ISBN : 979-10-329-1855-5

Dépôt légal : 2021, novembre

© Éditions de l’Observatoire / Humensis, 2021
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

« “Donnez-nous, dit ce peuple, un roi qui se remue.” »

Jean de La Fontaine,
Les grenouilles qui demandent un roi

L’État provoque en France des passions peu imaginables pour un observateur étranger : qu’on l’aime ou qu’on le déteste, qu’on l’accable ou qu’on le réclame, il est peu de sujets de dispute nationale aussi prisés que lui. On ne cesse de prêter attention à son déclin, à son impuissance, à son omniprésence, à son poids ou à ses absences ; monarchique, tatillon, dépensier, inquisiteur ou procédurier, on s’en plaint et on le brocarde volontiers. Mais qu’une calamité naturelle s’annonce, qu’un retournement de l’économie se profile, ou qu’une crise surgisse, c’est vers lui que tous les regards se tournent, à lui que toutes les demandes s’adressent. La crise sanitaire vient encore de le démontrer.

On se demande toujours ce que l’État peut faire pour nous, considérant qu’il ne fait pas assez, qu’il pourrait et devrait faire plus, et surtout mieux. Ce n’est pas seulement légitime, c’est humain. Mais derrière les récriminations et les attentes, que révèle de nous-mêmes cette relation si particulière à l’État ?

L’hypothèse que ce livre se propose d’explorer est que ce qu’on appelle communément le « malaise français », et dans lequel nombre d’observateurs croient discerner un déclin national, a quelque chose à voir avec l’altération de cette relation entre la société française et l’État. En clair, si la France va mal, c’est que l’État ne va pas bien. N’est-ce pas exagérer la place de l’État dans notre société, en suggérant que notre bonheur est en quelque sorte indexé sur son état de santé ? Ne nous rend-il pas quantité de services dans bien des domaines, dont les plus précieux, si précieux qu’on les oublie, sont de nous procurer la paix et la liberté ? À tout le moins, l’examen honnête et dépassionné des prestations que l’État délivre, si on les compare avec les autres grandes nations développées, devrait conclure sur une note balancée, et convenir que l’État tient honorablement son rang.

Seulement, ne rate-t-on pas quelque chose de plus fondamental en considérant l’État seulement sous le rapport des prestations qu’il délivre ? Certes, il définit et met en œuvre des politiques publiques, qui se déclinent par grandes fonctions : sécurité, éducation, santé, protection de l’environnement, emploi, etc. Mais il joue concomitamment un rôle autrement décisif : celui d’instituer la société, c’est-à-dire de former, à partir des éléments épars qui composent le corps social, à partir de la multitude des individus pris chacun dans sa singularité, une communauté politique qui s’appelle la « nation » – soit, dans sa formulation actuelle, la République française. Et parmi la grande variété de modèles nationaux qui s’offrent à l’observation, peu sont aussi tributaires de l’intervention active de l’État comme architecte de la communauté politique et artisan du commun.

Bien sûr, la nation France n’est pas une pure création de l’État : celui-ci s’est peu à peu saisi d’un matériau composite, fait d’histoire, de géographie, de cultures, de langues, de traditions, de religions. Il n’y a d’ailleurs de création politique ex nihilo que dans le cas des expériences totalitaires : la France n’est pas une page blanche sur laquelle seul le pouvoir d’État se serait permis de coucher une identité, de façon unilatérale et irrévocable. Mais il a été le filtre, le catalyseur, l’intercesseur qui a permis à notre nation d’émerger comme figure historique, réalité territoriale, entité politique et aire culturelle, agrégeant peu à peu ce matériau extraordinairement riche et varié, les « France cousues ensemble » qu’évoquait Fernand Braudel. Que ces France, à nouveau, s’éloignent, que les coutures sautent, ce qui n’est que trop évident aujourd’hui, nous oblige à regarder du côté de ce grand assembleur qu’est l’État : notre désarticulation est d’abord la sienne.

Cela ne veut pas dire qu’il n’y a aucune cause exogène au malaise français. Nous partageons d’ailleurs la plupart de nos maux avec nos homologues occidentaux, et pour cause : nul n’échappe plus aux effets de la mondialisation, économique et culturelle, ni aux conséquences du dérèglement climatique. De même, tous les pays avancés connaissent, dans des proportions variables, des défis analogues : vieillissement de la population, persistance des inégalités, déséquilibres territoriaux, insécurité, relocalisation de l’industrie et de la matière grise, et bien sûr, nous pourrions difficilement l’oublier, préservation de la santé publique. En revanche, quelle capacité de réponse et d’adaptation – ce qu’on appelle de plus en plus souvent la « résilience » de nos jours – nos sociétés offrent-elles à ces bouleversements et à ces défis ? Et plus encore : quels sont leurs ressorts pour y faire face ? C’est au regard de cette interrogation que le problème de l’État révèle son indépassable centralité dans le cas français. Non seulement le niveau d’attentes placées en l’État pour déjouer les crises et éclairer l’avenir offre peu d’équivalents de par le monde ; mais il lui revient en plus le privilège redoutable d’être comptable de notre identité collective. Lorsque l’État échoue, le risque n’est pas seulement que la France perde, mais qu’elle se disloque. L’observateur étranger qui demeure médusé devant notre propension à passer de l’exultation cocardière à la prostration, de l’arrogance à l’autoflagellation, a pour excuse de son incompréhension de ne pas vivre dans un pays où la puissance publique joue un rôle aussi déterminant, tel un baromètre de l’humeur nationale. Quand nous pensons au « génie français », l’État n’est jamais loin : mécène et protecteur des arts, il est l’« État culturel » ; ingénieur et bâtisseur, il redessine la capitale et aménage le territoire, conçoit la politique de l’atome, assèche les marais, inaugure des viaducs et creuse des tunnels. Partout où il se déploie, il sauve : des emplois, des industries, des métiers et encore mille autres « exceptions françaises ». Mais que nous songions aux échecs, pour ne rien dire des débâcles, il n’est jamais loin non plus : des défaites militaires aux campagnes sportives qui se terminent mal, il n’est pas une déconvenue tricolore qui ne donne lieu à la mise en cause des pouvoirs publics.

Cette exception française autour de la place de l’État n’est pas seulement une bizarrerie : c’est aussi, de plus en plus visiblement, une survivance. Nous partageons avec les autres nations occidentales un long processus historique qui voit la société s’affirmer en dehors de l’État et indépendamment de lui. Nous y échappons d’autant moins qu’en quelque sorte c’est nous qui, avec nos voisins britanniques, avons amorcé le mouvement : en donnant naissance à l’État moderne, distinct et dégagé de la société, nos vieilles nations ont dans le même temps donné à la société l’opportunité de s’affranchir de l’État. Les révolutions démocratiques de la fin du XVIIIe siècle, héritières directes des Lumières, sont aussi les descendantes plus lointaines du processus de séparation progressive entre l’État et la société civile, engagé dans les deux derniers siècles du Moyen Âge.

De cette longue histoire de séparation, désormais complètement consommée, nous est venue l’habitude de regarder la société comme première, d’en considérer les forces et les faiblesses, et ensuite seulement de discuter si le politique répond à ses besoins. De précellence de l’État, en revanche, il ne saurait plus être question : l’autonomie, cet acquis historique des sociétés libérales modernes, suppose une antériorité de l’individu et un primat de la relation sociale, le cas échéant médiatisée par le marché, sur toute mise en forme institutionnelle, laquelle ne peut être que dérivée et seconde, amendable et même révocable à tout moment par la volonté des sociétaires. Plus de « Fiat ou Faisons l’Homme », pour reprendre l’expression de Hobbes, qui vaille : c’est l’État qui procède de la société, et non plus la société de l’État.

La place désormais modeste qu’occupe l’étude de l’État dans le champ de la science politique est assez révélatrice de ce point de vue : après des siècles à noircir des bibliothèques entières de théories sur l’État, la science politique répugne de plus en plus à se saisir de l’objet étatique, lui préférant soit l’analyse des comportements sociaux, soit l’étude des phénomènes institutionnels, ramassés désormais sous le terme générique, indéfiniment transposable, de « gouvernance », soit encore en rabattant l’étude de l’État sur la critique plus générale des phénomènes et des formes de pouvoir. Riche est en revanche le répertoire de l’analyse des politiques publiques, que ce soit sous les formes savantes des instituts publics de recherche, ou sous la forme vulgarisée des hors-séries de la presse, du classement des hôpitaux à l’état de la dette, en passant par les performances comparées des villes ou des établissements scolaires. Mais on considère alors l’État par secteurs, on serait presque tenté de dire par « petits bouts », en adoptant un point de vue technique et instrumental, comme pourvoyeur plus ou moins efficace de certaines prestations – de santé, d’éducation, de sécurité, d’emploi, etc. –, sans l’embrasser dans son entier, sans le saisir comme une totalité signifiante.

Ainsi considéré, l’État est sinon déchu, du moins – et plus prosaïquement – réduit : il ne désigne plus que l’appareil politico-administratif qui gouverne un pays, et non, à l’image du Léviathan de Hobbes, la communauté humaine dont cet appareil politico-administratif n’est que la matérialisation organique, l’une étant l’enveloppe de l’autre, ainsi que l’âme et le corps. Cette rétraction du domaine de l’État a été tantôt célébrée comme le triomphe de la démocratie libérale, allégée de la pompe de la « vieille » politique, tantôt déplorée comme le symptôme d’une perte de contrôle des peuples sur leur propre destin. Reste que l’analyse fait consensus et que le constat n’est plus guère débattu : l’État serait désormais relégué, cantonné, assigné, ce qui pousse les uns à exiger qu’il le soit encore davantage au nom de l’autonomie et des libertés, et les autres à exiger son retour, soit au nom de la protection et de l’ordre – c’est le variant « de droite » –, soit comme opérateur de redistribution et de correction des inégalités, dans sa version « de gauche », sans compter les formules combinées.

Telle était du moins l’équation, relativement simple, d’après laquelle se distribuait tout l’espace politique selon un curseur faisant varier la proportion respective d’État et de libéralisme : on reconnaît là une grammaire typique des années 1960 à 1980, un policy mix applicable aussi bien en matière économique que dans le domaine régalien. L’effondrement des régimes socialistes ne devait pas être lu seulement comme la fin de l’ère des utopies, mais aussi comme une condamnation sans appel de la forme bureaucratique poussée à son paroxysme par le système soviétique : si la victoire de la démocratie libérale était acquise, elle devait donc provoquer, tout à la fois, la baisse tendancielle des passions idéologiques et l’évolution des États vers un small government enserré dans un corps de règles et d’institutions supranationales alors en plein essor, tout particulièrement en Europe.

Quant à la fin des idéologies et au refroidissement des violences qu’elles déchaînent, l’espoir aura été de courte durée : la polarisation des comportements politiques – faut-il d’ailleurs encore employer ce mot tant certains mouvements semblent exprimer une révolte davantage culturelle ou identitaire que réellement politique ? – connaît au contraire un rebond imprévu. De son côté, la désacralisation de l’État a poursuivi sa course entamée durant les années 1980, principalement sous la forme d’une remise en cause de l’État providence. D’abord portée par des leaders politiques conservateurs inspirés par la théorie monétariste (Ronald Reagan, Margaret Thatcher), cette remise en cause prenait désormais, sous l’impulsion de leaders issus des rangs de la social-démocratie européenne (Michel Rocard, Lionel Jospin, Tony Blair, Gerhard Schröder), un tour certes moins polémique et moins brutal, mais tout aussi déterminé. À mesure que se vérifiait, dans toutes les démocraties européennes, une certaine convergence entre sociaux-démocrates et conservateurs libéraux, conduisant des politiques publiques et des processus de réforme de l’État de philosophies proches, de nouvelles formes de protestation se faisaient jour, redessinant à la fois les clivages politiques traditionnels et estompant, en tout cas en apparence, les oppositions de classes telles qu’elles s’étaient dressées depuis les débuts de la révolution industrielle.

De là sont nées des propositions alternatives au modèle de société libérale ouverte à État limité, souvent appelées chez nous « souverainistes ». Parmi toutes ses variantes, ce sont les formules les plus radicales qui ont connu le plus d’audience : celles qu’on identifie, aux États-Unis avec Trump, en Hongrie avec Orbán ou en France avec Marine Le Pen, à une droite populiste entretenant des rapports complexes et parfois confus avec le libéralisme, qu’il soit politique ou économique, alternant posture libertaire et aspiration à l’ordre, éloge de la libre entreprise et défense du protectionnisme. Plus on se décale vers la droite du spectre politique et plus ces propositions défendent la Nation plutôt que l’État, voire la Nation (ou le Peuple) contre l’État.

Critiqué soit parce qu’il entrave trop, soit au contraire parce qu’il ne protège pas assez, attaqué tour à tour et parfois simultanément sur le chapitre des libertés individuelles comme sur celui de l’efficacité, l’État n’a plus tellement bonne presse ; en tout cas, il ne jouit plus d’aucun prestige particulier parmi les pourvoyeurs d’identité collective et de bien commun – églises, partis, syndicats, ONG, voire entreprises ou médias.

Et pourtant… Pourtant, font remarquer non sans quelques arguments ceux qui trouvent l’État encore trop envahissant, la puissance publique pèse, et lourdement. Elle absorbe plus de la moitié de la richesse nationale, et même si l’État seul ne consomme qu’une part minoritaire de cette ponction, c’est en définitive lui qui ordonne toutes les dépenses publiques quand bien même celles-ci sont liquidées par d’autres – collectivités locales, organismes de sécurité sociale et associations subventionnées. Ainsi leur paraît-il saugrenu de parler d’« effacement » de l’État quand on compte 5,5 millions de fonctionnaires, 55 % de dépenses publiques et 120 % de dette. Ce n’est pas faux. Mais ce n’est pas tout : que trouve-t-on à l’origine de l’État moderne, au moment où il se constitue, vers la fin du Moyen Âge, ici en Europe occidentale ? Un principe tout neuf, propre à dégager bientôt des ordini nuovi : l’intérêt public. Un intérêt qui ne se confond donc ni avec celui du Prince, ni avec ceux de tel ou tel groupe particulier, et que nul ne peut ni aliéner ni prescrire – pas même le prince. Cet intérêt public donne naissance à l’idée de chose publique, de res publica, dans un cadre politico-juridique qui, tout en s’inspirant largement du droit romain, ne doit rien au modèle impérial, et dont il est même l’exact opposé : l’État-nation. Pour en arriver là, il aura fallu une accumulation de pensées et d’actions, la mise en place d’un cadre conceptuel singulier – la séparation du politique et de la société, rendant possible l’idée de représentation – et la mise en forme d’un appareil d’État exerçant sa souveraineté sur un territoire déterminé – « territoire » que les auteurs du Digeste, ce corpus de règles de droit civil rassemblées à l’initiative de l’empereur Justinien et qui devait exercer une influence considérable sur la pensée juridique médiévale, rapprochaient étymologiquement, sans être dupes de la supercherie, de « terreur » : territoire, le lieu où le pouvoir se fait craindre.

Eh bien, cette forme politique, l’État-nation, persiste. Cela devrait être un sujet d’étonnement, tant son principe fondateur, l’intérêt public, semble démentir l’air du temps individualiste, contractualiste, moraliste et subjectiviste. Il persiste non seulement comme ensemble institutionnel, c’est-à-dire comme appareil politico-administratif agissant selon des règles juridiques hiérarchisées, mais il persiste aussi comme idée commune : l’État n’est pas à proprement parler notre identité collective – ce serait d’ailleurs réducteur et triste – mais il la rend possible. Il en est l’opérateur.

Et de fait, vaille que vaille, il opère encore. Dissipée, l’aura de majesté qui flotte au-dessus du souverain depuis les profondeurs de notre histoire ? Mais alors, pourquoi s’en prend-on encore si vivement à lui ? Pourquoi des défilés devant les ministères et les préfectures, et pas devant la Bourse et les sièges sociaux ? Pourquoi s’acharner à en attendre – ou en craindre – quelque chose, de cet État hors d’état ? Le recours à la pompe présidentielle, qui suscite l’ironie à l’étranger sur notre goût supposé incorrigible pour le faste monarchique, n’est-il qu’une coquetterie intempestive, ou bien remplit-il encore – plus difficilement et plus mal qu’avant, sans doute – une fonction, et dans ce cas, laquelle ?

Livrons une hypothèse : l’État n’est pas mort, il s’est tu. Ou plutôt, il se rétracte, il se réduit au silence, comme un acteur soudain peu sûr de son texte, face à un public fébrile dont il ne parvient plus à interpréter la rumeur. L’acteur est silencieux, mais la scène (skéné, l’ombre en arrière-plan du lieu où se déroule l’action), elle, est toujours en place. Mieux : le mécanisme qui l’a institué, et qui a institué la société en retour, est toujours opérant. Il est seulement, pourrait-on dire, devenu insaisissable, comme si sa mécanique s’était soudain grippée, ou bien que nous en eussions perdu le mode d’emploi. Les protagonistes du jeu politique le sentent bien, d’ailleurs, qui se donnent du mal pour redonner vie à la pièce. Prise ainsi, la question de l’affaiblissement du politique n’est pas réductible aux progrès de la mondialisation : celle-ci joue tout au plus le rôle d’un accélérateur, mais elle n’est pas à l’origine d’un processus qui affecte, d’abord, le propre du politique. Il en va de l’expérience moderne qui, plaçant la société en face d’elle-même, fait du politique ce que Claude Lefort a appelé un « lieu vide ». De quoi ce vide est-il rempli ? Par qui et comment ? Ce sont des questions auxquelles l’État a longtemps porté réponse, qu’on s’en satisfasse ou non. Dans ces conditions, comment s’étonner que son silence nous plonge dans l’anxiété ?

Ce livre se propose d’explorer plus avant cette hypothèse : dans notre pays, qui plus que tout autre procède historiquement de l’État, le désarroi collectif est pour une large part le fruit de son retrait progressif, comparable à celui d’un acteur dont la silhouette s’efface de la scène. Le nouveau mythe d’une société entièrement autonome, délivrée de la contrainte physique autant que de la narration première qui la légitime, est plus angoissant à vivre pour nous Français que pour tout autre peuple, sauf peut-être pour celles des catégories de la population qui peuvent aisément se projeter dans le nouveau paradigme, c’est-à-dire les élites. On est tenté d’y voir un accident étrange de l’Histoire récente tant il est vrai que c’est parmi ces mêmes élites, celles de l’épée et bien plus encore de la robe, qu’on trouvait les plus patients et obstinés instigateurs de l’État, des légistes du Moyen Âge jusqu’aux hauts fonctionnaires des Trente Glorieuses. Formant et se pensant comme une contre-élite sur laquelle le pouvoir royal s’est appuyé pour contenir les ambitions et la vanité des Grands, ces serviteurs du Prince ont peu à peu dégagé un propre du politique, distinct des ordres religieux, séparé de la société, artisans à demi-conscients de leur œuvre grandiose : l’accouchement de la nation France. Par quel processus, depuis un demi-siècle environ, ces mêmes élites politico-administratives ont-elles peu à peu épousé le nouveau paradigme, d’abord pour acquiescer aux limites de l’État, puis pour remettre en cause ses prérogatives, sous la forme et le prétexte subtils d’une « réforme » devenue à elle-même son propre but ?

Pour y répondre, je m’attacherai d’abord à étudier ce par quoi l’État moderne s’est historiquement façonné, en me limitant volontairement, face à l’ampleur du sujet, aux traits les plus essentiels, en tout cas ceux qui fournissent le rétroéclairage le plus utile sur l’affaiblissement de l’État à l’époque contemporaine (livre 1). J’examinerai ensuite (livre 2) comment l’État s’est condamné lui-même à l’impuissance, sous l’action des élites politico-administratives qui l’ont dirigé. Animées par l’ambition sincère de réformer l’État pour le rendre plus tonique et plus efficace, ces élites étaient dans le même temps travaillées par la révolution libérale des esprits, ou plutôt par l’entrée du libéralisme dans une nouvelle étape de son déploiement historique, marquée par la privatisation du registre symbolique, celui des causes premières et des finalités dernières qui, célébrée comme une conquête décisive de la liberté, a isolé le politique de son socle normatif originaire, le rabaissant à une fonction d’intendance optimisable.

Cette dissociation n’a pas eu l’effet escompté. En revanche, elle a simultanément frustré et démuni un corps social privé de références et de nourritures symboliques, en particulier au sein des classes populaires – celles qui ne pouvaient jouir des attraits, nombreux, du « Nouveau Monde1 » –, engendrant un prévisible et implacable désir de retour à l’ordre ; et elle a libéré des forces spirituelles qui n’étaient qu’anesthésiées, et qui à peine sorties de leur hibernation se sont engouffrées dans la brèche identitaire, devenue une béance. Le livre 3 est une immersion dans les eaux sombres de la société civile contre l’État.

La dernière partie de l’ouvrage revient sur les tentatives de redressement du politique entreprises depuis vingt ans, et tente de discerner ce qui, dans ces tentatives largement infructueuses, donne quand même de l’espoir pour la suite, et qui tient en un simple constat : contre toute attente, l’État persiste. Il persiste à travers ses institutions, à travers son legs juridique historique, et peut-être plus encore à travers ses agents, dépositaires d’un certain état d’esprit. Il persiste enfin à travers un pouvoir symbolique dont les citoyens, qui en restent foncièrement demandeurs, sont loin de l’avoir dépossédé.

Quatre remarques en guise d’avertissement paraissent nécessaires avant d’entrer dans le vif du sujet. La première est la plus importante : ce livre n’est pas étatiste, moins encore « jacobin », comme il est dit par une habitude impropre. Ceux qui attendent du serviteur de l’État que je fus et qu’à ma manière je demeure un plaidoyer pro domo seront déçus. À la différence de la Nation, du Peuple ou de la démocratie, l’État est peut-être de tous les objets politiques le seul qui ne dispense par lui-même aucune émotion. Ses figures incarnatives peuvent susciter de l’admiration ou de la haine, ses grandes réalisations – conquêtes, infrastructures, monuments, institutions – impressionner ou émouvoir ; l’État, quant à lui, est aussi froid qu’une idée pure. Son avènement, dans sa forme et son acception modernes, répond à un enjeu bien précis : comment civiliser une société divisée tout en garantissant aux sociétaires la liberté ? Si « amour de l’État » il peut y avoir, c’est – et seulement – dans la mesure où il y parvient, non comme agent d’une grandeur hypothétique dans sa substance et ambivalente quant à ses fins.

La deuxième remarque découle de la première : le « but de toute association politique » étant, comme l’affirme d’entrée la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, la conservation des « droits naturels et imprescriptibles de l’homme », au premier rang desquels la liberté, celle-ci est le but et l’ordre politique, les institutions, et donc l’État lui-même, ne sont que le moyen de l’atteindre. Dit autrement, entre État et liberté, il n’y a pas à choisir, ni à faire bouger un curseur imaginaire : c’est de l’État, un État démocratique fondé sur le droit naturel des individus, qu’il faut faire dépendre la liberté politique et les libertés individuelles. À partir d’une matrice anthropologique qui leur est entièrement commune, c’est sur ce point que les philosophies républicaine et libérale tracent une route voisine, mais distincte : le libéral pense la liberté contre tout ce qui peut l’entraver, au premier chef l’État ; le républicain pense la liberté dans l’État, c’est-à-dire garantie par l’existence d’une puissance publique propre à empêcher le fort de dominer le faible.

La troisième remarque appelle l’attention sur la relation entre fonction productive et fonction instituante de l’État ou, pour le dire autrement, entre État prestataire des politiques publiques, et État opérateur du politique. Même si elles méritent d’être distinguées, ces deux fonctions s’entre-appartiennent totalement. Ce serait donc s’égarer que de les disjoindre, plus encore de les opposer ou de les hiérarchiser. À l’erreur des partisans d’une vision purement fonctionnaliste de l’appareil d’État répond en écho une erreur non moins grande qui ne voudrait considérer que la « grande » politique, celle des concepts dont on assoit l’autorité à grand renfort de majuscules, et qui délaisserait l’« intendance » : or c’est justement par l’intendance, par la délivrance de prestations visibles et tangibles, que l’État a construit sa puissance, bien plus que par la majesté de ses dirigeants et la mise en spectacle de leur pouvoir. Qui veut enquêter sur l’affaiblissement de l’État – et envisager des voies de redressement – se doit donc d’aller au ras des politiques publiques, d’en comprendre la logique, les contraintes dans lesquelles elles ont été conçues et mises en œuvre, les coûts qu’elles ont engendrés et les résultats qu’elles ont rencontrés. Ce qui nous intéresse ici, c’est l’État en actes. Sans lui, la symbolique du pouvoir n’est qu’une mauvaise comédie.

La quatrième et dernière remarque concerne la République : là encore, nul sentimentalisme. Certains commentateurs sardoniques, souvent des néolibéraux qui s’ignorent, pensant appartenir à la gauche radicale, aiment à ironiser sur ce républicanisme qui s’érigerait en religion d’État, et dont une laïcité « offensive » (ou « de combat », ou toute autre formule creuse évoquant une posture martiale) serait en quelque sorte le rosaire. Ceux-là risquent d’être plus déçus encore. Je ne crois nullement que l’État républicain et laïque soit digne d’un quelconque culte2, preuve en est d’ailleurs que l’inflation de rituels auquel on assiste depuis quelque temps n’a strictement aucun effet sur l’enthousiasme des supposés fidèles. Il me semble en revanche que c’est cet État républicain et laïque qui garantit le meilleur équilibre entre unité de la société et liberté des individus, et que c’est par son entremise, à lui l’instituteur de la société, que la liberté que la laïcité leur offre amène les sociétaires à désirer l’unité.

Ce qui signifie aussi, a contrario et comme trente ans d’atermoiements sur la laïcité nous le prouvent, qu’un État qui tergiverse, louvoie, hésite sur la laïcité ne fait pas progresser la paix publique au détriment de la liberté, ni ne protège la liberté au risque du désordre : en réalité, il fragilise l’une et l’autre. Ce à quoi ses dirigeants devraient au contraire s’efforcer, c’est de rompre avec cette timidité dans laquelle un grand penseur de la République, Edgar Quinet, voyait déjà la cause principale de l’échec des révolutionnaires. Or cette timidité se manifeste une nouvelle fois envers cette puissance jamais éteinte, qui resurgit toujours sous des formes nouvelles alors même qu’on la croyait domptée ou disparue : la puissance spirituelle. Porter un idéal apte à rivaliser avec elle, c’est le défi immense que la République a su relever à la fin du XIXe siècle, donnant à la France le visage d’une société laïque capable de se réconcilier et de s’unir. Le défi politique d’aujourd’hui n’est pas moins grand.

En somme, les données du problème sont immenses, mais elles sont toutes à disposition : si la France reprend le fil de son histoire, elle se redressera – mieux : elle se retrouvera. Or cette histoire passe par l’État, qu’on le veuille ou non. Il n’est pas la solution, mais il n’y a pas de solution sans lui.

1. Marcel Gauchet, L’Avènement de la démocratie, vol. IV, Le Nouveau Monde, Gallimard, 2017.

2. Sauf à entrer dans la réflexion subtile et quelque peu provocatrice de Jean-François Colosimo lorsque, reprenant le sens que les Romains donnaient à la religio, culte public dont la pratique attestait la qualité de membre de la cité, il affirme, dans La Religion française (Éditions du Cerf, 2019), que la laïcité « est le dernier état de la religion française ». Nous y reviendrons.

LIVRE 1

AU PRINCIPE DE L’ÉTAT MODERNE

La mise en scène de l’unité, sa sacralisation récurrente dans les Constitutions successives – jusqu’à l’étrange formulation de la Constitution de 1793, « unité et indivisibilité », comme si l’une n’impliquait pas l’autre – ne se comprennent ni ne s’expliquent sans rappeler que la matière première d’où s’extrait la nation France est composite, que le divers est premier et l’unité seconde ou bien, pour le dire plus explicitement, qu’il n’y a eu recherche constante de l’unité que parce que la diversité était une réalité permanente, persistante, un donné irréductible auquel tous les souverains durent faire face.

C’est que, précisément, le chef-d’œuvre commencé quelque part entre le XIIIe et le XIVe siècle, dans une double prise de distance d’avec la féodalité et le pouvoir pontifical, reste fragile de part en part. Cette unité célébrée sous tous les régimes, signe d’élection divine d’abord, triomphe de la Raison beaucoup plus tard, n’a cessé d’être une victoire précaire sur une réalité autrement plus éparse, conflictuelle et instable. « La France, ce sont des France qu’on a cousues ensemble », indiqua Fernand Braudel peu avant sa disparition. On peut chérir le roman national comme un trésor, s’émouvoir à l’évocation du sacre de Reims et de la fête de la Fédération avec Marc Bloch, cela n’interdit pas d’être lucide, avec le même Marc Bloch : la passion divisive travaille en profondeur la conscience nationale.

Cette tension n’est certes pas spécifique à la France : toutes les nations modernes l’ont connue, avec plus ou moins d’intensité. Le propre de l’expérience française, en revanche, tient à la place tout à fait singulière, sans véritable équivalent, que l’État occupe dans cette opération d’unification nationale. Non seulement il y eut un État bien avant qu’il y eût une nation ; mais cette nation elle-même procède largement de la volonté étatique. Comme l’a fait observer Tocqueville, la Révolution française marque moins une rupture qu’une continuité, les révolutionnaires se coulant dans le processus de centralisation bureaucratique entamé sous l’Ancien Régime. Mais ce qui est vrai pour l’appareil d’État ne l’est pas de la source d’où cet appareil tire symboliquement sa légitimité : la Révolution consacre le passage d’un régime d’hétéronomie à un régime d’autonomie, la référence ultime passant de Dieu au Peuple, au terme d’une crise de la représentation ouverte, en France et en Europe, par une conjonction d’événements auxquels on identifie l’avènement de la modernité, parmi lesquels il convient notamment de retenir la scission dans la chrétienté introduite par la proposition luthérienne, la fin de l’utopie impériale signifiée par l’abdication de Charles Quint, l’autonomisation de la raison scientifique, la conquête du Nouveau Monde.

Imité ou détesté, le modèle français campera pour longtemps l’idéal type de l’État-nation. Une nation que ne définissent essentiellement ni la religion, ni la langue, ni cette notion qu’il serait anachronique de plaquer sur les sociétés d’Ancien Régime, la « culture », du moins tant que le dire d’État ne l’a pas formellement établie. Qu’on y voie le dessein divin, l’accomplissement de la Raison ou l’expression de la volonté du Peuple, cette idée nationale est comme l’air des cimes : élevée, pure, sèche et froide. Ancrer l’idéal dans le réel, telle est une préoccupation typique des révolutionnaires, que les socialistes et notamment Jaurès reprendront, et dans laquelle se projettent bien des débats actuels autour de l’« égalité réelle » et de la promesse républicaine – tel est à gros traits ce que l’on entend généralement par « progrès », auquel on associe la gauche, ou auquel en tout cas celle-ci s’identifie. Rappeler la tradition au secours de l’autorité, telle aura été une autre réponse, « de droite » si on veut une fois encore faire – trop – simple, plusieurs combinaisons ayant pu exister donnant naissance à des hybrides politiques qui furent parfois des formules gagnantes.

La fabrication d’un roman national glorieux et linéaire, dans la France des débuts de la IIIe République traumatisée pour longtemps par la défaite et la perte de la « bosse » de l’Alsace-Moselle, nous a rendu en partie obscur le fait que la gestation de la France n’a pas cessé d’être douloureuse, violente et incertaine. Entre la guerre de Cent Ans et la Seconde Guerre mondiale, la France aurait pu être démantelée vingt fois, y compris durant le Grand Siècle, celui de l’absolutisme royal, colosse fragile que la Fronde, et quelques autres troubles significatifs, intérieurs comme extérieurs, auraient pu emporter. Sensible dans un premier temps à cette fierté française qui confine parfois à l’arrogance, un visiteur étranger perspicace aura tôt fait de repérer une profonde angoisse de la disparition, étonnante à première vue pour cette nation qui ne cesse pas de se voir plus grande qu’elle n’est mais qui, à l’échelle de l’Europe, a longtemps eu moins de raisons (démographiques, économiques, géostratégiques, militaires) que d’autres d’entretenir de telles peurs métaphysiques.

1

Maîtriser la Référence :
l’enjeu théologico-politique

Le rôle central dévolu à l’opinion publique dans la démocratie libérale tend à exprimer la légitimité des gouvernants et des institutions comme une fonction de la satisfaction ressentie par les citoyens envers eux. Dit autrement, est légitime un dirigeant que les dirigés apprécient, légitimité et popularité ayant tendance sinon à se confondre, du moins à se rejoindre. Pas besoin de revisiter les débats bien connus sur le statut de l’opinion en démocratie : qu’il suffise de rappeler ici qu’elle constitue l’expression, réputée libre et non faussée, de la volonté des citoyens. Aucun des reproches en fausseté, superficialité, falsifiabilité, adressés, notamment, par Bourdieu et ses épigones, n’est à négliger, mais ce n’est pas ce qui nous importe ici : fondé ou frelaté, le jugement des citoyens sur l’État, les dirigeants, les institutions, la politique en général, est l’unité de mesure du baromètre démocratique, et non tel paramètre « objectif » ou « scientifique ».

Reste à comprendre ce qui, au-delà des sentiments sur les personnes, au-delà de l’humeur du moment, structure en profondeur la relation entre gouvernants et gouvernés. L’hypothèse principale qu’on s’est proposé d’explorer, celle d’une relation spéciale entre l’individu et l’État dans le cas français, invite à mettre en résonance l’impopularité et la défiance très fortes qui s’abattent sur « ceux qui nous gouvernent » et la nature de cette relation. N’est-ce pas, comme le bon sens le fait souvent entendre, que les Français s’insurgent d’autant plus facilement contre l’État qu’ils en attendent bien plus qu’il n’en peut donner ? C’est sans doute le cas, mais il y a probablement davantage à en dire que de stigmatiser le « Toujours plus ! » français envers un État nourricier jamais assez prodigue : à ce compte-là, on file vite la métaphore parapsychanalytique pour déplorer les travers d’un peuple-enfant capricieux et immature. De la même façon, on peut, en bons contractualistes, se borner à dire que les mandataires ne tiennent pas les engagements qu’ils ont pris devant les mandants. Des centaines de pages se noircissent chaque semaine pour explorer la « déception démocratique » due aux insuffisances des gouvernants. On quitte alors le terrain de la psyché pour celui de la rationalité, de la performance mesurable, mais a-t-on progressé pour autant ? Non, assurément non.

Prenons le problème autrement. Singulière parmi toutes les démocraties occidentales, la France conjugue avec régularité récriminations envers sa classe politique et défiance envers ses institutions. Difficile de croire, s’agissant du personnel politique, que nos dirigeants sont « objectivement » et durablement moins bons que leurs homologues ; pourtant, les Français sont bien plus sévères envers leurs dirigeants que les Américains, les Allemands ou les Anglais. Pourquoi un tel écart ? Pour tenter d’y voir clair, il faut écarter pour un temps la mesure de la légitimité par l’opinion, non pour l’invalider, mais pour essayer de comprendre ce que cette insatisfaction enregistre exactement. Si le mécanisme démocratique grince, ce sont ses ressorts qu’il faut examiner. Et si c’est l’adhésion par la volonté libre des citoyens qui fonde la légitimité démocratique, il nous reste à savoir ce qui motive cette adhésion.

L’idée qui sera développée ici est la suivante : l’État s’est construit en France en organisant la rencontre, problématique mais féconde, au sortir de la féodalité, entre une pensée naissante de l’organisation sociale et politique assise sur la tradition juridique romaine, et la revendication d’une filiation directe et non intermédiée entre la monarchie capétienne et la loi de Dieu, le roi accomplissant Sa volonté sur Terre, disputant ainsi à Rome l’hégémonie de l’interprétation du texte sacré et refusant toute allégeance, sinon spirituelle, au Pontifex maximus.

Autrement dit, l’État en France s’est conforté en captant la Référence chrétienne, c’est-à-dire en réglant à son profit la question théologico-politique. J’emprunte à Pierre Legendre cette notion de Référence, qu’il examine sous toutes les coutures au travers de ses leçons d’anthropologie dogmatique, entreprise entamée voici plusieurs décennies. Legendre appartient à cette lignée presque éteinte d’esprits universels qu’aucun provincialisme académique n’arrête. Juriste éminent, c’est en frottant l’histoire du droit à l’ethnologie et à la psychanalyse qu’il a bâti l’une des œuvres les plus originales de la fin du XXe siècle. La Référence convoque l’idée d’un discours fondateur – nous employons de plus en plus volontiers le terme de « récit », qui n’est pas forcément plus précis – soutenant l’« architecture institutionnelle qui rend possible l’habitat humain1 ».

On sait ce que doit l’avènement des États-nations à l’opération historique de séparation entre le politique et le religieux. De cette longue histoire, nous avons un peu tendance à ne retenir que l’introduction et la conclusion, de la « naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge », pour reprendre le titre de la somme de Georges de Lagarde2, aux XIIIe et XIVe siècles, à la loi de séparation des Églises et de l’État du 9 décembre 1905. Ce raccourci bien pardonnable nous tient dans l’illusion rétrospective d’un « simple » rapport de force entre deux puissances qui, ne trouvant jamais entre elles d’arrangement équilibré, étaient vouées à une lutte à mort, nécessairement fatale à l’un des deux protagonistes. Or, si l’État a bien « gagné » au détriment de l’Église, il est réducteur de se représenter les choses comme un système de vases communicants où la puissance de l’État n’aurait pu grandir qu’à mesure que celle de l’Église décroissait, et qu’en somme la victoire de l’État serait d’abord une victoire contre l’Église. C’est en réalité bien plus compliqué, et s’il est une incontestable exception française, elle ne réside pas tant dans une volonté d’assujettir ou d’effacer Rome – car alors, quel fil relie la « fille aînée de l’Église », celle des rois thaumaturges, avec la « laïque » des hussards noirs ? –, mais plutôt dans le dévoilement, à chaque période plus clair à soi-même, de l’enjeu politique moderne par excellence : maîtriser la Référence, c’est-à-dire s’approprier le monopole d’édiction, d’interprétation et d’application de la règle dont se soutient la société dans son ensemble. Au Moyen Âge, toute l’Europe occidentale – et l’Europe occidentale seulement, car le schisme de 1054 a accouché, à l’est, d’un régime césariste où l’Église est étroitement soumise au pouvoir politique – est confrontée à la question théologico-politique. En France, elle empruntera des chemins et trouvera un mode de règlement entièrement originaux. Comme l’a finement observé Edgar Quinet3, les régimes successifs n’ont pas osé « changer de religion », ni façonner celle-ci selon leurs besoins propres, comme l’ont fait l’Angleterre et les princes allemands ; la France n’est pas non plus entrée dans la voie de la suppression : les rois ne pouvaient seulement l’imaginer ; quant aux révolutionnaires, ils n’en ont pas eu l’audace, relève Quinet.

La précocité de la formation d’un État moderne en France et la part décisive tenue par la question théologico-politique dans cet avènement sont des faits bien établis, même s’il faut relativiser l’« exception française » en la matière : cette question travaille l’Europe entière dans la seconde moitié du Moyen Âge. Le grand conflit inaugural entre pouvoirs temporels et pouvoir spirituel, s’il faut placer le curseur quelque part, est plutôt celui qui oppose Frédéric II à la papauté, aboutissant à son excommunication en 1245, soit un demi-siècle avant que Philippe Le Bel, menacé à son tour d’être banni de l’Église, ne dépêche en 1303 son conseiller et futur garde des Sceaux Guillaume de Nogaret au palais épiscopal d’Anagni, siège de la résidence de Boniface VIII, pour le molester et l’obliger à plier.

Voir dans cet épisode rocambolesque le geste précurseur d’un anticléralisme typiquement français est tentant, mais erroné autant qu’anachronique. Erroné parce que les mouvements d’humeur contre Rome sont alors aussi courants en Angleterre et dans le Saint-Empire qu’à la cour des rois de France. Anachronique, car pas plus Guillaume de Nogaret qu’aucun légiste, aucun homme de cour ni aucun de ces théologiens qui se réunissent dans cette nouvelle enceinte qu’on appelle la Sorbonne, ne conçoit un ordre politique entièrement dégagé de l’idée de Dieu. C’est au contraire au nom de l’ordre naturel, assis sur l’unique loi divine, que l’entourage royal s’en prend à la fois aux stratégies politiques de la curie romaine, le pape étant une autorité temporelle parmi les autres dans l’ordre féodal, et aux abus en tout genre des représentants du clergé, qui occasionnent de fréquents mouvements d’humeur dans les provinces du royaume.

Ce n’est pas non plus le principe même d’une distinction entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel qui est en cause, puisqu’il est acquis dès l’aube de la chrétienté. Ainsi saint Jean Chrysostome, s’adressant à l’empereur : « Je ne songe pas à usurper ta pourpre, n’usurpe pas mon sacerdoce. » De même le désir d’assujettir l’Église et ses membres à l’autorité monarchique était affirmé, de longue date, partout en Europe et notamment de l’autre côté du Rhin. Georges de Lagarde note ainsi qu’au Xe siècle : « Otton Ier, réagissant contre la tendance des grands féodaux à confisquer les églises à leur profit, avait fait des évêques des “fonctionnaires” du royaume et de l’empire. Les évêques étaient devenus des principes impériaux. Magnifiquement traités, largement protégés, ils exerçaient leur double mission, spirituelle et temporelle, sous l’autorité souveraine de l’empereur4. »

Avec le succès de la réforme grégorienne, l’Église a conquis une large autonomie sur l’empereur, les rois et les princes, au point de briser la logique de patrimonialisation de la religion par les seigneurs qui avait prévalu durant l’ère carolingienne. Dans l’Europe politiquement morcelée du XIIe siècle, seule l’Église dispose à la fois d’importantes ressources, d’un maillage territorial important, et d’une vitalité sociale et spirituelle marquée par la profusion d’ordres constituant autant d’innovations sociales, des ordres mendiants aux ordres monacho-chevaleresques. Sans surprise, les résistances à la réforme grégorienne sont plus manifestes dans le Saint-Empire – dépositaire de l’héritage carolingien – ou en Angleterre – où l’étatisation, précoce, s’affirme entre autres par une volonté de mainmise sur le clergé – que dans le royaume de France.

Ce qui va lier le contentieux historique porte tout d’abord sur des enjeux des plus concrets, à commencer par les alliances matrimoniales, principaux motifs d’anathèmes entre Rome et les souverains5, mais aussi la levée et la collecte d’impôts par l’Église, la nomination des évêques, ainsi que la compétence pour juger des actes commis par les ecclésiastiques, ces derniers revendiquant le « privilège du for », c’est-à-dire le droit d’échapper à la justice civile. Mais une question autrement redoutable se profile derrière ces multiples motifs de conflits : celle de l’interprétation légitime de la loi, laquelle ne peut en aucun cas être différente, encore moins contraire, à la Loi divine. Cela revenait tout simplement à se demander qui devait administrer la justice et au nom de quoi, étant entendu qu’alors l’acte de juger n’était pas dissociable de la fonction de gouverner. La position de Rome au temps d’Innocent III (début XIIIe), conformément à la tradition chrétienne, était d’accorder au pouvoir temporel le pouvoir de rendre la justice en temps normal, mais de réserver à l’Église la possibilité, sinon même le devoir, d’intervenir « à l’occasion du péché6 ».

On voit bien l’extension quasi infinie qui peut être faite à partir de cette glose : quel acte mériterait sentence qui ne soit, nécessairement et simultanément, un péché ? Il y a bien supériorité de principe du spirituel sur le temporel, liée à ce qu’Innocent III nomme la « suréminente dignité du sacerdoce ». Georges de Lagarde relève en contrepoint que l’intervention du pouvoir spirituel n’en reste pas moins limitée à des cas spéciaux : « Dans son principe, l’autorité séculière est subordonnée au pape, dans son application cette subordination ne se manifeste directement que par accident7. » Reste que ce pouvoir d’évocation de l’Église place cette dernière en position de surplomb par rapport au pouvoir temporel, puisque aussi bien demeure entre les mains du seul pape la « compétence de la compétence », celle qui lui permet d’intervenir dans telle ou telle affaire sans avoir à s’en justifier.

Le travail politique des légistes médiévaux va consister à renverser, progressivement mais certainement, le primat du spirituel sur le temporel, et avec lui, de l’autorité qui incarne l’une et prétend tenir l’autre en dernier ressort. En s’appuyant sur le corpus juridique romain, notamment le Code justinien, qui récapitule la doctrine des grands magistrats de l’Antiquité tardive, ils donnent une solide assise à un ordre purement civil, apte à fournir les règles du « bon gouvernement », à placer dans la personne du roi, qui n’est encore qu’un primus inter pares dans le système féodal, une légitimité garantie non seulement par la force, non seulement par le sacre, témoin de la volonté de Dieu, mais également fondée par la plus éprouvée, la plus révérée des raisons politiques, l’auctoritas des Romains. Pierre Legendre note ainsi l’apport capital, désormais largement ignoré, de la science juridique romaine : « Nous, Occidentaux, ne voyons pas que les pièces et morceaux du Corpus iuris civilis échafaudé par la Rome antique, solidaire elle-même des multiples apports de la Grèce, constituent notre capital institutionnel primitif, au sens ethnographique du terme. »

Tout cet arsenal est mobilisé à des fins des plus concrètes. Ce n’est jamais la pureté des concepts qui assoit l’autorité du pouvoir politique, mais ce dernier qui pioche avec pragmatisme, et au gré des circonstances, dans le matériau juridique à sa disposition. Ce matériau est d’abord le droit romain ; il est aussi, avec la découverte d’Aristote – qui doit beaucoup aux érudits arabo-musulmans –, une réappropriation de la pensée politique grecque. Il devient enfin, à l’occasion de la rupture de descendance mâle dans la lignée capétienne à partir de 1316, et pour faire pièce aux prétentions anglaises sur la couronne de France, l’affirmation du principe d’exclusion des femmes de la succession au trône de France par une interprétation d’ailleurs bien plus tardive, au milieu du XVe siècle, de la loi salique. Justinien, Aristote et la loi salique sont les synecdoques d’une source toute nouvelle d’un pouvoir lui-même nouveau : les deux premiers sont donnés comme la plus haute expression de la pensée humaine, le troisième ressortit à une tradition largement réinventée et réinterprétée. En effet la loi salique – vieux texte franc dont Charles VII, exilé à Bourges et privé de ce fait d’accès aux archives royales, devra patienter plusieurs années avant de pouvoir produire une copie « authentique » – n’a rien d’une Constitution politique. C’est un recueil de textes visant au règlement des litiges en matière civile et pénale, fixant le régime des réparations et des peines, qui accorde une place marginale au droit successoral. N’empêche qu’il prive les femmes du droit d’hériter des terres « saliques », celles que les Francs « saliens », officiers barbares qui se sont mis au service de l’Empire romain, recevaient en récompense de leur engagement.

On comprend alors que le travail juridique des glossateurs8 ne consiste pas seulement à perpétuer la sagesse des bons maîtres romains : il est d’abord et avant tout de servir la cause de l’État. Le génie des interprètes de la loi salique a été de faire de ces terres dites « saliques » un bien échappant aux règles communes du droit successoral en ce qu’elles constituaient la rétribution à un service rendu : à neuf siècles d’écart et dans le silence des textes, ils se sont permis de soutenir que ce qui avait été octroyé par le Prince devait, d’une façon ou d’une autre, revenir au Prince ; que dès lors, le père qui en avait eu la jouissance ne pouvait transmettre librement son bien selon la loi commune, mais en vertu d’une loi spéciale, celle qui fait d’une possession privée quelque chose comme un bien public dont le propriétaire ne jouit pas à sa guise. L’expression est encore anachronique, mais l’idée est là : la loi salique, ou plutôt sa réinterprétation par les légistes de la fin du Moyen Âge, préfigure le principe d’inaliénabilité et d’imprescriptibilité du domaine royal, autrement dit du domaine public. Ce qui n’est au départ qu’un expédient destiné à repousser les prétentions des Plantagenêt sur la couronne de France devient, au milieu du XVe siècle, une pièce essentielle de la légitimité des rois de France. Le fait remarquable est qu’il donne une assise purement coutumière, nationale avant la lettre, au pouvoir royal. Entre l’intellection grecque, la science institutionnelle romaine et la coutume franque, le royaume de France dégage une légitimité qui lui est propre. À aucun moment ces sources ne sont revendiquées contre la loi de Dieu, ni même en dehors d’elle : les chroniques royales s’efforcent plutôt de montrer combien elles ne font que deviner et accomplir la volonté divine. Bien au contraire, le sacre demeure l’instrument suprême de légitimation des rois de France, en témoigne celui de Charles VII, à Reims, le 17 juillet 1429. Il n’empêche qu’elles dressent un corpus autonome face aux prétentions de Rome, d’une part, d’autre part et surtout face aux ennemis du dehors et du dedans. Insensiblement, face à la Référence que Rome continue d’incarner sur le plan spirituel, que le Saint-Empire prétend encore imposer dans l’ordre temporel et que toutes les forces politiques, extérieures comme la couronne d’Angleterre ou « intérieures » comme les maisons de Bourgogne et de Bourbon – aux alliances mouvantes et réversibles –, essaient de contester, se détache une puissance qui revendique haut et clair sa singularité. Une nouvelle Référence, pas encore nationale mais déjà, incontestablement, politique, émerge à côté de la Référence spirituelle jusqu’alors indépassable : car à la différence du Saint-Empire de Frédéric II, bien plus tard de Charles Quint, le royaume de France ne revendique à aucun moment d’être le royaume de Dieu sur Terre. Comme Jean-François Colosimo le note avec finesse, c’est la modestie de son projet politique, enfermé dans les limites contingentes d’un territoire et d’une dynastie, qui lui garantit son autonomie face au rayonnement de l’Église universelle.

Le bouleversement qu’amène la Réforme dans toute l’Europe ne fait pas à proprement parler découvrir aux souverains la puissance subversive que libèrent ou qu’encouragent les aspirations religieuses. Georges de Lagarde consacre un chapitre éclairant au « développement des sectes hérétiques » aux XIIe et XIIIe siècles : « Que cherchent-elles d’abord ? Une règle de vie morale. Le dogme les laisse indifférentes. Elles sont loin de ces “partis” de l’époque postconstantinienne qui se déchiraient pour un mot du symbole. Elles ne s’adressent guère aux clercs. Elles sont tournées vers le peuple fidèle, vers la foule des laïques pieux. Elles lui présentent un idéal de vie morale renouvelée, éloignée des conventions établies. Elles cherchent à donner au laïque la conscience de sa valeur, de sa dignité, de son aptitude à diriger seul sa vie religieuse9. » Le Moyen Âge est traversé de tensions spirituelles, de vives interpellations adressées à l’Église pour les dérives de ses représentants, de créations d’ordres mendiants, générant une sorte d’opposition intérieure. Ces mouvements sont d’abord un problème pour l’Église ; ils le deviennent, dans une certaine mesure, pour le pouvoir politique, lorsqu’ils provoquent des désordres ou donnent lieu à des révoltes.

Les quatre-vingt-quinze thèses de Luther, placardées dans la première partie (1517) d’un « beau XVIe siècle », ne font que catalyser des aspirations présentes à travers toute la chrétienté. La façon dont la France traverse ce bouleversement, ou est traversée par lui, fait ressortir deux traits qui lui sont absolument propres. D’abord, le génie de la division. Connaissant la fin de l’histoire, nous nous rappelons surtout les guerres de Religion par le massacre de la Saint-Barthélemy et la révocation de l’édit de Nantes, c’est-à-dire par l’écrasement de la minorité protestante par l’État. Or elles furent aussi, peut-être surtout, une opposition à la fois spirituelle, familiale, politique et militaire entre les élites françaises, noblesse et bourgeoisie mêlées, le pouvoir royal tentant la plupart du temps de tracer un chemin entre les extrémistes des deux camps. Le second trait est que précisément le royaume de France n’a pas choisi de trancher la querelle religieuse proprement dite, ou alors il n’a choisi – par la révocation de l’édit de Nantes – que longtemps après la bataille, lorsque celle-ci avait perdu sa raison d’être depuis belle lurette. Edgar Quinet y reviendra bien plus tard en notant la violence avec laquelle les princes allemands et le roi d’Angleterre avaient « changé de religion », ralliant la tendance générale ou imposant autoritairement leur bon vouloir à leurs sujets, tandis que le Saint-Empire posait en champion de la Contre-Réforme en se livrant à l’Inquisition. Il faut ici rappeler de quel nom on appelait les seigneurs, hommes de cour et de robe qui tentèrent durant toute la fin du XVIe siècle d’éteindre l’incendie : les « Politiques », dont l’inspirateur le plus fameux est Michel de L’Hospital, et à qui il est licite de rattacher, outre Jean Bodin, fondateur de la théorie de la souveraineté, la haute figure de Montaigne. Tolérants, les politiques l’étaient certainement autant par tempérament que par « esprit philosophe » ; plus encore, leurs efforts tendaient vers la satisfaction de ce que l’on ne pouvait encore appeler l’« intérêt supérieur de la Nation », transcendant les factions et les querelles métaphysiques.

Dans une large mesure, la Référence avait déjà changé de mains. Le vaste mouvement de laïcisation10 avait mis aux prises partout en Europe le pouvoir politique avec la question religieuse. Les princes allemands font appliquer le principe Cujus regio, ejus religio, qui ne fait que reprendre la tradition carolingienne de domination du politique sur le religieux – cela toutefois dans un contexte eschatologique entièrement nouveau. L’Angleterre n’aura pas ce destin : particulièrement meurtrière, la guerre civile se cristallisera sur une superposition quasi parfaite entre territoire, religion et « identité nationale ». Entre l’Angleterre anglicane, l’Irlande catholique et l’Écosse presbytérienne, nul n’était assez faible pour disparaître, ni assez fort pour s’imposer. L’unité politique ne pouvait donc être acquise qu’au prix de la diversité nationale et religieuse. Ainsi naquit un modèle politique si proche de nous par certains côtés – son étatisation précoce, plus précoce que la nôtre d’ailleurs – et si éloigné en même temps : bien des incompréhensions sur la question de la diversité et du rapport à la religion ne s’expliquent que par ces cheminements historiques si différents. La France suit quant à elle sa trajectoire singulière : ayant très tôt affirmé son indépendance envers Rome, la monarchie française tire toute sa légitimité du sacre, témoin d’une relation directe et privilégiée à Dieu. Naturellement, cet ordre n’est pensable que dans le cadre de l’Église apostolique et romaine, seule à même de délivrer un tel sacrement : ainsi la nature catholique du royaume ne saurait être remise en cause, non pour des raisons théologiques à proprement parler, ni même seulement parce qu’il s’agit de réduire les troubles sociaux que les hérésies font naître, mais bien pour une raison purement politique : contester l’Église, c’est potentiellement porter atteinte au mystère des rois très chrétiens, mystère qui fonde leur légitimité. Mais de ce mystère, le roi ne répond qu’à Dieu, et non au pape ou à ses délégataires. Ainsi s’éclaire cet étrange paradoxe de la France « fille aînée de l’Église », et épouse du souverain, image qui court de François Ier à Charles de Gaulle, et simultanément mère de la laïcité : l’État n’a pas cherché à supprimer la Référence – ni bien sûr sous l’Ancien Régime, ni même pendant la Révolution, comme Edgar Quinet en fit la fine observation – ni à en changer comme le firent les souverains réformés. Il se l’est appropriée tout entière, jusqu’à l’engloutir.

Or c’est bien dans un gouffre que la Terreur a fait tomber la Révolution elle-même, en substituant à la Référence divine celle du Peuple exerçant sa souveraineté par la seule grâce de la volonté générale, un peu à la manière dont la main invisible régule le marché, mais tout en rejetant violemment ce que son expression donnait logiquement à voir : que la société est essentiellement divisée. Là où l’Un devait naturellement et immédiatement surgir, c’était le multiple qui s’étalait, le réel opposant une contradiction insupportable à l’idéal révolutionnaire. C’est la « fondation introuvable » qu’évoque longuement Marcel Gauchet dans son Robespierre11, ce vide soudain d’un pouvoir qui ne disposait d’aucune représentation des intérêts divers de la société – cette perspective étant repoussée sous le nom infâme de « fédéralisme » – ne laissant d’autre issue qu’une épuration continuelle, jusqu’à ce que les épurateurs soient à leur tour épurés. Côté politique, le gouvernement terroriste fabrique un « ennemi du Peuple », de plus en plus fantasmatique, pour justifier son impuissance à (ou plutôt son refus de…) réaliser Sa volonté. Côté spirituel, Robespierre et ses amis utilisent la tribune de la Convention pour défendre toute attaque contre la religion. Cela peut sembler paradoxal ? C’est au contraire logique : s’il n’y a pas de principe d’organisation politique autre qu’une « volonté générale » dont tout démontre, jour après jour, qu’elle ne peut se manifester et encore moins s’accomplir, il faut bien quand même que quelque chose règle les conduites humaines. Comme Robespierre l’explique au printemps 1794, « le chef-d’œuvre de la société serait de créer en [l’homme] un instinct rapide qui, sans le secours tardif du raisonnement, le portât à faire le bien et à éviter le mal […]. Or, ce qui produit ou remplace cet instinct précieux, ce qui supplée à l’insuffisance de l’autorité humaine12, c’est le sentiment religieux ». On comprend mieux pourquoi Edgar Quinet parle de la « timidité » des révolutionnaires devant la religion : se bornant à ferrailler contre l’Église-institution et ses excès, réels ou amplifiés, les Jacobins ont en revanche voulu extraire le noyau premier de l’adhésion religieuse, qu’ils définissent assez pauvrement d’ailleurs – le ridicule de la fête de l’Être suprême ne laissera pas de le démontrer –, se satisfaisant de sa fonction de régulation des mœurs, pour ne pas dire de contrôle social. « Peu importe que les opinions religieuses que le peuple a embrassées soient des préjugés ou non ; c’est dans son système qu’il faut raisonner » : Quinet, qui extrait cette citation de Robespierre13, voit tout de suite la contradiction majeure du raisonnement de Robespierre ; même si le peuple se trompe en suivant l’erreur religieuse, il a raison tout de même. Évidemment, entre la fausse et la vraie, la copie et son original, les croyants hésiteront peu ; la Révolution n’a pas tué la religion, et le pragmatique Bonaparte en tirera logiquement la leçon : autant conserver cette fiction utile, du moment qu’elle se plie tout entière à la volonté du politique, ou du moins qu’elle en donne l’impression.

Mais ce qui est plus important, dans ce moment historique d’où nous ne sommes pas complètement sortis, c’est que la Référence n’est déjà plus dans la religion : si elle habite encore en profondeur les consciences françaises et continue de régler les usages sociaux pour la « majorité », selon le Concordat, de sa population, l’ordre social ne repose déjà plus sur ses lois. Le processus avait été entamé de longs siècles avant, comme on l’a rappelé : voilà que, au sens propre, il s’achève. La Référence a définitivement quitté les mains de l’Église. Elle n’a pas pour autant élu domicile dans l’État, et c’est ce que, contre toute apparence « verticale », Bonaparte, devenant empereur, semble avoir compris : s’il se sacre lui-même (ça s’est déjà vu) devant le pape (c’est inédit), il a préalablement remis la Référence, c’est-à-dire la source unique de toute institution politique de la société, entre les mains du Peuple, avec le Concordat. Il ne le fait pas à la manière d’un geste symbolique grandiose : ça, c’est la part de mise en scène destinée autant à cacher qu’à montrer ; mais en négociant un pacte14 habile avec Rome, qui fait du culte catholique la « religion majoritaire » des Français. En somme il prend la réalité sociologique telle qu’elle est, en disciple de Machiavel davantage que des Lumières, dont il se revendique par ailleurs.

Ce moment concordataire, qui va tout de même durer cent ans, dit trois choses fondamentales : d’abord, pour reprendre la distinction établie par Marcel Gauchet, le passage d’un ordre hétéronome à un ordre autonome, en germe dès le XVIIIe siècle, trouve une concrétisation politique qu’aucun régime ne remettra plus en cause. La source de toute légitimité est désormais intérieure à la société, elle ne lui vient plus de l’extérieur, c’est-à-dire de l’au-delà : la religion subsiste parce qu’elle est désirée par le peuple, non parce qu’elle affirme la vérité. Ensuite, il n’y a pas de société qui ne puisse venir à l’unité, ou du moins à un minimum de paix civile, sans une opération politique propre à concilier les intérêts, à contenir les antagonismes, à réprimer les tentatives de subversion. Enfin, en conséquence des deux premières observations, l’État se reconnaît et s’approprie ce rôle d’opérateur de la Référence : il ne la crée pas, il n’en est pas la source, mais sans lui elle ne saurait advenir.

Ainsi, sa puissance aura toujours assez peu à voir avec la centralisation ou, comme on dit maintenant, avec la « verticalité » : la force de l’État n’est pas d’être autoritaire et encore moins despotique, mais d’être le creuset de cet ordre politique où la société divisée trouve la ressource et le désir de s’unir.