Geneviève Pruvost

Quotidien politique

Féminisme, écologie et subsistance

Copyright

© La Découverte, Paris, 2021

ISBN papier : 9782348069666
ISBN numérique : 9782348069673

En couverture : © Sébastien Gairaud

Ce livre a été converti en ebook le 10/08/2021 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.
Ouvrage numérisé avec le soutien du Centre national du livre.

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Présentation

Fin des sociétés paysannes, cuisines équipées, bétonisation des terres arables, effacement des savoir-faire et cosmogonies autochtones, ignorance des rythmes du monde vivant. Ces phénomènes divers que l’on apprend aujourd’hui à déplorer sont bel et bien liés, nous disent depuis un demi-siècle des théoriciennes écoféministes, critiques de la modernité industrielle. C’est à leurs pensées, méconnues en France, ainsi qu’aux leçons existentielles et politiques qu’il convient d’en tirer, qu’est consacré cet ouvrage. L’auteure explore les alternatives écologiques et anticapitalistes contemporaines pour démontrer que la vie quotidienne est un terrain politique fondateur.

Sans politique du quotidien, sans reconstruction collective et radicale de notre subsistance, il n’y aura pas de société égalitaire ni écologique. Contrairement aux idées reçues, ce n’est pas la généralisation du salariat qui a permis d’accéder à la société de consommation et au confort appareillé, mais le colonialisme et le travail domestique féminin. Une autre organisation politique de la vie et des rapports à la nature est possible. À condition d’être redistribué, ancré dans une communauté en prise avec un biotope et des usages, le travail de subsistance ainsi repensé devient un facteur d’émancipation. La fabrique du quotidien apparaît alors pour ce qu’elle est : un enjeu révolutionnaire.

L'auteur

Geneviève Pruvost

Geneviève Pruvost, médaille de bronze du CNRS, est sociologue du travail et du genre au Centre d’étude des mouvements sociaux (EHESS). Ses recherches portent sur la politisation du moindre geste et les alternatives écologiques. Elle a notamment publié, avec Coline Cardi, Penser la violence des femmes.

Introduction

À Santiniketan, au Bengale, sur le bas-côté, à l’orée d’une rue électrifiée, une femme, assise dans l’herbe, étale silencieusement des touffes de laine cardée sur un grand tissu dont elle s’apprête à coudre les bords. Elle confectionne à ciel ouvert, à même le sol, un matelas. Elle œuvre avec une concentration extrême, en dépit des nuages de poussière que les Vespa soulèvent à vive allure. Le monde lisse de la chaussée, carrossé et immatriculé, traverse le monde chevelu de l’accotement, où des filaments relient des êtres humains à des matières végétales, animales, minérales. Ainsi, à Santiniketan, il y a encore des personnes qui dorment sur des matelas fabriqués par des artisans qui se fournissent auprès de bergers et bergères qui font paître les moutons dans les herbages voisins.

Qui connaît en Europe aujourd’hui la chaîne de confection de l’objet sur lequel on passe le tiers de son existence ? On n’a pas davantage idée de la forêt d’où sont issus les arbres qui ont servi à faire la charpente de sa maison. On est bien en peine de désigner sur une carte les champs de blé et l’adresse du meunier chez qui se fournissent les boulangers du quartier. La norme occidentale contemporaine d’existence, c’est la méconnaissance des mains qui agencent, fabriquent et nettoient les objets de la vie quotidienne.

Si les phénomènes d’accroissement des échanges monétaires, d’accumulation de capital, de démultiplication de la force et de la vitesse et de création d’États-nations venant épauler cette « grande transformation [1]  » sont bien répertoriés, c’est sur d’autres dimensions que cet ouvrage mettra l’accent : ce ne sont pas seulement les distances, les productions et les opérations marchandes qui augmentent. S’inventent la généralisation de l’activité à couvert et l’oubli de la matérialité de ce qui nous fait vivre.

La fabrique à découvert

Avant la modernisation intégrale de la vie courante dans le Nord global (à partir des années 1970 pour toutes les générations), le travail artisanal, agricole, domestique est observable dans les champs, les maisonnées et les ateliers qui ont pour caractéristique d’être semi-ouverts, semi-publics, semi-privés, connus du voisinage. La majeure partie de la population se déplace alors à pied de village à village, de quartier en quartier, prenant le temps de voir et d’entendre ce qui peut bien se fabriquer. À la possibilité de s’imprégner, à ce rythme, de la transformation des matières qui nous permettent de manger, boire, dormir, se vêtir, se laver, se loger, a été substituée depuis plusieurs décennies une tout autre scénographie, fondée sur la séparation du domicile et du travail, la division extrême des tâches et l’enfermement des corps dans des hangars, des usines, des bureaux, des maisons qui télécommuniquent et sont reliés par véhicule interposé. La grande porosité du dedans et du dehors et la concentration des activités, qui caractérisaient villes et campagnes, encore palpable à Santiniketan, n’est plus d’actualité dans le Nord global.

Rouler à grande vitesse dans des voitures hermétiques, communiquer à distance sur écrans numériques, traverser le monde en ligne droite en allant d’un point à l’autre et en raccourcissant le temps de trajet entre-deux [2] , c’est inscrire dans nos infrastructures mêmes un message simple : en régime industrialisé, l’appréhension sensible – en face à face – du monde n’est plus nécessaire pour la reproduction de la vie.

Le travail a été spécialisé, segmenté, anonymisé, les intermédiaires qui accomplissent des tâches à des milliers de kilomètres les uns des autres se sont multipliés. Les apprentissages se sont standardisés, comme les matériaux, qu’il n’est plus nécessaire de sentir, toucher, voir, pour les assembler. Il ne s’agit pas ici d’entrer dans le débat sur le travail humain et inhumain [3] , mais de poser le cadre de la transformation de la quotidienneté en régime industrialo-capitaliste pour mieux saisir la portée de la critique en acte, menée par les mouvements politiques qui intiment de « changer la vie ».

Pour toute une nébuleuse écologiste, écoféministe et libertaire, en effet, la vie quotidienne doit être appréhendée comme une fabrique. Le cours des matières qui nous nourrissent et des objets qui nous facilitent la vie est remonté de l’aval à l’amont, du relief de cimes sans neige au sous-sol pollué des rivières. La quotidienneté n’est pas seulement présente, elle est ancrée. Le terme d’ancrage a ici son importance : la quotidienneté est arrimée à un lieu et un temps donnés, à un milieu de vie peuplé d’êtres humains et non humains [4] . Loin de l’« enracinement » qui renverrait à l’imaginaire immobile d’un terroir essentialisé, composé d’un nombre fini d’espèces, l’ancrage évoque un milieu brassé avec des êtres, des objets qui ont voyagé, se sont acclimatés, ont coévolué, se sont mêlés en un « pays » dont la forme est historiquement datable et soumise à variations. Les milieux ne cessent d’être remodelés par les transhumances animales, les changements climatiques et les vagues de peuplements humains. La notion de quotidienneté ancrée permet de saper la tentation du fixisme, tout en rappelant que la marge de manœuvre, en matière d’association d’espèces vivantes et de remodelage du paysage, n’est pas infinie. Il y a bien des seuils au-delà ou en deçà desquels les attachements et les enchevêtrements ne sont plus tenables.

Quelles sont les vies et les activités dignes d’être perpétuées jour après jour ? De tels arbitrages sont politiques et rebattent les cartes des affaires triviales ou fondamentales. Entre la quotidienneté ménagère (qui bricole, entretient, monte en lacet les massifs) et la quotidienneté aménagée et managée (qui aplanit les montagnes pour faire passer une autoroute), il y a un saut.

Le quotidien, si l’on suit le philosophe et sociologue Henri Lefebvre, est avant tout un mode d’attention au monde qui autorise la suspension provisoire du jugement. Il faut bien finir par manger, dormir, se lancer dans une quelconque activité avec autrui : on n’arbitre pas en permanence sur la bonne manière de vivre. Il y a néanmoins des manières de vivre plus oublieuses ou ignorantes que d’autres des coulisses de la fabrique de cette quotidienneté. Des groupes humains savent comment et par qui est fabriqué leur lit tandis que, pour d’autres, cette histoire est un point aveugle, un détail sans importance dont la généalogie s’expose brièvement sur une étiquette de quelques centimètres carrés. La majorité des sociétés occidentales massivement industrialisées ne se pose que marginalement la question de l’assemblage : les paysans, les insectes, les artisans, les plantes, les ouvriers, les mottes de terre, le métal en fusion, le tissage à domicile ne font plus partie du monde des proches.

L’ancienne connaissance des milieux de vie et de leurs rouages ne doit cependant pas être idéalisée. Cette perception ne concernait tout d’abord pas tout le monde au même niveau, elle pouvait se trouver en toile de fond et, de ce fait, être ignorée. La relation entre l’appréhension vécue de nos moyens d’existence et le concernement pour les conditions de travail n’est pas nécessairement directe : les sociétés paysannes et artisanales peuvent être esclavagistes, patriarcales, dominées par des castes et des marchands qui confisquent le surplus et cultivent l’indifférence pour la souffrance d’autrui. Mais ces opérations de confiscation, cette indifférence étaient immanquables pour qui se donnait la peine de bien regarder. La proximité sensorielle contribuait à créer une familiarité. Quand le fourmillement de gestes élémentaires (bêcher, traire, faire des briques, cuire du pain, tondre les moutons, abattre un arbre, forger une grille, vanner un panier, tailler la pierre) était en vue et à portée de main, c’était un monde de présence qui pouvait à tout moment s’inviter au premier plan. Au grand jour, la fabrique pouvait faire événement, sortir de ses gonds, changer de face.

Il en va tout autrement dans les sociétés industrielles où une partie du socle de la quotidienneté est hors champ. Les tuyauteries sont encastrées dans les murs dont on remarque la présence seulement en cas de fuite. Comment se soucier de ce qui est soustrait du périmètre ordinaire de nos trajets quotidiens ? Dans les sociétés industrielles, le concernement pour l’environnement et les injustices environnementales ne peut être qu’abstrait et l’éthique écologique se focalise le plus souvent sur quelques articles de consommation. La production de la vie quotidienne est confiée à des spécialistes. Cet acte de délégation n’est pas anodin : ce n’est pas rien de confier à des spécialistes le soin exclusif de nous nourrir, de fabriquer nos lits, de coudre nos vêtements, de bâtir nos maisons et de se préoccuper de nos proches. Dans les sociétés paysannes, il allait de soi que les cohabitants de chaque maisonnée étaient dotés d’un minimum de polyvalence. Ce que l’on ne pouvait pas faire était accompli par des artisans dénommés ou par des itinérants qui pouvaient être hébergés. Ce ratio s’est inversé : l’interconnaissance, qui régissait traditionnellement la fabrique de la vie quotidienne, est devenue l’exception. Ne pas connaître la sage-femme qui mettra au monde son enfant est désormais une évidence. L’anonymat est devenu un gage de neutralité, de conformité, de professionnalisme, de démocratie, dit-on. Nous avons été éduqués à considérer que l’interconnaissance ouvrait immanquablement au clientélisme, au népotisme, au favoritisme.

À l’encontre de telles évidences, on mettra à l’épreuve un certain nombre de pensées qui résonnent à l’échelle du quotidien et s’interrogent avec effroi sur les effets de la fin des sociétés d’interconnaissance. Le problème, avec l’économie industrielle, n’est pas tant l’échange monétaire (les anthropologues ont bien montré l’existence de monnaies dans des sociétés non capitalistes et non industrielles), mais le fait qu’elle ait favorisé les relations anonymes (allant de pair avec les sociétés du même nom) et rendu possible l’assujettisement de celles et ceux qui sont au contact direct des matières de toutes sortes (des ouvrières et des ouvriers, des paysannes et des paysans, et des femmes en charge de la vie domestique). Dans ce type d’échanges, l’armada de mains diligentes qui rendent possibles nos transactions quotidiennes disparaît.

Pour autant, des attachements subsistent, dont il faut rendre compte pour appréhender ce qui se joue. Car il existe bel et bien, dans les sociétés industrielles, de forts liens d’affection : les familles sont devenues électives, les réseaux de sociabilité restent denses et la possibilité d’appartenir à plusieurs mondes sociaux est sans équivalent dans l’histoire. Par ailleurs, l’absence d’attention dans les interactions urbaines, l’anonymisation des relations administratives et la reconnaissance des qualifications et des compétences dans les relations professionnelles permettent à une partie non négligeable de la population de ne pas être oppressée par le poids des identifications et des réputations.

Rendre vital l’accessoire

Il ne s’agit donc pas de considérer avec nostalgie le monde d’avant le moteur à explosion. On voudrait plutôt rouvrir les possibles en puisant dans une histoire récente qui n’a pas été totalement interrompue : jusqu’aux années 1960 en France, les classes populaires et les classes moyennes avaient leur vie quotidienne jalonnée de tâches de subsistance, partagées par tous les membres de la famille et, plus largement, par tout le quartier. Cette fabrique domestique collective était déterminée par la banalité des travaux et des jours. Aujourd’hui, seuls quelques rares retraités, écolo, anar’, bricolos, artisans, artisanes, paysans et paysannes tentent de perpétuer ce mode de vie à la marge. Avec la mécanisation, la grande distribution, la fin des petits métiers, la disparition des ceintures maraîchères urbaines et seulement 1,5 % de la population active à exercer le métier d’agriculteur (majoritairement en agriculture intensive), les arts de faire du quotidien ont été réduits au rang de loisirs créatifs, dessinant une tout autre organisation de nos attachements.

Le désir de connaissance circonstanciée de ce qui se trame, s’il n’est pas (encore) hors la loi, est par ailleurs drastiquement réfréné. Il faut rendre des comptes à des services financiers, administratifs, juridiques. Quelques « citoyens experts » acquièrent un niveau de compétence permettant de dialoguer avec les spécialistes du sujet et sont parfois invités à la table des négociations. Que des profanes puissent donner leur avis et qu’ils puissent parfois être entendus à l’occasion d’enquêtes publiques, dans des décisions concernant des aménagements, est assurément une avancée démocratique. Mais cette participation informée ne s’exerce que sur quelques pans de la production et n’est en rien un mode de gouvernement. L’action citoyenne reste très inférieure à la capacité d’invention réglementaire et à la capacité d’innovation technique et juridique des investisseurs.

Cette démocratisation très partielle du savoir expert s’est par ailleurs accompagnée d’une disqualification corrélative des savoirs vernaculaires (en médecine, en agriculture, en confection textile, en construction, etc.), estimés pour partie dépassés ou trop informels, faute d’avoir fait l’objet d’une mise en forme de type scientifique qui aurait permis d’en assurer la transmission écrite. Ces savoirs ordinaires ont été mis au rebut ou épinglés dans des conservatoires. La formalisation scientifique (qu’inaugurent les planches de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert au XVIIIe siècle) est difficilement compatible avec le savoir tous azimuts de la vie quotidienne, à mille lieues du calibrage des process industriels dont les tests de faisabilité s’effectuent en milieu contrôlé.

La fin des sociétés paysannes, ce n’est donc pas seulement l’extinction d’un certain type de savoirs, c’est aussi la fin d’un mode de transmission. L’industrialisation a conduit à l’enfermement des travailleuses et des travailleurs (à commencer par la mise en cale des esclaves, transbordés d’un continent à l’autre), ainsi qu’à l’enclosure des terres, des animaux et des plantes. Pour savoir comment sont fabriqués les produits de première nécessité, il faut faire un sérieux détour et prendre le temps de l’investigation. Avec la dissociation des espaces de vie et des ateliers, se perd l’apprentissage, l’air de rien. S’émousse la curiosité pour les tenants et aboutissants du moindre objet, puisqu’il faut aller chercher des informations lointaines à tous égards.

Comment réorganiser la société pour retrouver une marge d’action directe sur ses moyens de subsistance, alors que leur prise en charge est assurée par des services marchands déterritorialisés ? Faut-il commencer par la réforme de soi ou attendre des États qu’ils mènent des politiques publiques de relocalisation ? Comment cumuler les avantages des sociétés paysannes d’interconnaissance et des sociétés urbaines anonymes ?

Les critiques du capitalisme et de la modernité exposées ici prennent pour levier d’action la métamorphose de la vie quotidienne, allant de l’échelle individuelle à celle de la région. Cette modestie des échelles n’est pas un moindre détail. Les partisans du quotidien politique puisent davantage dans le modèle d’autogouvernement des sociétés paysannes que dans la transformation préalable de vastes appareils. La matérialité de la vie quotidienne n’est pas seulement une infrastructure : elle est matérialité existentielle, elle est le moyen et la fin. La question de l’autonomie (en termes de subsistance et de pouvoir) est indissociable de la réappropriation matérielle de gestes élémentaires qui, d’accessoires, deviennent vitaux.

Virage paysan

Considérer que les savoirs vernaculaires ne sont pas des traditions immuables, que les maisonnées peuvent être des lieux de fabrique collective égalitaire et qu’il existe des échelles de décision communautaire qui n’impliquent pas de vivre sous le même toit, rien de tout cela ne va plus de soi.

La formule – fautive – qui évoque un « retour à la terre » tend à faire de cette démarche une régression vers des âges prémodernes, comme si les paysans étaient des personnages inactuels. Or ils constituent la majeure partie de la population active planétaire. Le modèle de l’agriculteur entrepreneur ne date que du XIXe siècle et l’agriculture de firme, du XXe. Depuis une trentaine d’années, s’est même opérée, dans les pays industrialisés, une « repaysanisation [5]  » partielle : des petits producteurs périurbains et des néopaysans s’opposent à l’agro-industrialisation.

S’il s’agit de penser avec les paysannes et les paysans, il importe de s’entendre sur les termes. « Le paysan travaille la terre pour se nourrir », tel est le premier trait définitoire que propose le sociologue ruraliste Henri Mendras [6] . En cela, les paysans ne se confondent pas avec les agriculteurs, qui ne pratiquent pas d’activité de subsistance et travaillent la terre selon un haut niveau de division du travail entre la mise en culture, la vente et la transformation. Les sociétés paysannes, qui sont aussi des sociétés d’artisans [7] , visent l’autonomie par la pluriactivité [8] . Elles ne sont pas non plus des sociétés autarciques : les paysans prévoient dans leur production une part à faire circuler dans le monde marchand des sociétés urbaines « englobantes » qui ne pourraient guère survivre sans ce commerce. Pour ne pas tomber dans l’agriculture de marché, l’économie paysanne veille cependant à ce que cette part dédiée au prélèvement extérieur ne mette pas en péril l’équilibre démographique de ses propres ressources humaines et naturelles, en vue de leur renouvellement. Comme l’a montré l’économiste russe Alexandre Chayanov, les économies paysannes ne visent pas à maximiser les profits, mais à assurer prudemment la reproduction de l’existant afin de minimiser les risques et assurer la perpétuation des maisonnées [9] . Une partie substantielle de la production est donc destinée au marché local qu’il importe d’alimenter.

Ainsi, contrairement au stéréotype de l’immobilisme des campagnes, les paysans louvoient entre deux mondes économiques (subsistance locale et circuits de vente citadins) – raison pour laquelle ils ont traversé les époques et se maintiennent sur tous les continents dans une grande variété de régimes économiques et politiques (capitalistes, communistes, démocratiques, monarchiques, autoritaires) [10] . Dans le Nord global, nous sommes cependant arrivés au terme de l’évolution annoncée par Mendras. Même s’il reste quelques paysans, c’est bien la fin des sociétés paysannes.

Les sciences humaines suivent en miroir ce déclin : après avoir lancé de grands programmes de sociologie et de géographie rurales, comme l’enquête interdisciplinaire de Plozevet en Bretagne et de Minot en Bourgogne jusque dans les années 1970 [11] , la recherche a mis l’accent sur le phénomène urbain majoritaire. Des recherches continuent cependant d’être menées, de sorte à faire émerger la complexité des mondes ruraux, où s’intriquent des logiques ouvrières et paysannes, avec le maintien important de solidarités autochtones parmi les classes populaires [12] . Étant donné la segmentation des activités, le monde paysan et ses résidus sont également appréhendés à partir d’activités professionnelles, principalement en agriculture biologique [13] . La spécificité de la politique en zone rurale a également été abordée du côté des élites locales, de l’extrême droitisation [14] , puis à partir du peuplement alternatif et néorural des campagnes par des populations d’extrême gauche et à l’occasion de luttes [15] . Tous ces travaux permettent de tisser une toile d’usages croisés qui sortent la campagne de sa réputation de désert [16] .

En ce début du XXIe siècle, les vocations pour l’enquête rurale hexagonale restent néanmoins peu nombreuses. Pour expliquer cette désaffection, on peut invoquer le primat de la résidence urbaine parmi les classes moyennes éduquées et supérieures auxquelles appartiennent les chercheurs et chercheuses. S’ajoute un phénomène plus insidieux d’amnésie écologique, qui conduit à acter la fin des paysans : la mémoire des paysages que l’on a connus dans l’enfance (et qui ont toutes les chances d’être aujourd’hui agro-industrialisés) est érigée inconsciemment en point de référence pour l’estimation de l’évolution des milieux [17] . C’est en faisant un entretien avec une maraîchère bio francilienne, fille et petite-fille de paysans, bientôt à la retraite, que m’est apparue la différence mémorielle de ma génération, de nos perceptions de la campagne francilienne. J’ai grandi en Beauce et je suis née en 1973. Qui se souvient que les greniers à blé de l’Europe qui sont depuis le XIXe siècle à l’avant-poste de l’agro-industrie étaient encore jusqu’aux années 1960 peuplés de troupeaux de moutons mérinos et qu’il y avait des vaches laitières dans chaque village ? Il importe donc de situer d’où je parle, à partir de quelle paysannerie j’ordonne mes pensées, en procédant à une brève socioanalyse.

Car il ne suffit pas de trouver des agriculteurs et des agricultrices dans sa généalogie familiale. Il faut que des bribes d’autonomie paysanne remontent à la surface et que ces matières résurgentes, assez triviales, parviennent à former un ensemble qui fasse bloc, jusqu’à ce que s’enclenche, à contre-courant, une réévalution drastique d’évidences acquises. L’épistémologie du point de vue situé, chère au féminisme [18] , doit être entendue comme une objectivation biographique à sans cesse recommencer. Il n’y a pas un seul et unique point d’origine, d’où découlerait une seule vision du monde. Les points de vue ne sont pas situés une bonne fois pour toutes, ils changent au cours du temps. Petits et grands événements fondateurs permutent, soumis à des réinterprétations successives, par vagues. Pour mon propos ici, je n’évoquerai que quelques strates.

Après avoir passé trente-sept ans de ma vie en adhésion sans réserve à la civilisation urbaine et sa grande culture, jusqu’à devenir parisienne et enquêté durant une décennie sur la police, l’usage légal et illégal de la violence par les femmes, j’ai fait un virage conceptuel, politique et pratique du côté de la ruralité en 2010 sans être complètement néophyte. J’ai été élevée dans une petite ville de grande banlieue, terminus du RER C, dans une maison avec un petit jardin. Et le monde rural ne m’est pas totalement inconnu : j’ai passé trois mois par an, de ma naissance à l’adolescence dans la petite propriété viticole à l’abandon de mes grands-parents maternels. Par propriété, il faut entendre sept hectares de vignes et sept hectares de champs au milieu desquels se trouve un mazet, reconverti en maison habitable dans les années 1960. Mes vacances de fille d’enseignants ont été consacrées à jouer et bricoler dans les vestiges d’un monde agricole hors d’usage, avec pour terrain de jeux un hangar qui avait brûlé, une écurie sans cheval, un tracteur sans moteur, des cuves sans vin, des comportes reconverties en baignoire, et des fruitiers non taillés, mais encore prolifiques, qui permettaient de grappiller, à même l’arbre, des abricots, des amandes, des figues, des prunes, des mûres, du raisin – jusqu’à ce que, faute de repreneurs, les vignes soient arrachées. Au regard des crevasses que laissent les champs nus, la nostalgie pour l’âge d’or de cette abondance (pourtant déjà très amoindrie) n’en était que plus aiguë. Le paysage n’a ensuite cessé d’être dégradé : mes parents ont fait construire une maison en parpaings en face du « mas », sur laquelle le dernier tronçon de l’autoroute A10 faillit passer. Chaque année, nous voyions la zone commerciale progresser sur les friches laissées par l’ancienne mer de vignes.

Il y a d’autres strates qui expliquent ce besoin impérieux d’en savoir plus sur l’autonomie paysanne et la destruction de son milieu de vie. La présence-absence de mes grands-parents paternels, professeurs de sténo-dactylo en lycée technique, fut décisive. Il nous était interdit de les voir pour ne pas perturber la santé de ma grand-mère, automédicamentée par son mari à coups de régimes diététiques, de plantes, de médecines douces, de jeûnes et de soins énergétiques. Mon père avait été exclu, peu après ma naissance, de cette cellule de soin alternative, pour éloigner le risque de provoquer le suicide de sa mère. Nous respections cet interdit, qui nous paraissait tout à fait normal (personne ne voulait avoir une morte sur la conscience). Nous nous contentions d’une relation épistolaire bisannuelle et de savoir que ces parents étaient des originaux, les « Bouvard et Pécuchet » de l’écologie, scientistes avant-gardistes, pacifistes, antinucléaires, férus de congrès d’esperanto, vivant isolés dans leur immense jardin potager. Quand mon grand-père est mort en 2008 et que ma grand-mère dut sortir de sa réclusion, il y avait à son enterrement les gérants de La Vie claire : mes grands-parents étaient leurs plus anciens et leurs plus fidèles clients. Il va de soi que j’ai fait un entretien avec cette grand-mère qui m’était à la fois si étrangère et si familière.

Il y aurait bien d’autres moments à raconter (un séjour à vingt-trois ans aux États-Unis, où j’ai vécu deux ans et demi, et travaillé en tant que bénévole dans une coop [19] , avec un jusqu’au-boutiste de l’écologie du quotidien), mais ces premiers éléments d’histoire enfantine et estudiantine suffisent à circonscrire mes zones d’amnésie et de remémoration paysanne et environnementale.

En quête d’alternatives rurales

En 2010, je pars en quête d’alternatives rurales, en ciblant trois régions, avec une personne contact dans chacune d’entre elles. De là, par boule de neige, se sont déroulés des réseaux de personnes vivant en grappes autour d’une petite ville ou d’un village, chacun sur sa parcelle, dans sa clairière, à l’abri de la grand-route, dans des maisons de pays écorénovées, des chalets, des roulottes, des yourtes, des cabanes, des mobile homes, des camions. Il y a des bocages où les alternatives sont si denses qu’il est possible de passer une semaine entière sur des chemins parallèles, hors des routes du monde conventionnel.

Rurales, ces alternatives ne le sont pas en référence à une densité moyenne de population [20] . Au phénomène de rurbanisation, on pourrait en effet ajouter son envers, l’urbaruralité, qui consiste à vivre en ville en liens étroits avec des zones de campagne, l’ensemble formant une zone polarisée par la vie rurale dont le monde de référence, les déplacements, la quotidienneté sont ordonnés par un mouvement pendulaire qui converge à la campagne.

Cette enquête multisite en aire rurale a un point d’entrée politique et territorial. Il s’agit d’enquêter sur des personnes qui estiment que leur mode de vie incarne une forme de politisation. Selon la définition particulièrement opératoire qu’en a donnée Jacques Lagroye, la politisation permet de requalifier des activités sociales très diverses à partir du moment où sont déjouées la hiérarchisation et la sectorisation des activités politiques [21] . C’est ce que font quotidiennement les « alternatifs » que j’ai ethnographiés, en contestant la division de l’existence en sphères privée, professionnelle et publique [22] . Alternatifs : c’est ainsi que j’ai qualifié cette population dont je ne voyais pas encore les contours, même s’il était assez évident qu’elle évoluait dans une nébuleuse écolo-libertaire. Ce terme a été testé tout au long de ces dix dernières années sans soulever de débats, à la différence de l’expression d’« écologie radicale », plus controversée, que j’ai fini par abandonner : où commence et où s’arrête la radicalité ? Les alternatifs rencontrés, bien qu’estimant faire un travail de fond dans la mise en cohérence de leurs actes et de leurs idées politiques, me parlaient toujours d’une démarche plus radicale que la leur, alors même que leur mode de vie m’avait été présenté comme radical par d’autres. Le terme d’« alternatives rurales », au pluriel s’est donc imposé comme la dénomination la plus prudente et la plus large pour que des groupes plus clairement positionnés du côté anarchiste, anticapitaliste et autonome, ou écologiste, puissent y être inclus, en ajoutant les qualificatifs adéquats.

Pour que soient évoqués les aspects les plus routiniers et les moins enchantés de la quotidienneté alternative, j’ai soigneusement écarté de mon périmètre d’investigation les sites et les personnes les plus médiatisés. J’ai ciblé des gens ordinaires, vivant de manière non conventionnelle mais discrètement, modestement, en pratiquant une écologie de subsistance qui a transformé la quasi-intégralité de leur existence (leurs manières d’habiter, d’élever les enfants, de faire couple, de manger, de se soigner, de bâtir les maisons, de penser la participation politique), tout en refusant de devenir les icônes d’une exemplarité publique. En butte, parfois, avec des administrations harcelantes, ces personnes mettent au point des stratégies de contournement et ne briguent ni les conférences intellectuelles ni les grandes organisations militantes des grands centres urbains, encore moins les grandes fonctions électives (sinon à l’échelon municipal). L’enjeu est d’œuvrer sur place, de creuser pacifiquement son sillon dans les brèches du système, tout en grossissant périodiquement les rangs des manifestations les plus importantes des luttes environnementales et sociales du moment. Cette esquive du corps à corps frontal avec l’État est ce que je recherchais. Je venais de passer dix ans à étudier la féminisation de la police, des gardiens de la paix aux commissaires, des années 1930 à nos jours. Je partais en quête de forêts en gardant cependant dans un coin de ma tête une question politique : est-il possible de vivre en marge du contrôle des institutions et, si tel est le cas, jusqu’à quel point et comment ? Il s’agissait bien de trouver des groupes hors des radars de la surveillance policière.

Ce pas de côté n’a pas duré longtemps. Je suis rattrapée par l’« opération César », selon la formule choisie par le gouvernement de François Hollande pour qualifier l’expulsion des occupants du bocage, en lutte contre le tracé des pistes du futur aéroport en périphérie de Nantes. En décembre 2012, j’atterris sur le site de la zone à défendre de Notre-Dame-des-Landes, assiégée jour et nuit par la gendarmerie mobile. Je commence alors à faire des allers et retours entre des campagnes relativement pacifiées et cette campagne ouvertement en lutte. Je mène donc une enquête multisite dans plusieurs régions.

Je commence dans la campagne de Giremac [23] , réputée pour une lutte écologiste menée depuis les années 1970, qui a connu plusieurs vagues d’installations, de néoruraux et néorurales en majorité, dont les enfants sont restés sur place. J’enquête aussi dans les environs de Pontyolles, un village doté d’une école primaire, de 250 habitants, dont certains tentent de fonder un écohameau et tiennent une épicerie coopérative. La mairie soutient ces alternatifs en mettant à leur disposition des locaux municipaux. Je fais également un séjour à Valondes (995 habitants), où il y a une majorité d’habitats légers et une population plus jeune que sur mes autres terrains (dans la vingtaine et la trentaine), avec une incursion dans un écohameau de la même région. Dans chacun de ces lieux, les séjours ethnographiques sont répartis de manière longitudinale (sur plusieurs années), mais c’est à Valondes que je mène l’enquête la plus poussée [24] .

Étant sociologue du travail et des professions, je me concentre en parallèle sur deux mondes professionnels, celui de la naissance alternative et celui de la construction en terre crue [25] . Je suis partie aussi en 2011-2012 quelques semaines au Bengale, à Calcutta et dans la campagne de Santiniketan, puis sur les contreforts de l’Himalaya à Kurseong, pour faire une comparaison internationale sur les alternatives rurales, mais je n’ai pas poursuivi ce volet de l’enquête, me laissant happer par la profusion des alternatives locales en France. Combinant le travail d’enquête et le projet d’acquisition d’un terrain pour un habitat léger, puis une maison, j’ai suivi des foires, des festivals et des formations : chantiers participatifs en écoconstruction, foire à l’autogestion, stage pour obtenir la certification en permaculture, stage de gynécologie alternative, stage de collecte des graines de plantes sauvages.

Si l’enquête multisite permet de comparer des lieux, des trajectoires, une variété d’engagements, qu’en est-il de l’épaisseur de la vie quotidienne ? Voyant que ce niveau m’échappait, y compris dans mes séjours ethnographiques, j’ai changé d’échelle et de méthode. Puisque, dans les alternatives écologiques, le moindre geste compte, je me suis centrée sur un site – Valondes – et là-bas, sur une seule maisonnée – celle de Myriam, Florian et de leur petite fille. Je les ai suivis des journées entières à trois saisons différentes afin de rendre tangible ce qui se joue dans ce déplacement de l’action politique du côté des activités ordinaires (domestiques, travail rémunéré et non rémunéré, activités festives, associatives, soin des enfants, des bêtes, du potager) prises comme un ensemble écosystémique. J’ai fait un budget-temps afin de saisir la part des transactions en nature et en argent. J’ai aussi pisté les ramifications militantes. Florian et Myriam ont sur la carrosserie de leur véhicule un autocollant de soutien à la lutte menée à la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, mais ils n’ont jamais trouvé le temps de s’y rendre. Se trouvent ainsi connectés deux types de luttes, l’une frontale à la ZAD, et l’autre, feutrée [26] .

Pratiques convergentes

Sur l’ensemble des sites investigués, plusieurs éléments distinctifs se sont avérés récurrents, au point de s’imposer comme des éléments identificatoires. Les alternatifs en zone rurale ont tout d’abord pour caractéristique d’habiter dans un rayon kilométrique proche (en voiture), d’être répartis sur plusieurs communes, tissant un réseau d’entraide en face à face, et non virtuel, sans pour autant vivre « en communauté » sur le même site et dans les mêmes bâtiments. Il y a des collectifs et des communautés intentionnelles, dans chaque périmètre étudié, mais le gros des alternatifs qui s’installent durablement vivent à deux (principalement en couple), avec un haut niveau d’hospitalité dont j’ai pu bénéficier en étant, chaque fois, hébergée sur place. Le nombre d’habitants par lieu est par conséquent évolutif.

Autre trait commun : chaque maisonnée rencontrée partage l’impératif d’une alimentation biologique, d’un habitat écoconstruit, d’un approvisionnement et d’une distribution en circuit court, du recours à la médecine douce et aux pédagogies alternatives L’activité rémunérée exercée obéit à ces mêmes principes. Mais là ne s’arrête pas l’engagement pratique de cette population rurale : condition sine qua non, aussi triviale puisse-t-elle paraître, tout le monde dispose de toilettes sèches.

Un autre point s’est chaque fois vérifié : personne n’est encarté dans un parti politique, ni même sympathisant actif, marquant une mise à distance forte du jeu de la représentation électorale, mais aussi des affiliations trop claires, notamment du côté de l’écologie, associée au parti d’Europe Écologie Les Verts. Des alliances sont néanmoins opérées, dans le cadre d’un engagement militant qui tient pour partie au répertoire disponible sur place. Il suffit qu’une section syndicale de la Confédération paysanne ou qu’un groupe de permaculteurs soit particulièrement actif pour que se lance une dynamique départementale et régionale, ponctuée de rendez-vous nationaux et internationaux. Chaque commune, chaque écosite, chaque association locale dispose enfin d’un agenda d’événements dont le rayonnement n’a pas vocation à dépasser une heure de voiture, échappant aux curseurs des médias régionaux et nationaux. La nébuleuse écologiste se diffracte ainsi en autant de sous-régions et de microsites foisonnants qui constituent des mondes en soi, à regarder à la loupe [27] , sur la place du marché, dans les fêtes de village, les chantiers d’entraide, les visites amicales. Ce monde social relocalisé permet de superposer sociabilités familiale et amicale, professionnelle et politique.

Autre caractéristique importante : ce mode de vie alternatif, qui repose sur le rejet du productivisme et sur une vie simplifiée, avec des rentrées d’argent réduites, revendique une certaine autonomie, y compris dans le fait de se départir de subventions, par exemple en refusant, pour certains, la labellisation « bio ». Déployant des pratiques de subsistance plus abouties qu’en ville ou dans des squats provisoires, le recours au revenu de solidarité active (RSA) est ponctuel. Vivre de peu et autrement relève dans tous les cas d’une option d’indépendance choisie, et non subie. L’enquête par entretien permet par ailleurs de ne pas rabattre ces expériences sous la catégorie du déclassement, qui suppose que l’accès aux métiers prestigieux et rémunérateurs constitue une norme partagée et que toute personne qui s’en démarque serait atteinte de frustration. Si la lecture en termes d’ascension sociale peut être critiquée dans le monde des alternatives, elle n’en reste pas moins un outil descriptif, à mettre à l’épreuve des faits : dans la majorité des parcours biographiques recueillis, la bifurcation du côté des alternatives relève du refus politique d’intégrer le système de classement existant, et non d’une impossibilité à trouver un emploi correspondant à son niveau d’études.

Au sein de chaque groupe, l’attachement au lieu (aussi bien pour les personnes natives que pour les nouveaux arrivants) peut enfin être mis en avant comme un élément incontournable du choix d’installation sur un site en particulier : géologie, climat, paysage, lumière, coutumes autochtones singulières pèsent dans la relocalisation de la vie quotidienne et professionnelle. Cet environnement contribue à l’équilibre sensoriel des personnes concernées, déterminant aussi les matières premières de prédilection des agriculteurs, agricultrices et des artisans rencontrés. Mais le milieu de vie n’est pas pensé comme clos : s’installer durablement dans une aire d’influence rurale conduit à une grande mobilité, obligeant à des déambulations constantes sur les terrains de chacune des maisonnées et pour rejoindre les lieux de vie de celles et ceux avec qui s’organise l’entraide. Habiter un village, une petite ville ou à la campagne, avec une activité de travail rémunéré réduite ou en tant qu’indépendant, c’est s’autoriser à prendre du temps libre pour des voyages saisonniers, de région en région, en vue d’aller à un festival, une conférence, une formation, un événement militant.

S’inverse ici le présupposé d’enclavement rural : ce sont les métropoles, saturées d’embouteillages, dont il est difficile de s’extraire rapidement, qui sont perçues comme statiques et mal desservies, puisque aucun train et aucun bus ne permettent de conduire les gens des villes « là où ça se passe » (autrement en dit dans des bois et des champs repeuplés). Tous les citadins non motorisés qui sont allés à la ZAD de Notre-Dame-des-Landes en ont fait l’expérience dissuasive, en étant contraints depuis Nantes à faire du stop, à marcher longuement avec leur sac à dos : les transports en commun ne desservent pas les terres communalisées. Vivre à la campagne ou dans une petite ville, c’est a contrario être doté d’ailes routières (véhicule à soi, covoiturage, stop) et d’un réseau hospitalier (en logeant chez des copains ou des connaissances qui ont toujours de la place sur leur terrain, et n’ont guère besoin d’être prévenus). Aller et venir plusieurs années de suite sur les mêmes sites m’a permis d’écorner l’image figée des campagnes consanguines. Avant de se fixer durablement quelque part, les alternatifs expérimentent plusieurs sites ruraux en nomades. Au gré de ce turn-over, des microlieux émergent, disparaissent, se recomposent.

Vivre à la campagne et s’y bricoler une vie alternative collective, aussi mobile soit-elle, ne manque cependant pas de susciter la controverse, y compris au sein de la nébuleuse écolo-libertaire : est-ce une voie d’exit [28]  ? S’empaysanner, n’est-ce pas courir le risque du « repli » individualiste ou de l’entre-soi communautaire ? Ce changement d’échelle d’action n’est-il pas une réduction de l’espace des possibles, une forme de dépolitisation ? Je n’entrerai pas dans ces débats dans cet ouvrage, pour n’évoquer que les théories politiques qui évacuent ces doutes.

En quête de politiques de subsistance

L’un des enjeux de l’écologie politique est de réduire les échelles d’action jusqu’à la maisonnée elle-même, tout en en établissant un continuum avec des formes de lutte publiques. Le philosophe naturaliste, inspirateur de l’écologie politique, Henri David Thoreau l’a montré en faisant le pari qu’il était possible de vivre plus d’un an dans une cabane dans les bois au XIXe siècle. L’histoire du mouvement anarchiste est également jalonnée d’expériences de vie rurale et communautaire dans les phalanstères qui s’emploient à faire la démonstration d’une auto-organisation émancipatrice. Le terrain de la quotidienneté a également été mis au-devant de la scène par des marxistes hétérodoxes comme Henri Lefebvre qui, en déplorant la fin du monde paysan, dénonce la consommation dirigée par le capitalisme et l’industrie, et en appelle à une critique de la vie quotidienne, aliénée. Les féministes des années 1970 ont, de leur côté, affirmé que le privé était éminemment politique et montré l’indissolubilité entre sphère professionnelle, sphère domestique et engagement sur la scène publique. Certaines, comme Françoise d’Eaubonne, Maria Mies et Silvia Federici, sont même allées jusqu’à inverser les perspectives d’émancipation, en critiquant l’extension du salariat et l’industrialisation du travail domestique, aussi bien d’un point de vue féministe qu’écologique.

Il existe toute une constellation de théoriciennes et théoriciens politiques, philosophes, anthropologues, sociologues, historiens, économistes (dont certains sont qualifiés parfois de « substantivistes [29]  ») qui ont déconstruit l’évidence du progrès industriel et affirmé que les économies de subsistance ne sont pas des économies de la survie et peuvent même atteindre l’abondance. Dans tous les cas, se nourrir, se loger, se vêtir et se soigner reposent sur une organisation sociale et une base matérielle, impliquant une politique de prélèvement et de distribution qui relèvent d’une organisation complexe : les activités humaines et non humaines, interdépendantes, doivent être coordonnées au plus près, compte tenu d’un environnement qu’il n’est pas possible de contrôler pleinement. À partir de là, les sociétés peuvent se classer en fonction du niveau de reconnaissance politique accordée au travail de subsistance. Il ne s’agit pas seulement de savoir qui fabrique quoi et comment, mais suivant quel ordre d’importance et quel droit d’accès. Dans ce processus de légitimation et de répartition, les assignations de genre des personnes qui en ont la charge, mais aussi des entités qui peuplent les milieux de vie, jouent un rôle déterminant [30] .

Cet ouvrage est presque entièrement dédié au défrichage de textes qui articulent l’écologie, le féminisme et la subsistance. L’enquête empirique se trouvera en arrière-plan. Ce ratio peut sembler contradictoire, étant donné l’engagement ethnographique requis par ces dix années d’enquête. Mais il ne s’agit pas de théorisations convoquées in abstracto puisqu’elles sont issues de l’enquête empirique.

Il est tentant de rattacher ce parti pris d’écriture à la « théorie ancrée » (grounded theory) [31]  qui n’est fondée à monter en généralité qu’à partir des notes de terrain, consignées dans un carnet, retranscrites et codées de manière rigoureuse au fil de la collecte de données, jusqu’à ce qu’émergent des récurrences, permettant de trouver des régularités dans le monde social investigué. Cette forme d’enquête inductive se nourrit aussi et dans le même temps de lectures théoriques, mais à condition de ne pas en faire une grille d’analyse préalable qui écraserait l’exubérance du monde vivant ethnographié.

De ponctuelles et auxiliaires, mes lectures historique, anthropologique et politique sur la conversion des sociétés paysannes en des sociétés capitalistes sont cependant devenues, dans mon cas, un terrain d’enquête à part entière. Depuis dix ans, je me plonge périodiquement dans une forêt textuelle pléthorique, qui va de l’écoféminisme, la sociologie des professions, les classiques de l’écologie politique jusqu’aux textes relevant du tournant anarchiste. D’année en année, ces autrices et auteurs sont devenus des personnages : leurs biographies, leurs cheminements politiques, quoique distincts, ont fini par s’agréger et former une maisonnée réflexive, peuplée de pensées voisines, avec une boîte à outils tantôt mise en commun (pour avoir dialogué les unes avec les autres), tantôt forgée par mes propres impératifs de compréhension.

J’ai donc pris le parti de faire le grand écart, en allant, d’un côté, au plus loin du geste empiriste avec une enquête ethnocomptable, minute par minute, de la vie en yourte de boulangers-paysans, dans un volume à paraître, et en poussant, d’un autre côté, le geste de la théorie ancrée : j’ai passé tout un corpus de textes au crible des alternatives paysannes, en m’inspirant de la démarche de l’anthropologue brésilien Eduardo Viveiros de Castro [32]  : interroger les théories des sciences sociales en partant des visions du monde des populations étudiées. Penser avec le regard des gens de Valondes, de Giremac, de Pontyolles, de la ZAD, et de bien d’autres lieux improbables, sur l’épaule.

La logique empiriste aurait voulu que je commence cette enquête théorique à partir des textes cités par les collectifs de vie et les groupes militants que j’ai rencontrés. Mais je me suis volontairement écartée des groupes alternatifs les plus ouvertement intellectuels et les plus engagés dans le débat public. La majorité de personnes que j’ai suivies durant toutes ces années n’émaille pas spontanément son discours de références théoriques. Seule la pratique fait foi. Les débats se tranchent in situ, avec des options politiques explicites qui prennent corps dans la matière. À l’autre bout du spectre, les textes de philosophie politique et de théories sociologiques n’adossent pas toujours leur raisonnement sur des scènes de la vie quotidienne mais, on voit aussi se dessiner entre les lignes de ces théories des manières de raisonner et de vivre en complète congruence avec les alternatives écologiques.

Les pensées qui m’ont accompagnée dans cette enquête sont issues de traditions politiques et militantes différentes (pragmatisme, anarchisme, socialisme, marxisme, écoféminisme, écologie politique et sociale), mais elles s’accordent les unes avec les autres sur deux points : la quotidienneté ne peut pas être détachée d’un milieu de vie nourricier, et toute politique qui entend s’en départir ne peut pas être égalitaire, puisqu’il faut bien des mains pour se charger de la matérialité qui conditionne la reproduction de la vie même. Si personne n’est volontaire pour le faire, il faudra pourtant bien que quelqu’un(e) [33]  le fasse. Pour toutes ces autrices et auteurs, majoritairement activistes, la théorisation ne conduit pas seulement à proposer une réévaluation historique du processus d’industrialisation et de démocratisation, elle comporte un volet pratique de passage à l’action, fondé sur un changement radical de société. Ces deux perspectives – critique et programmatique, seront successivement exposées dans l’ouvrage.

Une partie de ce corpus date des années 1970-1980, et n’est que partiellement traduite en français ou épuisé. Ce n’est pas un hasard. Ces pavés dans la mare ont coulé dans le puits sans fond auquel ils étaient destinés : le terre à terre de la mise en pratique, qui alimente les soulèvements.