tout démenti que le réel lui inflige, et plutôt que d’en tolérer le désaveu, préfère supprimer le contradicteur. Mais supprimer le contradicteur, ce n’est pas supprimer la contradiction. Une telle violence idéaliste est condamnée par Aristote, pour qui la vérité ne se situe pas au point de départ dans des principes posés par la pensée pure, mais dans des principes éprouvés par ce qui à partir d’eux se produit c’est-à-dire, dans le domaine de la nature, l’accord constant avec le réel sensible, et dans le domaine productif, l’œuvre 29. On juge donc le principe à l’œuvre. Ici encore le contenu de pensée (principe) est jugé par la chose, être sensible ou œuvre, qui l’avalise ou le destitue. La vérité du principe n’est pas indépendante du mouvement par lequel il se vérifie en affrontant l’extériorisation, la confrontation avec la chose produite ou la chose naturelle. La téléologie exige que le principe ne soit pas considéré en lui-même mais sorte de soi pour trouver sa validité dans ce dont il est précisément principe ; la justesse du principe relève de la justice du fait et l’on ne doit pas accuser ce que « la nature elle-même nous signifie/ἡ φύσιϛ αὐτὴ σημαίνειν ἡμῖν » (Phys., 306b 15) à seule fin de « sauver l’hypothèse/σῴζειν ὑπόθεσιν » (ibid., 306a 30). Le vrai est irradié par les choses ; il en porte la signature ; c’est par là qu’Aristote prend le contre-pied de tout idéalisme. Le réel est réhabilité dans ses moindres détails, dans ses êtres les plus humbles : on pense ici au texte admirable du Premier livre du De Partibus animalium que résume la formule qu’Aristote attribue à Héraclite : « Ici aussi sont les dieux/εἶναι γὰρ καὶ ἐνταῦθα θεούϛ » (645a 21). Des étrangers venus voir le penseur d’Éphèse le trouvent se chauffant auprès du feu, et hésitent à entrer ; Héraclite alors les y convie en disant : « Ici aussi sont les dieux. » L’hésitation des étrangers provient du fait qu’ils avaient trouvé Héraclite « se chauffant au feu de sa cuisine » 30 traduit Le Blond ; on pourrait proposer une traduction légèrement différente puisque le mot ἰπνόϛ employé par Aristote signifie plutôt, comme le note P. Louis 31, « le four à pain ». Or le Moyen Âge nommait le four à cuire le pain commun le four banal ; Héraclite se chauffait donc près du four banal, celui du pain quotidien, et une telle traduction ne rencontre-t-elle pas heureusement avec l’idée générale du passage qui est de montrer que noblesse et profondeur se trouvent auprès des choses les plus humbles et les plus courantes, au ras de la prose du monde ? Aristote est ici au plus près de Leibniz disant : « Je ne méprise presque plus rien. » Ce qui est digne de nous émerveiller ne se trouve pas dans le sensationnel, mais dans le plus simple qui soit, pourvu, nous dit Aristote, que l’on soit véritablement philosophe. Le regard philosophique est celui qui rend merveilleuses les choses qui, au regard de qui ne cherche pas à comprendre, restent insignifiantes ou ternes. Aussi faut-il, pour l’appliquer à Aristote et bien qu’il la reprenne à son compte, renverser la formule de Platon qui, dans le Théétète, s’écriait : « S’émerveiller, voilà le commencement de la philosophie », et dire plutôt que c’est la philosophie qui est à l’origine de l’émerveillement.

§ 3. L’anti-méthode et le système ouvert

Les choses sont donc, à leur manière, support de vérité ; à ce titre elles requièrent l’attention philosophique : le philosophe n’est-il pas en effet cet étrange animal malade de la vérité ? Lorsque le familier devient problème, l’approche n’en va pas de soi, et la sinuosité souvent déconcertante de l’œuvre d’Aristote peut être commandée par l’entrée en langage des choses que cette œuvre opère. Elle enseigne avant tout une certaine manière d’aborder le réel à l’aide du concept, et cette manière aristotélicienne est si personnelle à son auteur, si déconcertante que l’on se demande si l’on doit lui décerner le nom de méthode. Cette question rebondit sur une autre interrogation, plus classique : peut-on parler d’un système d’Aristote ?

Michel Gourinat souligne à juste titre que le style d’Aristote a quelque chose d’apparemment maladroit et même de « balbutiant » 32. Or, les dialogues nous en assurent, ce n’est pas le talent littéraire qui faisait défaut à Aristote, et le tâtonnement verbal du Corpus invite à nous interroger sur le quelque chose qui est à dire à travers ces formulations laborieusement épelées. Le dire est parfois si difficile qu’Aristote alors emploie comme concept des termes qui ne sont à l’origine que le substitut de gestes, et qui peuvent se prononcer avec accompagnement de la main : τόδε τι par exemple, « ceci là ». Ce parler gestuel, où le corps vient au secours de la voix pour signifier, nous ne devons pas néanmoins l’interpréter comme la contorsion d’un discours qui se reconnaîtrait impuissant à exprimer ce qu’il veut dire et, comme Cratyle désespérant de dire les choses, finirait par les montrer seulement du doigt. Le geste qui montre devient au contraire chez Aristote concept, il ne sert pas à invoquer un quelconque ineffable : le discours difficile n’est pas un discours impossible. En effet, l’impossibilité de dire sert même à diagnostiquer l’erreur : si la vérité ne se laisse pas taire, l’erreur de son côté ne se laisse pas dire. Examinant la thèse des Éléates selon laquelle l’Être est un, Aristote les réfute tout comme il réfutait Héraclite 33, en montrant qu’ils sont en fait réduits au silence car une telle thèse leur impose un discours impossible à articuler/ ἀδύνατα λέγειν (Phys., I, 2, 185a 27). C’est en ce sens qu’Aristote comprend la parole d’Épicharme concernant le faux : « Il est à peine proféré en effet qu’il apparaît aussitôt comme bancal/ἀρτίωϛ τε γὰρ λέλεκται, καὶ εὐθέωϛ φαίνέται οὐ καλῶϛ ἔχον » (Mét., M, 9, 1086a 17, fr. 14, Diels). Cette mise à l’épreuve d’une thèse par l’expression qui la déploie et l’extériorise est, chez Aristote, un procédé très conscient : « Il faut examiner, écrit-il à propos des mêmes Éléates, comment parlent ceux qui disent que tout est un/…ἰδεῖν πῶϛ λέγουσιν οἱ λέγοντεϛ εἶναι ἓν τὰ πάντα » (Phys., I, 2, 185a 22) 34. Ainsi la vérité filtre dans le langage. Quand il se dit, le vrai se fraye un chemin dans le discours et le discours l’accueille ; lorsqu’au contraire celui qui parle tente d’exprimer le faux, le discours se ferme et se bloque, parce que plus rien ne lui vient de la réalité, plus rien ne le leste et ne l’oriente. Tenir un discours vrai consiste donc, pour qui s’exprime, à ouvrir le langage aux choses, et pour ainsi dire à le piloter dans leur texture délicate. C’est la texture des unes qui soutient le texte de l’autre ; que cette texture soit perdue de vue, que les choses ne viennent plus au langage, alors le texte s’en détraque. On voit dès lors comme il est faux de dire qu’Aristote ait transposé dans la réalité les simples articulations de la grammaire, et d’estimer que le couple substance-accident par exemple n’est que la projection du couple sujet-attribut 35. C’est tout le contraire qui est vrai, et si l’on constate effectivement un parallélisme entre concepts logiques et concepts physiques, c’est parce que la nature elle-même syllogise (Mét. Z, 9, 1034a 31 sq.). Le dynamisme du discours lui vient donc des choses, et la vérité s’ouvre un passage presque malgré les philosophes : « la chose elle-même leur fraya le chemin et les força à chercher encore/αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοῖϛ καὶ συνηνάγκασε ζητεῖν » (ibid., A, 3, 984a 18) 36. Ce n’est pas à dire que la vérité se fasse jour en quelque sorte automatiquement ; cette vérité qui pousse d’elle-même dans la parole n’apparaît que si le philosophe commence par incliner son langage du côté des choses, où se trouve cette vérité : si la vérité déserte le discours éléatique, c’est qu’il fait bon marché de la consultation de la nature ; le verbe des Éléates demeure verbal parce qu’ils ne sont que des dialecticiens qui, « dans les discussions, montent la garde autour de leurs positions/…τὰϛ θέσειϛ ἐν τοῖϛ λόγοιϛ διαφυλὰττουσιν » (De Cælo, III, 7, 306a 12-13) 37. À ces dialecticiens Aristote oppose les physiciens, c’est-à-dire « ceux qui ont vécu plus au contact des réalités physiques/ ὅσοι ἐνῳκήκασι μᾶλλον ἐν τοῖϛ φυσικοῖϛ » 38. Les physiciens dont parle ici Aristote sont représentés par Démocrite ; on peut y ajouter Empédocle et tous ceux dont le langage est à l’écoute de l’enseignement de la nature. Ainsi Démocrite a pu le premier être conduit à une théorie de l’essence, ἐκφερόμενοϛ ὑπ᾿ αὐτοῦ τοῦ πράγματοϛ dit Aristote d’une manière saisissante, « poussé par la chose elle-même » (De Part. animal., I, 1, 642a 27-28.). De son côté Empédocle a trouvé le logos dans la nature et dans l’οὐσία « conduit par la vérité elle-même/ἀγομενοϛ ὑπ᾿ αὐτῆϛ τῆϛ ἀληθείαϛ » (ibid., 642a 18-19). C’est pourquoi Aristote se livre à une critique de l’utilisation platonicienne du dialogue en tant que méthode de recherche. Le dialogue est un échange entre deux êtres et l’approfondissement qu’il opère est celui de l’âme : le dialogue est exclusivement anthropologique et le monde naturel risque de demeurer hors circuit : ainsi Socrate dans le Phèdre déclare ne plus s’intéresser aux rivières et aux forêts, mais bien aux hommes qui sont dans les Cités. Finalement, la dualité qui règne dans le dialogue est fictive, puisqu’elle est dualité de synonymes – deux hommes – et à la limite ce dialogue peut avoir lieu à l’intérieur d’une seule âme ; il est même ce qui définira pour Platon la pensée, « silencieux dialogue de l’âme avec elle-même ». Pour Aristote, la pensée n’est pas dialogue de l’âme avec elle-même, mais tête à tête avec les choses. D’autre part, le dialogue est un échange de paroles, et ici encore l’examen des choses risque d’être court-circuité, ce qui engendre l’erreur ; dans l’examen par soi seul, l’interlocuteur est la chose en question, dont la présence en quelque sorte en chair et en os nous incite moins, comme le dira plus tard Leibniz, à prendre la paille des mots pour le grain des choses. Poursuivre une recherche seul n’est donc pas s’enfermer dans la solitude, c’est s’ouvrir aux choses, qui constituent ici la véritable altérité, et le fondement même du vrai :

« L’erreur se produit plus facilement quand nous examinons le problème avec d’autres personnes que quand nous l’examinons par nous-mêmes (car l’examen qui se poursuit avec autrui se fait par le moyen du discours, tandis que l’examen personnel se fait autant, sinon plus, par la considération de la chose elle-même)/

Μᾶλλον ἡ ἀπάτη γίνεται μετ᾿ἄλλων σκοπουμένοιϛ ἤ καθ᾿ αὑτουϛ (ἡ μὲν γὰρ μετ᾿ ἄλλου σκέψιϛ διὰ λόγων, ἡ δὲ καθ᾿αὑτὸν οὐχ ἧττον δι᾿ αὐτοῦ τοῦ πράγματοϛ) » (Réf. soph., VII, 169a 38 sq., trad. J. Tricot).

Dans ces conditions, peut-on parler d’une méthode aristotélicienne ? Oui certes, si l’on donne à ce terme son sens grec de « cheminement », conforme à l’étymologie, et qui est un sens large ; non si l’on donne à ce concept, comme est tenté de le faire un lecteur français, un sens cartésien. La méthode cartésienne en effet fait abstraction du contenu particulier de ce à quoi elle s’applique, puisque la raison cartésienne se veut « un instrument universel, qui peut servir en toutes sortes de rencontres » 39 ; elle veut avoir une portée tout à fait générale, constituer une manière de faire qui s’applique identiquement à toute chose 40, et qui réussit quel que soit le cas examiné, quelle que soit l’individualité dont elle traite. Il y a donc dans la méthode au sens cartésien du terme une présupposition, à savoir l’applicabilité à tout objet indistinctement d’une grille préexistante, celle qui est constituée par les règles de la méthode. Ces règles sont présentées d’emblée comme règles de l’esprit et non comme règles des choses. Le propre de la règle méthodique est de ne s’engluer en aucune chose afin de pouvoir s’appliquer à toutes ; ce non-asservissement suppose une certaine indifférence, celle de tout formalisme. Pour Aristote au contraire, c’est le contenu qui est décisif ; la pensée n’est pas une forme qui vaille par elle-même, et n’est pas identique quel que soit l’objet de pensée ; ainsi l’acte de penser, déclare la Métaphysique, n’appartient pas au même degré à celui qui pense le pire et à celui qui pense le meilleur (XII, 9, 1074b 30 sq.). Par suite, tous les objets de pensée ne sont pas mis sur le même plan, et la solution des difficultés est moins attendue d’une méthode a priori que de l’examen de la réalité elle-même, envisagée dans le libre déroulement de ses figures, lorsqu’à travers des tâtonnements elle en vient à acquérir sa forme définitive. Nous trouvons un exemple de cette manière de voir dans la Poétique, à propos de la tragédie. Aristote nous la montre née d’improvisations dithyrambiques, poursuivant sa croissance « et, après plusieurs changements, elle se fixa lorsqu’elle eût atteint sa nature propre/…καὶ πολλὰϛ μεταϐολὰϛ μεταϐαλοῦσα ἡ τραγῳδία ἐπαύσατο, ἐπεὶ ἔσχε τὴν αὑτηϛ φύσιν » (4, 1449a 14-15, trad. J. Hardy, Belles Lettres). Pour cette tragédie ainsi considérée dans son auto-développement, ce fut « la nature elle-même qui suggéra le mètre le plus approprié/αὐτὴ ἡ φύσιϛ τὸ οἰκεῖον μέτρον εὗρεν » (id., l. 24), c’est-à-dire l’iambe de la conversation et du dialogue. Ainsi chaque chose étudiée secrète en quelque sorte la méthode qui convient à son étude ; autant de types de réalités, autant de méthodes ; c’est pourquoi l’aristotélisme se caractérise, comme le note J.-M. Le Blond, par « la variété des méthodes – on serait tenté de dire, l’absence de méthode » 41. Aristote aurait donc pu écrire un Discours de l’anti-méthode, si cela n’eût été encore une méthode, et dans le premier chapitre du De Anima, une de ses œuvres ultimes, Aristote avertit encore l’auditeur en ces termes :

« Si par contre il n’est pas de méthode unique, commune aux recherches sur l’essence, l’entreprise devient encore plus difficile : il faudra, en effet, saisir pour chaque objet particulier quel est le procédé de recherche approprié […]. À objets différents, principes différents/

Εἰ δὲ μὴ ἔστιν μία καὶ κοινή τιϛ μέθοδοϛ περὶ τὸ τί ἐστιν ἔτι χαλεπώτερον γίνεται τὸ πράγμα τευθῆναι· δεήσει γὰρ λαϐεῖν περὶ ἕκαστον τὶϛ ὁ τρόποϛ […] ἀλλαι γὰρ ἄλλων ἀρχαι » (De Anima, 402a 16-22, trad. É. Barbotin, Belles Lettres).

C’est pourquoi ce qui est seulement verbal, opposé à ce qui est réel, est caractérisé par la généralité ; les considérations concrètes sont particulières ; elles ont « plus de vérité » (É.N., II 7, 1107a 8). J.-M. Le Blond a fortement souligné le lien qui existe chez Aristote entre καθόλου et λογικόϛ 42. C’est pourquoi il est vain de se donner pour règle l’élaboration d’une terminologie philosophique parfaitement arrêtée, où chaque symbole correspondrait à un sens unique. Le rêve leibnizien de caractéristique universelle, dont l’algèbre serait le modèle, n’a rien d’aristotélicien ; en effet, comme le dira Lachelier, « les mots ne sont pas des jetons » ; ils ne possèdent pas un sens, mais sont un carrefour de significations. Pour exprimer fidèlement la situation particulière qu’il désigne, le mot, qui est général, doit lutter contre cette généralité en laissant déteindre sur lui le contexte où il se trouve enchâssé ; le mot ne cesse de subir des torsions différentes selon la courbure de la phrase qui en use. C’est pourquoi la terminologie d’Aristote, malgré le livre V de la Métaphysique, est tellement plastique, même dans ses vocables techniques, comme νοῦϛ par exemple 43, plasticité qui, jointe à la souplesse de la langue grecque, s’éloigne du caractère prévu de toute méthode pour mieux faire place à l’imprévu pragmatique. P. Aubenque, étudiant la notion aristotélicienne d’aporie, a montré que le mouvement de la recherche chez Aristote n’obéit pas à un schéma préconçu et rigide, mais se décalque sur la nature de la chose étudiée, d’où la quasi-impossibilité de mettre à jour chez lui « une méthodologie cohérente » 44. La diaporie déploie les opinions contradictoires professées par les prédécesseurs d’Aristote sur le sujet examiné ou, si le sujet est neuf, mises au jour par l’analyse du philosophe ; les deux cas reviennent finalement au même, car les contradictions naturelles ne font que manifester la situation souvent ensevelie de l’essence. Ainsi, « la mise à l’épreuve des opinions, poursuit P. Aubenque, comme le montre le cas particulier où ces opinions n’ont jamais été formulées ailleurs que dans la pensée du philosophe, n’est donc pas autre chose que la mise à l’épreuve de la chose elle-même, en tant qu’elle apparaît sous des jours opposés » 45. Cette fidélité radicale à ce qu’enseignent les choses, ce respect qui interdit de les forcer, même verbalement, se traduit encore dans ce qu’Aristote appelle l’euporie, c’est-à-dire le dénouement de la difficulté. Ce dénouement n’est pas toujours heureux et il est bon dans certains cas d’en rester à l’affrontement des deux discours opposés, parce que tous deux expriment quelque chose de la chose : « Pour saisir la chose, écrit encore P. Aubenque, autant que possible, dans sa totalité, il faut alors se garder de trancher entre les thèses en présence et reconnaître qu’elles comportent chacune une part de vérité » 46. Il y a dans l’idéal méthodique cartésien un effort pour simplifier et généraliser étranger à l’aristotélisme ; pour plonger dans le réel il ne faut pas craindre au contraire de particulariser et de compliquer la recherche, et surtout il faut user de retenue : elle seule permet de mettre à découvert ce qui « gît dans la nature de la chose/ἐν τῇ φύσει τοῦ πράγματόυϛ ἐστιν » (É.N., V, 14, 1137b 18).

Dans ces conditions, peut-on parler d’un « système » aristotélicien ? Le souci de systématiser en philosophie semble n’apparaître que postérieurement à Aristote, avec les Stoïciens ; néanmoins, comme le remarque Schelling, les Anciens ont reconnu premièrement l’idéal systématique non pas dans un système de pensée mais dans le système des choses qu’est le monde 47. La pensée qui se préoccupe patiemment d’explorer un tel système cosmique ne gagne-t-elle pas pour elle-même une certaine organisation systématique, même si elle pousse ses enquêtes en un ordre apparemment dispersé ? D’autre part, le terme même de système est équivoque ; il sert d’ordinaire à désigner un ensemble aussitôt fermé que formé. Selon Hegel, il s’agirait ici d’un préjugé propre à la pensée française, pour laquelle « systématique » est synonyme de « dogmatique ». « Pour dogmatique les Français disent systématique 48. » Or le dogmatisme, ou le système compris à la française comme dogme, est caractérisé par Hegel de la façon suivante : « Un principe unique est développé dans toutes ses conséquences, les représentations doivent découler d’une unique détermination. Systématique est donc synonyme d’unilatéral 49. » L’idée que tout système est forcément clos provient donc du fait de la confusion entre systématisme et dogmatisme ; en fait c’est seulement le dogmatisme qui est clos sur soi, parce qu’il est unilatéral ; le propre du système correctement compris est au contraire, conformément à son étymologie, de poser ensemble les différents principes et de leur donner accueil, en s’efforçant d’en établir la conciliation, d’en articuler la non-contradiction, ce qui le différencie d’un simple recueil éclectique. Être fermé, c’est rejeter une partie du réel, donc négliger le moment de la différence pour ramener de force tout à l’unité, conservant, à travers un ensemble de déductions tautologiques, toujours présente cette forme pauvre de l’unité qui est celle de l’identité simple. Et Hegel de conclure : « La philosophie n’est pas un système d’identité, cela est non philosophique ; chez Aristote non plus il n’y a donc pas d’identité aride 50. » S’il y a une systématique aristotélicienne, ce n’est pas dans le sens d’une dogmatique ; nous pourrions donc parler, pour être plus explicite, d’un système ouvert. Système dans la mesure où il s’agit d’un ensemble structuré et visant la cohérence : la philosophie d’Aristote est comme une toile que l’on ne peut toucher en un point de son réseau sans qu’elle tressaille tout entière. Système aussi dans la mesure où ce sont les mêmes grands concepts fondamentaux qui la traversent et qui, repris dans les différents domaines de son analyse, lui assurent une réelle unité. Ce système, néanmoins, n’est à aucun moment fermé et l’on peut tout d’abord le montrer à propos de sa constitution historique. La composition en quelque sorte stratifiée du Corpus, constitué de couches et de sédiments successifs et imbriqués, n’est pas un simple accident mais constitue un fait des plus significatifs. Jaeger a cru résoudre le problème des tensions qui règnent à l’intérieur de l’aristotélisme par une hypothèse évolutive, en retrouvant dans le déroulement ordonné d’un processus de maturation l’unité qui manquait à certaines conclusions fondamentales de l’aristotélisme. Or cette reconstruction évolutive paraît se heurter à un fait – c’est qu’il semble bien que l’architectonique des traités soit de la main d’Aristote lui-même : c’est lui qui aurait cousu ensembles, de l’aveu même de Jaeger, pour construire par exemple la Métaphysique, des morceaux d’âges différents. Aristote d’autre part opère, en tel ou tel livre d’un traité, des adjonctions : ainsi R. Weil a dépisté, en plein livre ancien de la Politique, le livre VII, un ajout qui ne peut être que beaucoup plus récent, et dater de la fin de la carrière d’Aristote 51. La conclusion déconcertante qui semble alors s’imposer est qu’Aristote, relisant le Corpus dans ses parties anciennes, y ajoutant et les remaniant, par là même les avoue et les assume ; aussi I. Düring peut-il assurer que « dans un certain sens presque tous les traités de notre Corpus sont “tardifs”, car il est évident qu’ils furent révisés et qu’additions et corrections furent faites dans la plupart des traités “anciens” pendant les onze ou douze ans du second séjour d’Aristote à Athènes » 52. Du coup, toutes ces strates d’âge différent, laborieusement dégagées par l’analyse, n’en deviennent-ils pas d’une certaine façon contemporaines ? Si Aristote ne biffe pas ses contributions anciennes, mais les conserve et les intègre, c’est qu’il ne les estime pas incompatibles. Le grand mérite de Jaeger est d’avoir introduit dans l’œuvre d’Aristote pour la comprendre le facteur temps, mais le sens qu’il fait porter à ce facteur temps est peut-être discutable. Le parcours d’Aristote n’est sans doute pas aussi linéaire que le pense Jaeger : une position n’est pas abandonnée au profit d’une autre puisque les livres anciens jouxtent les livres récents dans l’ordonnancement de la Politique ou de la Métaphysique par exemple, puisque les traces de première rédaction subsistent au sein des remaniements à l’intérieur d’un même livre, d’un même chapitre. La construction du Corpus se laisse donc difficilement ramener à la simplicité du schéma évolutif jaegerien ; elle est plus complexe, plus significative aussi. Nous ne voulons surtout pas dire qu’il soit inutile de débrouiller avec Jaeger l’écheveau des fils de provenance diverse dans le tissu du Corpus, mais que l’on peut tirer de cette opération des conclusions un peu différentes des siennes. À quoi assiste-t-on en effet, avec cette composition heurtée de morceaux de coulées différentes ? – Au fait que le grossissement de la pensée aristotélicienne s’est opéré non par substitution d’un contenu à un autre, mais par l’introduction, au sein d’une structure initiale, d’éléments nouveaux qui, sans faire table rase des éléments préexistants, en entraînaient la redistribution dans une structure nouvelle et plus large. Un même élément peut dès lors être conservé intact mais, changeant de place et de rôle, il change d’importance et de signification ; on a changé non point le mot, mais l’accent. Prenons un exemple. R.-A. Gauthier nous dit 53 que nous ne possédons pas la morale définitive d’Aristote parce que la psychologie de l’Éthique de Nicomaque ne correspond pas à la psychologie définitive du De Anima, et que par suite l’Éthique était à refaire en entier. Or une remarque d’Aristote, au premier livre de l’Éthique de Nicomaque, semble bien montrer au contraire que, relisant ce livre après avoir professé le De Anima, il s’est contenté d’y introduire une correction brève qui, tout en laissant subsister son texte précédent, en modifie pourtant l’éclairage et opère le réassortiment de son contenu avec le reste de l’œuvre. Aristote vient de rappeler la distinction, « dans l’âme, d’une partie irrationnelle et d’une partie douée de raison » (De Anima, 13, 1102a 28), et il ajoute :

« Quant à savoir si ces deux parties sont réellement distinctes comme le sont les parties du corps ou de toute autre grandeur divisible, ou bien si elles sont logiquement distinctes mais inséparables par nature, comme le sont dans la circonférence le convexe et le concave, cela n’a aucune importance pour la présente discussion 54 » (ibid., 30-32, trad. Tricot, p. 82-83).

Les tensions que l’on découvre dans l’aristotélisme, et que Jaeger explique par la succession de rédactions différentes chronologiquement, viennent donc du rééquilibrage parfois difficile entre la structure primitive et les éléments nouveaux venus que la réflexion y introduit sans cesse. Ce rééquilibrage une fois réussi, c’est une structure nouvelle qui apparaît, englobant un plus vaste ensemble ; progresser est donc, pour une pensée, normaliser ce qui, dans son ancienne organisation, serait apparu comme déplacement, écart ou dépassement, dans le sens où l’on parle d’un mot déplacé, d’un écart de conduite ou de dépasser les bornes. La structure est plus complète quand elle permet d’absorber ce qui se présente comme déviation dans l’ordre précédent ; le changement ne procède pas par abandon, ou table rase, mais remodèle l’ensemble par introduction de quelques éléments nouveaux qui sont un gain sur le dehors. En effet, comme l’a montré la Gestalttheorie, l’introduction d’un simple élément déplace tous les autres et remanie la forme dans son ensemble. C’est pourquoi Platon, pour conserver intacte la Cité, interdisait dans les Lois, non sans lucidité étant donné son projet, d’introduire la plus petite innovation dans le détail des mœurs, coutumes et usages, jusqu’aux comptines des enfants. Ainsi donc, si le système régit les éléments qu’il regroupe, en retour chacun peut modifier le système, pourvu que le système reste ouvert. Ce qui modifie l’organisation d’une gestalt, c’est l’extériorité : si la rédaction même de la pensée d’Aristote nous la révèle comme pensée en mouvement, c’est qu’elle constitue une systématisation qui porte inscrite en soi l’ouverture à un apport extérieur, lequel sans cesse en remodèle les lois d’équilibre. Cet apport extérieur est constitué par l’interrogation des choses, par l’auscultation du réel, et c’est ici que la systématique ouverte d’Aristote rejoint sa pragmatique. L’importance reconnue par Aristote à la particularité/ἴδιοϛ reçoit ici son sens : toute ouverture se fait toujours sur autre chose, et l’altérité repose sur la différenciation ; si la dialectique de Platon vise à simplifier, inversement l’analyse d’Aristote vise à compliquer, ou plutôt à reconnaître la complexité. Il nous faut ici, pour rester fidèle à l’aristotélisme et ne pas parler en général, prendre un exemple précis de cette ouverture interrogative par laquelle se caractérise la pensée du Stagirite. Il nous aidera à nous débarrasser d’un préjugé qui circule à l’encontre d’Aristote et de sa prétendue raideur classificatrice, et nous l’emprunterons aux conclusions de R. Weil sur la pensée historique et politique de notre auteur. Aristote dans son analyse ne s’est jamais situé à un niveau simplement abstrait et notionnel ; il s’est livré à un véritable diagnostic du présent, du présent qui était le sien, avec les corrections incessantes que suppose une telle visée, et dans le sens d’une estimation de plus en plus circonstanciée. R. Weil montre qu’Aristote au commencement se comporte en sociologue et distingue nettement entre ἐθνοϛ et πόλιϛ ; il refuse à l’ἐθνοϛ un statut véritablement politique, réservé à la seule Cité dans sa définition étroite, le conçoit comme un conglomérat plus ou moins lâche, en vigueur chez les seuls Barbares, et indigne du citoyen grec. « Puis il a cédé au réel » 55 ; en effet, Aristote assiste au développement de l’empire macédonien, qui excède les dimensions de la Cité traditionnelle et ne peut passer pour un simple agrégat de peuples désunis. L’idée d’une fédération des Cités grecques, prônée par Isocrate, est reprise avec faveur par Aristote : la Ligue de Corinthe semble lui donner raison dans les faits 56. Aristote ouvre ainsi sa définition primitive de la πόλιϛ ; l’ἐθνοϛ lui aussi sera justiciable de la Constitution unique, de la μία πολιτεία. Il est donc faux qu’Aristote se soit désespérément agrippé à la forme désuète de la Cité classique, à l’atomisme politique des temps passés ; il a senti venir le temps des bâtisseurs d’empires. La pensée d’Aristote n’est pas hésitante mais, rivée à la cohérence profondément enfouie du monde qui l’entoure, elle arrive à en oublier parfois la sienne propre. De plus, l’époque était parcourue de soubresauts et de convulsions contradictoires ; si Aristote semble hésiter, « c’est aussi parce que sa pensée reflète un monde en pleine transformation. […] Il a voulu concevoir une politique aussi ouverte qu’il était possible » 57.

Par ailleurs, le système ouvert fait de la philosophie d’Aristote une pensée de la tension. En effet, l’ouverture menace sans cesse le système, en danger d’être submergé par la marée montante des choses. Mais la philosophie ne peut renoncer à l’effort systématique et, si le système s’ouvre, il n’en éclate pas pour autant ; à cette marée dont nous parlions, il résiste. C’est ce qu’exprime la merveilleuse fable de la connaissance dans les Analytiques Seconds (II, 19, 100a 12) : l’armée en déroute figure la débandade du réel quand il est non compris, – mais qu’un soldat s’arrête, alors son camarade l’attend, un troisième stoppe aussi sa course, d’autres s’agglutinent au groupe, et la colonne se reforme. La structure n’est pas pour Aristote principe de rigidité, elle est structure souple, élastique et plastique, elle est à armature ployable. Mais elle possède aussi une résistance, une limite d’élasticité au-delà de laquelle elle cesserait d’être structure ; elle est souple à la manière des félins, souple et dure à la fois. Ici encore Aristote s’est très adéquatement exprimé par une métaphore – celle de l’ambidextre dans le livre V de l’Éthique de Nicomaque (10, 1134b 34 sq.) : la main gauche est malhabile par nature, mais par exercice elle peut acquérir l’adresse de la droite, sans la rejoindre entièrement pourtant. Si la nature est malléable, c’est toutefois à l’intérieur de certains seuils. Ainsi, bien que construit pour pouvoir s’accroître, le traité philosophique ne se confond pas avec les recueils de faits, collections, recensions, listes que comporte par ailleurs l’œuvre aristotélicienne.

L’aristotélisme, organisé comme système ouvert, présente donc une structure construite tout entière pour faire place à ce qui lui vient du dehors ; il est un appel à l’extériorité. Face à l’invasion de la réalité qui déséquilibre l’ordre primitif, il réagit de façon à rétablir l’équilibre par instauration d’une structure nouvelle et plus complexe. Reste que si l’aristotélisme, sur certains points fondamentaux, ne présente pas la nouvelle conception équilibrante et englobante, la synthèse ultime, c’est qu’il fut interrompu dans son entreprise par la mort, la mort c’est-à-dire l’étrangère, l’extériorité essentielle, la suprême sortie. Or précisément seul le système ouvert est en état de rendre compte de la disparition de son auteur, et de porter en filigrane la mention que l’on trouve à la fin de l’acte d’une tragédie : exit.

§ 4. Chose et pragmatique

Cerner la notion de chose est une entreprise particulièrement épineuse ; le terme est si chargé de connotations que son usage philosophique en est presque rendu impossible. En effet, cette notion semble n’être qu’un mot du vocabulaire le plus simple et le plus courant, le plus indéterminé, et ne recouvrir rien de précis ; ce terme est employé par l’expérience vulgaire et, qui plus est, par l’ignorance. Le langage l’utilise quand il est obligé de renoncer à désigner ; Bossuet parle d’« une chose sans aucun nom en aucun langage ». Plus gravement encore, il est employé pour ne pas prononcer ce que l’on veut dire ; il désigne donc non seulement l’anonyme, mais encore ce qui est tu et interdit d’expression : chose est alors l’innommable. Le mot de chose semble à la fois le refuge de l’obscur et du refoulé. D’autre part, les choses apparaissent d’abord comme ce qui, étant le plus familier, est en même temps aussi le plus immédiat, le plus connu. Mais une surprise nous attend lorsque nous nous interrogeons sur cette certitude massive, lorsque nous nous demandons : qu’est-ce qu’une chose ? La réponse est semblable à celle qu’Augustin faisait à la question sur ce qu’est le temps : Si nemo ex me quærat, scio ; si quærenti explicare velim, nescio 58. La certitude s’évapore, ou du moins cette certitude semble bien être du domaine de l’indicible. La massivité des choses repose en deçà du langage ; parler est un acte léger qui vole au-dessus des choses, qui plane et simplement se pose sur elles en ne faisant que les effleurer, et quand les choses passent dans le langage, elles perdent leur caractère de choses, deviennent des ombres ; or, la philosophie est discours. Enfin les choses, dans une certaine mesure, coïncident avec l’être : « Toutes choses », c’est tout ce qui est. Si l’être est le fond de toutes choses, et s’applique à toutes, un tel être, comme l’a montré Hegel, coïncide alors avec le néant 59. Nietzsche nommait son Zarathoustra un livre pour tous et pour personne ; de même parler de « toutes choses » en général, c’est tout aussi bien ne rien désigner du tout. L’histoire du mot semble le montrer d’ailleurs puisque Littré nous apprend (Article « Rien ») que rien signifie d’abord « quelque chose » et dérive de rem 60. Employé avec la particule négative ne, rien signifie nulle chose, et équivaut au latin nihil. Ce passage linguistique du « quelque chose » au « rien » pourrait être exemplaire ; il pourrait introduire la critique radicale que Nietzsche, disant s’inspirer d’Héraclite, tente de donner du concept de chose comme concept « métaphysique » 61.

À cette mise en question radicale, on peut répondre que lorsqu’Aristote précisément veut lutter contre cette totale absence de spécification qui fait de l’être platonicien un être général et vide, il souligne qu’être c’est toujours être quelque chose, la chose désignant ici la particularité absolue, l’être singulier. D’autre part, les entreprises de dissolution de la chose viennent de la part de philosophies qui interprètent le devenir comme pure énergie, comme force, et s’opposent aux philosophies de l’essence. Mais il s’agit là de présupposés particuliers, et il n’est pas évident que chose et devenir s’opposent véritablement et que la chose, à tous les niveaux de l’expérience, se laisse ainsi dissoudre sans résister. De même, dire que la chose est indicible implique que l’on ait préalablement tranché sur la nature du langage, en oubliant sa fonction référentielle, et surtout sur la nature de la chose interprétée comme énigme. Mais si la chose est mystère, il faut convenir que ce mystère est largement répandu et, comme le dit E.-A. Poe dans les Histoires extraordinaires, « peut-être le mystère est-il trop clair ». Enfin, face à la surabondance de connotations du terme « chose », il est toujours possible d’inventorier les sens et de les répartir en groupes. Martin Heidegger a esquissé une telle typologie dans Qu’est-ce qu’une chose ? Et nous reprendrons brièvement son analyse des sens plus ou moins larges ou étroits de la notion de chose.

1. En un sens étroit, est chose le « donné à portée de main » 62. On peut distinguer ici les choses inanimées et les choses animées, et appeler « choses » en un sens plus étroit encore les choses inanimées. On peut en outre distinguer dans cette dernière catégorie entre les choses naturelles brutes – un galet par exemple – et les choses fabriquées utiles, produits de l’art humain, – œuvres, instruments, machines.

2. Mais nous employons aussi le mot chose dans des expressions comme « accomplir de grandes choses » ; il s’agit ici d’actions dérivant d’un projet, d’une résolution, d’une volonté immatériels. « Du train où vont les choses » désigne non un objet individualisé, mais une certaine entreprise humaine, une affaire qui contient un ensemble complexe d’actions et de réactions, une organisation de moyens et de fins. « Laisser les choses en l’état » signifie ne plus intervenir sur telle organisation, tel enchevêtrement de projets et de réalisations. Ici « chose » s’humanise et se spiritualise, tout en se stabilisant malgré tout au niveau du pratique.

3. Dans le sens le plus large, est chose ce qui n’est pas un néant, « tout ce qui, d’une manière ou d’une autre, est un quelque chose » 63. Ce « quelque chose » (etwas) frôle alors la redoutable ambiguïté du concept d’être. Dans ce dernier cas peut-être d’ailleurs vaudrait-il mieux parler de réel, puisque réalité dérive de res 64. Du coup, la méditation sur la chose prend un poids décisif, puisque le réel est à l’horizon de toutes les philosophies, et se trouve par là convié à venir au centre. Ainsi lié à la réflexion sur la chose, le réel n’est plus conçu comme le résultat de notre « impression de réalité », c’est-à-dire comme le sentiment que nous avons de lui ; c’est notre impression et notre sentiment qui sont le résultat du réel lui-même, c’est-à-dire de l’action des choses sur nous. Il faut en tout si possible partir de la chose même et lui faire place, et cela n’est pas si facile car la chose n’est pas toujours un donné premier ; – le donné premier est peut-être bien plutôt le narcissisme. Comme l’a dit R.M. Rilke : « La réalité est une chose lointaine, et ne vient avec une infinie lenteur qu’à ceux qui ont pour eux la patience. »

Il nous faut maintenant faire ressortir, pour entrer plus avant dans la détermination du champ de notre enquête, que les connotations du terme actuel de « chose » ne sont pas en tout point identiques à celles du terme grec τὸ πρᾶγμα, si bien qu’une nuée de présupposés vient sans cesse oblitérer le sens de τὸ πρᾶγμα quand nous le traduisons par « la chose ». Pour la pensée moderne, « chose » s’oppose tout d’abord à « personne » ; or, personne n’est pas un concept antique, ou plutôt le terme de πρόσωπον, qui devient en latin persona, ne reçoit pas le sens que nous donnons de nos jours à la notion de personne. Πρόσωπον désigne tout d’abord le visage, puis le masque théâtral, enfin l’acteur et le représentant (le haut personnage). Le terme commence à changer de sens quand il passe dans l’usage théologique et sert à désigner les « personnes divines », triples dans leur unité ; la Trinité est una essentia, tres personæ. « Personne » commence au Moyen Âge à prendre son sens moderne puisque la définition de la personne par Thomas d’Aquin s’applique aux personnes humaines tout comme aux personnes divines : « La personne est une substance individuelle de nature raisonnable » 65. Mais ce qu’il est intéressant de souligner, c’est que les Pères grecs se sont toujours refusés à employer le terme de πρόσωπον pour désigner les « personnes » divines et ont employé pour cela le terme plotinien plus noble d’hypostase, exprimant alors la Trinité comme μία οὐσία, τρεῖϛ ὑπόστασειϛ. Le concept de personne se développe d’autre part en terrain juridique ; comme le note John Locke, « le mot de personne est un terme de barreau » 66 ; le droit opposera un droit des personnes à un droit des choses. Du droit, l’opposition passe à la morale, où « personne » est systématiquement opposée à « chose » 67. Or, une telle opposition n’est pas fondamentale pour le droit antique ; Aristote nous signale que « le roi juge encore, de concert avec les rois de tribus, les accusations de meurtre contre les objets inanimés et les animaux/Δικὰζει δ᾿ ὁ βασιλεύϛ καὶ οἱ φυλοϐασιλεῖϛ καὶ τὰϛ τῶν ἀψυχων καὶ τῶν ἄλλων ζῴων » 68. D’autre part, dans l’usage courant moderne, le mot chose est souvent employé comme équivalent du mot « objet », lequel s’oppose à « sujet ». Or, l’équivalent grec de sujet est ὑποκείμενον, et ὑποκείμενον ne s’oppose pas du tout à τὸ πρᾶγμα ; au contraire, toute chose constitue un ὑποκείμενον, et ce mot n’est pas réservé à la désignation de l’ego humain 69. Si ὑποκείμενον est employé valablement pour l’homme et pour les choses, cela signifie qu’on ne peut instaurer entre ἄνθρωποϛ et πρᾶγμα la coupure qui existe entre sujet et objet, particulièrement accusée dans l’opposition entre subjectivité et objectivité, qui indique deux mondes séparés et à la limite hétérogènes. L’homme grec ne se définit pas par son opposition aux choses, mais par son ouverture à elles, et la chose n’est pas caractérisée par le fait de se tenir devant (ob-jectum) mais par celui de se tenir debout par soi.

Maintenant, quelles sont les connotations propres à l’usage antique du terme « chose » et qui, si elles demeurent encore dans l’usage actuel, y demeurent comme des sens partiellement recouverts ? Τὸ πρᾶγμα se rattache à πραγματευέσθαι, qui signifie « s’occuper de », « avoir affaire à ». Est chose dès lors ce dont on s’occupe, ce qui « nous regarde » tout autant que nous le regardons. Ainsi τὰ πραγμάτα signifie-t-il souvent « affaires », soit privées, soit publiques ; ainsi pour parler des « rapports de conversation et d’affaires », l’Éthique de Nicomaque écrit : καὶ λόγων καὶ πραγμάτων (É.N., IV, 12, 1126b 12), et la Politique, faisant état des gens « pleins de mépris pour ceux qui étaient aux affaires, » dit : καταφρονήσαντεϛ τῶν ἐν τοῖϛ πράγμασι (ibid., V, 7, 1307b 10). Ainsi, connaître les choses, c’est être à son affaire, et les choses, loin d’être définies comme le non-humain ou l’anti-humain, constituent tout ce qui intéresse le monde de l’homme ; lorsque la Physique parle des « choses humaines », c’est dans un sens qui ne présente par le vague de cette expression moderne usée : « On dit en effet que les affaires qui concernent l’homme constituent un cercle/φασὶ γὰρ κύκλον εἶναι τὰ ἀνθρώπινα πραγμάτα » (ibid., IV, 14, 223b 25). Dans le même sens, le traité Du Ciel accuse la paresse de ceux qui, comme Xénophane de Colophon, avancent des explications imaginaires « afin de ne pas avoir affaire à la recherche de la cause/ἵνα μὴ πραγμάτ᾿ ἔχωσι ζητοῦντεϛ τὴν αἰτίαν » (ibid., II 13, 294a 24). Est chose par conséquent ce qui est en question, ce dont on parle parce qu’elle est affaire commune ; on s’explique alors que le latin res, comme le note Heidegger 70, vienne du grec Ἔιρω, qui donne ῥητοϛ, ῥήτρα, ῥῆμα, et signifie « parler de quelque chose ». Ainsi la ré-publique est ce qui est la préoccupation de la parole de tous. Ce dont on parle, c’est par ailleurs ce qui est en cause, et le latin causa est alors ce dont sont issus l’italien cosa et le français chose : à travers la bifurcation vers des symboles différents persiste le même sens fondamental. En grec aussi τὸ πρᾶγμα désigne la cause soutenue en justice, et qui s’y trouve précisément être la chose dont on parle : « la loi interdit de parler hors de la cause/ὁ νόμοϛ κωλύει λέγειν ἒξω τοῦ πράγματοϛ » (Rhétorique, A 1, 1 355a 2) 71, bien que les magistrats doivent parfois « écouter les à-côtés de la cause/τὰ ἒξω τοῦ πράγματοϛ ἀκούοντα » (ibid., III, 14, 1415b 6). Lorsque cette « cause » est « cause commune », elle désigne alors la chose politique ; telle est, selon Heidegger encore, la signification du mot haut-allemand thing, dont la forme médiévale sera dinc, qui désigne l’assemblée, ce qui se débat à l’assemblée du peuple, la délibération au sujet d’un litige, et qui donnera l’anglais thing et l’allemand ding 72. Dans leur sens profond, les πράγματα sont donc ce qui de toute part interpelle l’homme et, faute de mieux, on peut traduire τὰ πράγματα par « les choses », à condition de rester attentif au contenu proprement antique de la notion, contenu qu’il faudra sous-entendre dans le concept de « pragmatique » que nous proposons d’employer à propos d’Aristote, écartant ainsi le sens trop exclusivement utilitariste que ce terme a reçu de la part d’un moderne comme W. James par exemple.

Il est à présent nécessaire de faire un rapide inventaire et d’esquisser une classification des principaux textes d’Aristote où apparaît cette notion de τὸ πρᾶγμα ; nous pourrons ainsi donner un contenu plus précis au concept de pragmatique aristotélicienne, qui ne désigne pas seulement une inspiration d’ensemble de l’aristotélisme, mais déploie sa problématique à partir de questions déterminées.

1. Τὸ πρᾶγμα reçoit parfois, rarement il est vrai, un sens plutôt vague ou métaphorique, comme en français le mot « chose ». Ainsi πράγματα peut être synonyme de πράξειϛ, et signifier « actions » ; l’Éthique de Nicomaque, pour parler d’« actions justes et modérées », dit : πράγματα δίκαια καὶ σώφρονα (É.N., II, 3, 1105b 5, trad. J. Tricot). Dans un texte du De Interpretatione, Aristote introduit une curieuse distinction et écrit : « Parmi les choses, les unes sont universelles, les autres singulières/τῶν πραγμάτων τὰ μὲν καθόλου ἐστι τὰ δὲ καθ᾿ἕκαστον » (De Interpr., 7, 17a 38). Et il donne comme exemple de chose universelle : homme, et comme exemple de chose particulière : Callias. Il est certain que dans ce passage le mot de τὰ πράγματα n’est pas employé dans un sens strict, mais de façon très générale et approximative. En effet, le terme universel ne peut justement pas exister comme chose, il n’a aucune réalité en dehors de l’être particulier qui l’incarne ; nous sommes simplement ici en face de la distinction entre universel et particulier ; le terme τὸ πρᾶγμα n’intervient pas dans un sens précis et propre. Un texte du De Anima, de formulation plus rigoureuse, vient confirmer notre interprétation : un terme général ne peut exister comme une chose « puisqu’il n’y a, semble-t-il, aucune chose qui existe séparément en dehors des grandeurs sensibles/ἐπεὶ δὲ οὐδὲ πρᾶγμα οὐθέν ἐστι παρὰ τὰ μεγέθη, ὡϛ δοκεῖ, τὰ αἰσθητὰ κεχωρισμένον » (De Anima, trad. Tricot, III, 8, 432a 3-4). L’essence « homme » ne peut exister à titre de chose, c’est-à-dire séparée des choses dont elle est l’essence ; une telle chosification de l’essence est bien plutôt le reproche principal qu’Aristote adresse au platonisme : faisant de l’universel une chose, c’est-à-dire l’hypostasiant, on ôte par là même aux choses réelles l’être qui est le leur, on déverse la réalité des choses dans autre chose. Comme nous aurons l’occasion de le redire souvent, chosisme et chosification apparaissent comme étant précisément ce qu’exclut la pensée aristotélicienne des choses.

2. Dans quelques textes apparaît une distinction entre chose et homme. Ainsi la Politique demande s’il faut créer une magistrature pour faire régner l’ordre en général, ou qu’à tel magistrat soit dévolue la charge de surveiller les enfants, à tel autre les femmes, et résume la question par ces mots : « Faut-il diviser [les magistratures] selon la chose ou selon les hommes ?/καὶ πότερον κατὰ τὸ πρᾶγμα δεῖ διαιρεῖν ἤ κατὰ τοὺϛ ἀνθρώπουϛ » (Polit., IV, 15, 1299b 18). Il ne s’agit nullement ici d’une opposition profonde, mais simplement d’une division en catégories commodes pour effectuer une répartition. De même, à propos de la justice distributive, Aristote distingue les choses et ceux auxquels elles sont distribuées, et la traduction de J. Tricot, qui introduit alors le concept moderne de « personne » 73, risque d’induire en erreur en incitant à voir ici une problématique qui ne se développera que plus tard. Le texte de la Politique rappelle que la répartition doit réaliser une égalité proportionnelle, c’est-à-dire distribuer identiquement « en considérant les choses distribuées et ceux auxquels on distribue/ἐπὶ τε τῶν πραγμάτων καὶ οἷϛ » (ibid., III, 9, 1280a 18), l’égalisation des premières étant beaucoup plus facile à réaliser que celle des seconds, puisque chacun pense être supérieur à ou du moins valoir autant que son voisin 74. Ce que posent ce texte, et ceux de l’Éthique de Nicomaque auxquels d’ailleurs il renvoie, c’est un ajointement des choses à leur possesseur, – rien qui fasse penser à une distinction entre chose et personne, et tout le contraire d’une opposition entre l’avoir et l’être.

3. En revanche, l’opposition est réelle, dans les textes d’Aristote, entre les mots et les choses, et c’est elle qui est la plus largement représentée. Lorsqu’Aristote invoque les choses, c’est en général pour se garder des prestiges de la parole. Il recommande d’analyser les différentes acceptions d’un terme, ou connotations d’un signe afin de « s’assurer que les raisonnements porteront sur les choses mêmes et non sur les mots/πρὸϛ τὸ γίνεσθαι κατ᾿ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα καὶ μὴ πρὸϛ τοὔνομα τοῦϛ συλλογισμοῦϛ » (Topiques, I, 118, 108a 21sq., trad. Brunschwig). L’esprit le plus souvent s’égare parce qu’il n’a d’attention que pour la cohérence interne du discours au lieu de s’inquiéter de sa corrélation avec la réalité. Les Éléates ont donné l’exemple de cette rigueur tout apparente, de cette logique pathologique par laquelle celui qui tient le discours tient au discours et, ce faisant, lâche les choses : « Si l’on s’en tient aux discours, ces opinions semblent se tenir, mais si l’on s’en rapporte aux choses, penser ainsi est proche de la folie/ἐπὶ μὲν τῶν λόγων δοκεῖ ταῦτα συμϐαίνειν, ἐπὶ δὲ τῶν πραγμάτων μανίᾳ παραπλήσιον εἶναι τὸ δοξάζειν οὕτωϛ » (De gen. et corr., I, 8, 325a 20). Il ne faut pas croire pourtant qu’Aristote oppose radicalement choses et langage et sous-entend que les premières ne peuvent être mesurées par le second, que le dire des choses leur est nécessairement inadéquat. Aristote en réalité vise moins le langage que ce qu’il y a de verbal en lui, ou plutôt l’usage « verbal, c’est-à-dire vide/λογικῶϛ καὶ κενῶϛ » (É.E., I, 8, 1217b 22) que l’on peut faire de lui. Les mots sont capables d’exprimer adéquatement ce que sont les choses à condition d’être articulés philosophiquement ; le cœur des choses est en quelque sorte mis à nu dans l’expression de l’essence : « ce qui est donné selon la définition est identique à la chose/ταὐτον ἐστι τὸ κατὰ τὸν λόγον ἀποδοθὲν τῲ πράγματι » (Topiques, VI, 7, 146a 7, trad. Tricot). Toute discussion se poursuit toujours sur fond de réalité et lorsque nous dialoguons, toujours « nous supposons que ce qui se passe dans les noms se passe aussi dans les choses/τὸ συμϐαῖνον ἐπὶ τῶν ονομάτῶν καὶ ἐπὶ τῶν πραγμάτων ἡγουμεθα συμϐαίνειν » (Réfut. Soph., I, 165a 8 sq.).

4. L’opposition entre la chose et ce qui, dans le langage, n’est pas sens mais son, nous introduit à une autre opposition plus générale entre ce qui reste simplement mental et l’effectif, entre le fictif et le réel. Seul le fait de s’adresser aux choses elles-mêmes, dans le choc de l’expérience, nous permet de trancher entre l’hypothèse fondée et la supposition gratuite ; sans cesse Aristote vérifie ses dires par des formules comme celles-ci : « Les choses elles aussi semblent montrer qu’il en est bien ainsi/οὕτω δ᾿ ἐχειν ἔοικε καὶ ἐπὶ τῶν πραγμάτων » (É.N., IX, 10, 1171a 13-14). Et même, allant plus loin ; il estime que la solution d’un problème opérée par une démarche intellectuelle peut être satisfaisante au niveau du concept, et résoudre la question posée, tout en ne résolvant pas la difficulté présentée par la situation réelle ; une telle solution (ἡ λύσιϛ) est alors « insuffisante en ce qui concerne la chose, c’est-à-dire la vérité/πρὸϛ δὲ τὸ πρᾶγμα καὶ τὴν ἀλήθειαν οὐχ ἱκανῶϛ » (Phy., VIII, 8, 263a 17) 75. Ici encore, il ne s’agit pas d’opposer chose et esprit, mais de marquer une certaine indépendance, une certaine aséité de la première par rapport au second, et de prévenir un exercice de l’intellect qui se poursuivrait à vide et se nourrirait de ses propres phantasmes. Sans cesse Aristote le rappelle à l’ordre dans des formules comme celles-ci : « Par contre, la limite conforme à la nature même de la chose est celle-ci…/ὁ δὲ κατ᾿ αὐτὴν τὴν φύσιν τοῦ πράγματοϛ ὅροϛ… » (Poétique, 7, 1 451a 9-10, trad. J. Hardy, Belles Lettres, p. 40). La chose désigne ainsi le réel dans sa proximité qui nous touche, et que nous pouvons trouver à portée de main si nous savons nous pencher vers lui. C’est pourquoi peut-être la méditation sur la main de l’homme est, comme l’a souligné justement Jean Brun, si importante dans l’œuvre d’Aristote. L’aristotélisme est, nous dit-il, un « système de la main » 76. Le mythe d’Épiméthée et de Prométhée, dans le Protagoras de Platon, nous présentait l’homme comme l’être le plus démuni de tous les animaux ; pour Aristote au contraire, ce sont les animaux qui sont les plus mal lotis, parce que leur défense naturelle manque de polyvalence et peut devenir un handicap :

« Ils sont forcés, pour ainsi dire, de garder leurs chaussures pour dormir et pour faire n’importe quoi d’autre, et ne doivent jamais déposer l’armure qu’ils ont autour de leur corps ni changer l’arme qu’ils ont reçue en partage/

Ἀναγκαῖον ὥσπερ ὑποδεδεμένον ἀεὶ καθεύδειν καὶ πάντα πράττειν καὶ τὴν περὶ τὸ σῶμα ἀλεωρὰν μηδέποτε καταθέσθαι, μηδὲ μεταϐάλλεσθαι ὅ δὴ ἐτύγχανεν ὅπλον ἔχων » (De Part. Animal., IV, 10, 687a 28 sq.).

En revanche, l’homme possède un organe, merveilleux par sa polyvalence, l’outil par excellence puisqu’il est « un outil qui tient lieu des autres/ὄργανον πρὸ ὄργάνων » (ibid., l. 21), à savoir la main :

« Car la main devient griffe, serre, corne, ou lance ou épée ou toute autre arme ou outil. Elle peut être tout cela, parce qu’elle est capable de tout saisir et de tout tenir/

Ἡ γὰρ χεὶρ καὶ ὄνυξ καὶ χηλὴ καὶ κέραϛ γίνεται καὶ δόρυ καὶ ξίφοϛ καὶ ἄλλο ὁποιονοῦν ὅπλον καὶ ὄργανον· πάντα γὰρ ἔσται ταῦτα διὰ τὸ πὰντα δύνασθαι λαμϐάνειν καὶ ἔχειν » (ibid., 687b 3 sq.).

La nature arme l’homme pour la technique, et même pour la polytechnique (ibid., 687a 22 sq.) ; elle dépose dans sa structure corporelle elle-même une destination à la pragmatique, au contact direct ou médiatisé avec les choses. Comme le note encore Jean Brun, « la main est ce par quoi nous retrouvons […] la présence concrète des choses » 77. La main inscrit l’homme d’Aristote dans le monde, lui interdit le rêve, du moins celui de l’idéaliste, ivre de tout ce qui n’existe pas.

5. Τὰ πράγματα entre enfin dans la composition d’une expression qu’Aristote emploie à plusieurs reprises dans la Poétique 78 et qui a besoin d’être éclaircie. Cette expression est ἡ σύστασιϛ τῶν πράγματων – que signifie-t-elle ? Aristote oppose la σύστασιϛ τῶν πράγματων à l’ὄψιϛ ou vue directe, au bénéfice de la première, seule digne d’un vrai poète :

« Le mythe doit être agencé en effet de façon telle que celui qui écoute les choses sans les voir éprouve frémissement et pitié de ce qui se produit/

Δεῖ γὰρ καὶ ἄνευ τοῦ ὁρᾶν οὕτω συνεστάναι τὸν μῦθον ὥστε τὸν ἀκούοντα τὰ πράγματα γινόμενα καὶ φρίττειν καὶ ἐλεεῖν ἐκ τῶν συμϐαινόντων » (ibid., 1453b 3-6).

Et Aristote donne comme exemple le mythe d’Œdipe, qui doit être récit et non spectacle, car le spectacle produirait seulement l’horreur/τὸ τερατῶδεϛ (ibid., l. 9) et non la crainte tragique. La mise sous les yeux à bout portant des faits est un procédé ἀτεχνότερον (l. 8) « plus dépourvu d’art » que la σύστασιϛ τῶν πράγματων. Exhiber les choses à la vue directe est certes plus « psychagogique », c’est-à-dire plus propre à « donner prise sur l’âme », mais cette manière de procéder, brute et brutale, est la moins propre à la poétique (ibid., 1450b 18). Pitié et crainte tragiques tirent origine des choses telles qu’elles apparaissent dans le récit et non telles qu’elles se déroulent sous les yeux (ibid., 1453b 13-14). Dès lors, nous pouvons comprendre ce qu’Aristote veut dire par cette expression de σύστασιϛ τῶν πράγματων : elle désigne une élaboration, par laquelle les événements bruts sont d’abord rassemblés, ce qui implique tri et décantation ; ils sont ensuite organisés et structurés en un ensemble qui arrache les choses au décousu de l’existence, et qui leur donne enfin une consistance propre à les rendre exemplaires. Cette σύστασιϛ τῶν πράγματων est le cœur du mythe tragique, l’achèvement de l’œuvre, que sont encore incapables d’atteindre les débutants en poésie et presque tous les primitifs (ibid., 1450a 35 sq.). On ne peut dès lors s’empêcher de penser à la célèbre formule du chapitre 9 où Aristote déclare que la poésie est plus philosophique que l’histoire/φιλοσοφώτερον… ποίησιϛ ἱστορίαϛ ἐστιν (ibid., 1451b 5-6). La poésie ramasse l’action, effectue un remembrement des événements en tant qu’ils ont une fin commune ; ainsi elle échappe au disparate auquel est vouée l’histoire. Ce rapprochement est légitimé par un passage du chapitre 23 où Aristote, rappelant la nécessité pour le mythe de tourner au resserrement dramatique comme dans les tragédies/ὅτι δεῖ τοὺϛ μύθουϛ καθάπερ ἐν ταῖϛ τραγῳδίαιϛ συνιστάναι δραματικούϛ (ibid., 1459a 18), pose que ces « synthèses/τὰϛ συνθέσειϛ » (ibid., l. 27) doivent différer des récits historiques, lesquels ne se centrent pas sur une seule action, mais visent simplement « un temps identique/ἑνὸϛ χρόνου » (ibid., l. 23). L’histoire écrit des « chroniques », c’est-à-dire que l’unité qu’elle est capable de fournir est seulement celle du temps, à l’intérieur duquel les événements peuvent très bien se produire sans lien, puisque le voisinage chronologique n’implique pas forcément la relation causale, ou la communauté téléologique. L’absence de τέλοϛ commun fait que les événements historiques souvent se télescopent au hasard/ὧν ἕκαστον ὡϛ ἔτυχεν ἔχει πρὸϛ ἄλληλα (ibid., l. 24) ou se produisent au même moment sans qu’il y ait entre eux le moindre rapport comme, au dire d’Hérodote (VII, 166), la bataille de Salamine et le combat des Carthaginois en Sicile. Le rassemblement organisé que l’art introduit dans les faits éparpillés en les promouvant à la hauteur du mythe tragique est véritablement démiurgique car il crée, en s’arrachant à l’histoire, une chose « une et entière comme un vivant/ὥσπερ ζῷον ἕν ὅλον » (ibid., 1459a 20). Au cours de ce rassemblement, il dégage l’essence, et c’est pourquoi le poète est plus proche de la philosophie que l’enquêteur.

L’éclaircissement de l’expression ἡ σύστασιϛ τῶν πράγματων a néanmoins jusqu’à présent porté sur le premier terme/σύστασιϛ ; mais pourquoi Aristote emploie-t-il aussi celui de τὸ πρᾶγμα et quel sens revêt-il ici ? Τὰ πράγματα, avons-nous dit, s’apparente à πραγματεύεσθαι, qui désigne le fait d’entreprendre, de s’efforcer avec ardeur, voire avec peine, à la réalisation d’un dessein, qui, dans le cas de la tragédie, est un grand dessein. Rien de statique donc dans ces « choses » que le mythe sait concentrer pour en exprimer la charge d’universel qu’elles contiennent ; elles ne désignent pas une réalité inerte, mais bien plutôt de « grandes entreprises ». D’où la fameuse définition de la tragédie présentée comme « μίμησιϛ οὐκ ἀνθρώπων ἀλλὰ πράξεωϛ καὶ βίου » (ibid., 1450a 16), c’est-à-dire vouée à « rendre non pas les hommes, mais l’action et la vie », le télos de la vie étant « une certaine action/πρᾶξιϛ τιϛ » (ibid., l. 18). Si bien que l’œuvre tragique n’est pas de peindre les caractères, de les poser au début afin d’en déduire ensuite les actions ; les personnages tragiques au contraire « reçoivent leurs caractères par surcroît et en raison de leurs actions/τὰ ἤθη συμπεριλαμϐάνουσι διὰ τὰϛ πράξειϛ » (ibid., l. 21-22). Les actions sont premières et les caractères en sont en quelque sorte la sédimentation. L’expression ἡ σύστασιϛ τῶν πράγματων désigne donc « le raccourci des grandes entreprises » qui constitue le mythe, lequel est « le principe et comme l’âme de la tragédie » (ibid., 1450a 38, trad. J. Hardy, Belles Lettres, p. 38), en même temps que son plus haut accomplissement : « Si bien que les grandes entreprises et le mythe sont la finalité de la tragédie/ Ὥστε τὰ πράγματα καὶ ὁ μῦθοϛ τέλοϛ τῆϛ τραγωδίαϛ » (ibid., 1450a 22-23). Au cœur du mythe tragique se situe donc la σύστασιϛ τῶν πράγματων ou « présentation serrée des hauts faits ».

Ces significations maîtresses de la notion de τὸ πρᾶγμα vont nous servir à articuler les différents moments de notre enquête.

1. Nous examinerons en premier lieu l’aspect négatif de l’œuvre d’Aristote en ce qui concerne le problème de la chose. Cette œuvre commence à se constituer par un recul alarmé devant les doctrines qui mettent les choses en question dans leur existence propre, c’est-à-dire la Sophistique, principalement celle de Protagoras, ensuite et secondairement devant un certain aspect de la philosophie de Platon. Nous tenterons de montrer que la polémique d’Aristote porte précisément contre ce qui, chez chacun de ces deux penseurs et bien sûr différemment, met en doute la consistance ontologique des choses, leur être autonome, les fait se volatiliser en autre chose qu’elles, ou se dissoudre en une pure phénoménalité. Ensuite nous suivrons le problème de la pragmatique d’Aristote à trois niveaux différents.

2. Au premier niveau, nous examinerons le rapport entre la pragmatique et le logos en distinguant deux questions essentielles : comment les choses viennent-elles au langage et peuvent-elles être dites ? L’expérience sensible est-elle une ouverture sur l’être authentique des choses ?

3. Au second niveau, l’enquête passera de l’être connu des choses à leur réalité autonome, et portera sur la pragmatique et la nature, étudiant successivement la chose comme sujet et composé et la chose comme mouvement.

4. Avec l’opposition de ces deux niveaux, nous en restons à l’opposition entre l’être connu des choses et leur être naturel ; il est un troisième niveau où être réel et être mental des choses se concilient, lorsque l’homme surajoute à la nature, sans que cette adjonction demeure un simple ens rationis, un certain nombre de réalités : comportements éthiques et politiques, organisations économiques, qui constituent à proprement parler des « choses humaines » (ἀνθρώπινα πράγματα). Nous nommerons ce point la pragmatique et l’esprit.

Il nous restera pour conclure à nous interroger sur la possibilité d’une écoute actuelle de la pensée aristotélicienne concernant les choses. Une partie de la philosophie et de la littérature contemporaines, sans parler des arts plastiques, a adopté le « parti pris des choses » : ne serait-il pas souhaitable de répondre à ce souci en lisant encore, de ce point de vue, aujourd’hui Aristote ?

Il nous reste pour finir à détourner un possible reproche à l’encontre du thème choisi pour cette étude : la difficulté qu’elle présente en effet est que le mot de τὸ πρᾶγμα n’est pas un concept technique du vocabulaire philosophique d’Aristote. Néanmoins cela ne signifie pas qu’il soit chez lui inopérant. En effet, en tant que concept non technique, il n’engage pas de la part d’Aristote une thématisation particulière, mais par là même, son usage circule dans la totalité de l’œuvre et témoigne peut-être d’autant mieux de son inspiration d’ensemble. En effet son emploi si l’on peut dire furtif et moins surveillé que celui d’un concept plus élaboré est sans doute plus à même de trahir le vœu secret d’une pensée. Enfin, n’est-il pas conforme à ce que ce terme de τὸ πρᾶγμα désigne que de ne pas être une notion entièrement précisée, au contenu transparent, et qui se détacherait en quelque sorte à la surface du discours ? Les choses en effet sont la trame de l’existence, elles n’en sont que par occasion la broderie ; la chose précieuse est l’exception, la règle des choses est plutôt leur modicité. « Modique » est la chose, dit Heidegger. Il y a deux façons de se cacher, remarque Aristote dans la Rhétorique : disparaître, ou bien être partout présent comme si de rien n’était. Si nous ne remarquons plus les choses, c’est sans doute parce qu’elles nous crèvent les yeux ; ainsi ce que les hommes, dit Héraclite, « rencontrent tous les jours, cela leur reste étranger/… καθ᾿ ἡμέραν ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοιϛ ξένα φαίνεται » (Héraclite, fr. B 72 DK). La chose glisse dans la sous-jacence parce qu’elle est toujours et partout là et déjà là ; elle est passée sous silence parce qu’elle gît quelque part en dessous du silence, union paradoxale de l’omniprésence et de l’inaperçu : l’entrelacs sans faille des choses devient l’inconscient de la terre. C’est pourquoi le français nomme la peinture des choses des « natures mortes » : leur mort, c’est l’oubli dans lequel nous les tenons, l’anodin où nous les laissons. Mieux inspiré est sans conteste l’allemand qui, au lieu de « nature morte » parle de « vie tranquille » (Stilleben) – c’est la vie au repos qui donne aux choses leur effrayante évidence. Si les choses ne font pas dans l’aristotélisme l’objet d’une thématique particulière, c’est parce qu’elles sont ce qui va de soi. Or, ce qui va de soi précisément ne va pas tout seul ; il faut tout le génie du peintre pour faire, comme le dit Rousseau, « observer une fois ce qu’on a vu tous les jours » ; il faut la profondeur de l’interrogation philosophique aristotélicienne pour extraire la chose de l’épaisseur du quotidien, la faire surgir à l’horizon d’un discours avant tout passionné par la quête du réel, soucieux de prendre pied dans la réalité effective et de toucher – le fond des choses précisément. Avec Aristote, les choses cessent d’être les mal-aimées de la philosophie ; elles constituent même pour lui, si l’on peut dire, la pesanteur de l’entreprise philosophique. C’est leur présence qui constitue pour l’homme l’épaisseur de l’expérience, et pour le philosophe la consistance de son discours. Il est possible de réaliser tous les ensembles de signes que l’on voudra, leur seule cohérence interne ne les garantit pas de la possibilité de n’être que l’œuvre d’un « logos ivre » (Mét., IV 4, 1009a 4) si le cosmos ne vient pas jouer pour eux le rôle de régulateur. Bien sûr, il ne s’agit pas de donner aux choses par la philosophie un poids qu’elles n’auraient pas, mais d’éveiller l’homme à leur pesanteur. Nous ne les portons pas, ce sont elles qui nous supportent, et l’on ne soupèse jamais ce sur quoi l’on repose. Aussi se retirent-elles dans l’inapparence qui est celle de toutes les fondations, fondations que la fouille philosophique fait ressurgir, et qui déconcertent. Ainsi les choses sont-elles la perpétuelle union du tout naturel et de l’étrangeté, – étranges à qui sait prendre garde. Les choses sont la toile de fond du monde, fond dans le sens où la Gestalttheorie oppose fond à forme : elles sont l’oublié sur lequel se détache tout ce qui a don de parade. Mais comme dans ces figures indécises où l’œil peut renverser les rapports de fond et de forme, il faut que les choses reprennent forme, que le fond du tableau fasse surface, que la prose du monde devienne poème. Cela n’est possible sans doute que le temps d’un clin d’œil, mais dans ce renversement furtif se laisse percevoir, étouffée et lointaine, la détonation sèche de l’être.