De la grâce à la résurrection du Christ

Philippe-Marie Margelidon

ÉTUDES THOMISTES SUR
LA THÉOLOGIE DE LA
RÉDEMPTION

De la grâce à la résurrection du Christ

Nihil obstat :

1er censeur

fr J.-M. Garrigues, op

26 août 2010,

2e censeur

fr. F. Daguet, op

1 septembre,

Imprimi potest :

28 septembre,

fr G. Narcisse, op

Provincial de Toulouse.

© Octobre 2010, Éditions Artège

ISBN 9782360-400-157

Tous droits de traduction, d’adaptation

et de reproduction réservés pour tous pays.

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Introduction

Dans un précédent travail nous avions présenté et analysé certains aspects des débats christologiques au XXe siècle qui mettaient aux prises plusieurs représentants de la tradition thomiste avec des théologiens qui la contestaient¹. Ces discussions, parfois laborieuses, furent fécondes. Elles permirent une mise au jour et une actualisation de la doctrine thomasienne sur la Personne du Christ dans un contexte où l’enseignement communément admis posait avec acuité certaines difficultés face à des approches renouvelées, parfois contestables, à la croisée de la métaphysique, de la théologie et des questions de « psychologie christologique ». Les développements sur la personnalité psychologique et morale du Christ obligeaient à une quasi refondation du concept de personne, à une réévaluation de la notion cyrillienne d’union hypostatique dont saint Thomas et la tradition thomiste étaient les héritiers.

Cette étude systématique devait se prolonger sur le terrain de la grâce et de la gloire du Christ. Ce versant, moins immédiatement ontologique, n’a pas été retenu dans l’histoire de la christologie, sinon que de manière très marginale et latérale. Il convenait donc de poursuivre nos investigations. Il fallait prendre la mesure de l’importance de certaines questions, de leur traitement, parfois fort différencié dans le temps. La christologie d’inspiration thomiste, entre 1910 et 1990, est plus riche qu’on ne le pense habituellement. Les théologiens dits de l’École n’ont pas fait que répéter indéfiniment le même enseignement, sans y apporter, leur propre réflexion, avec plus d’originalité qu’on ne l’a parfois laissé entendre. Bien souvent et non sans recourir, selon les cas et les questions, aux commentateurs (essentiellement Cajetan et Jean de Saint-Thomas), ils ont fait un véritable effort personnel de réappropriation et d’approfondissement de l’enseignement thomiste.

Nous avons organisé les chapitres selon l’ordre interne des questions, et en fonction de l’intérêt commun des uns et des autres, sur la base de la doctrine de saint Thomas en son état ultime dans la Somme de théologie. Si les thomistes dominicains sont majoritairement représentés, c’est qu’ils furent les acteurs majeurs de cette période, et les meilleurs représentants de cette tradition dans l’espace francophone, où longtemps (1910-1960) elle fut dominante, avant d’amorcer un déclin accéléré entre 1960 et 2000.

Tous ont cherché à vérifier la pertinence et les fondements (historiques et métaphysiques) de leurs propositions, avec plus ou moins de réussite. À cet égard, saint Thomas sert, pour nous comme pour eux, d’instrument et de guide, de moyen de vérification et d’authentification. Nous sommes partis de la question de la grâce du Christ, dont on verra la centralité, pour examiner ce qu’elle suppose et implique directement ou indirectement, à titre de corollaire ou de conséquence. De la grâce à la résurrection du Christ, le parcours est assez long, mais organique. Chaque chapitre aborde un thème ou une notion, parfois un ensemble de questions corrélées chez plusieurs auteurs, et parfois chez un même théologien dont on peut suivre l’évolution. Nous avons essayé de respecter au plus près la pensée de chacun, d’analyser et non de résumer, de présenter à chaque fois les points forts et saillants, parfois les faiblesses de telle ou telle thèse, l’une répondant à l’autre selon les auteurs retenus. Nous avons laissé parler nos auteurs, sans jamais nous interdire de porter un jugement plus personnel, d’autant plus requis que l’auteur de ces lignes se reconnaît dans cette tradition. Il ne s’agit pas de reformuler ce que saint Thomas a pensé, ou de vérifier la conformité d’une doctrine ou d’une proposition avec le Maître d’Aquin, mais d’examiner de près la solidité, la pertinence, l’actualité pérenne d’une tradition théologique particulière qui a pour elle la reconnaissance que l’on sait dans l’Église.

Certes, l’intention de ce travail est d’abord de contribuer à la réhabilitation d’une théologie trop souvent « déclassée », mais ensuite et surtout de poser quelques jalons pour une christologie thomiste intégratrice. Celle-ci doit intégrer certains développements ultérieurs, par un effort d’assimilation critique de la tradition thomiste, et à la condition d’évaluer le renouveau de la théologie thomiste (appelé parfois néothomisme), initié par les travaux qui ont fait suite aux vœux formulés par Léon XIII dans Aeterni Patris. Les études ne manquent pas en philosophie, mais le versant christologique de ce renouveau est souvent méconnu ou délaissé, nonobstant les nombreux travaux (selon une approche historique et doctrinale) sur la théologie de saint Thomas. Cette série d’études n’est pas exhaustive, mais elle confronte une diversité de sujets fondamentaux dont le contenu ne peut pas ne pas rencontrer l’intérêt du lecteur chrétien, ou, tout au moins, la curiosité de ceux qui aiment la réflexion théologique spéculative, assez rare de nos jours.

Une théologie de la rédemption doit tenir compte du principe et de la fin. L’universalité du salut à sa source dans la grâce du Christ, ce sera notre chapitre 1. Celle-ci implique une perfection et une extension dont il convient de décliner explicitement les termes : prédestination, science, prière, substitution et inclusion, ce sera notre chapitre 2. Ces deux chapitres ont valeur de préalable et d’introduction aux chapitres suivants. Ensuite, il faut s’attacher à analyser ce que le Christ nous obtenu par son mérite fondé sur la plénitude de sa grâce, ce sera notre chapitre 3. Mais le mérite croise ce qu’on appelle la satisfaction, car ces deux notions sont traditionnellement dépendantes, c’est pourquoi nous en ferons l’examen successivement en notant leur connexion. Nous réserverons un long traitement à la satisfaction, notion la plus contestée et la plus difficile à aborder. Nous le ferons en deux parties étroitement liées, dans lesquelles vont se nouer plusieurs notions, soit qu’elle les suppose, soit qu’elle les implique (rachat, sacrifice, efficience), ce seront nos chapitres 4 et 5. En outre, au-delà du rachat, qui aura son traitement dans différents segments de nos chapitres, nous nous attarderons sur le sacrifice et sur le sacerdoce du Christ qui le rend possible. En effet, la notion même de sacrifice prête parfois à de lourdes équivoques. Sa signification christologique en est souvent obscurcie, ce sera notre chapitre 6. Enfin, nous verrons qu’une théologie de la rédemption digne de ce nom, trouve son achèvement, normal et légitime, dans la théologie de la résurrection pour constituer une théologie intégrale du salut dans le Christ. La résurrection du Christ n’a eu longtemps qu’une position marginale dans les études thomistes, car l’apologétique, puis l’exégèse, se l’étaient souvent réservé, ce sera notre septième et dernier chapitre.

Chapitre 1
Éléments d’une théologie thomiste de la grâce et
de la sainteté du Christ au XXe siècle

Pour approfondir la théologie de la rédemption, il faut d’une part posséder une théologie de l’incarnation adéquate (convenances et ontologie), car elle en est le fondement, et d’autre part, en préciser le principe prochain qui est la grâce. Celle-ci relève des co-assumpta et en particulier des perfections assumées par le Christ. En effet, puisque c’est par grâce que nous sommes sauvés, il faut que Celui qui est le sauveur possède la plénitude de la grâce, une plénitude telle qu’il soit en état (en son humanité, instrument conjoint de la divinité) de pouvoir sauver tous les hommes, et de pouvoir nous la communiquer, ici et maintenant, dans l’espace et dans le temps. C’est elle, dans l’économie actuelle du salut, que nous recevons dans l’Église et par laquelle nous sommes agrégés à l’Église, par laquelle nous participons de la nature divine, avec laquelle nous coopérons à notre propre salut et à celui des autres dans la communion des saints².

On sait que saint Thomas développe une série de considérations sur la grâce du Christ dans les questions 2, a. 10-12 ; 7, a. 1-13 et 8, a. 1-8, dans la IIIa pars de la Somme de théologie³. Avant d’examiner les développements modernes dans les débats sur la grâce du Christ, nous rappelons brièvement, pour mémoire, le contenu des questions 7-8. Saint Thomas reconnaît dans le Christ une triple grâce gratum faciens⁴ :

La première grâce est la grâce d’union hypostatique selon laquelle la nature humaine, sans aucun mérite antérieur, a reçu le don d’être unie au Fils de Dieu en sa personne. Cette grâce dite incréée est le modèle principal de toute grâce, le maximum et le primum en cet ordre. Il s’agit d’une sanctification substantielle de la nature humaine de Jésus, sainteté radicale et entitative, parce qu’elle affecte son humanité unie au Verbe. Celle-ci existe dans (existit in) et pour lui. Son enhypostasie est cause d’une sanctification unique, hypostatique, puisque le Verbe en l’assumant l’intègre à sa Personne divine. Elle est formellement, réellement, et immédiatement sanctifiante pour son humanité, car c’est l’être substantiel de la nature qui est atteint, sanctifié, divinisé, déifié dans son fonds. C’est la grâce d’union qui rend le Christ impeccable de l’impeccabilité même de Dieu.

La deuxième grâce découle à titre exigitif et comme sa conséquence nécessaire de la première dans l’âme humaine de Jésus. Elle est habituelle et formellement sanctifiante pour l’âme et ses puissances, elle est en lui grâce des vertus (charité) et des dons. Elle proportionne de l’intérieur son âme à sa Personne, en vertu de l’union et de la périchorèse des natures pour qu’il puisse opérer humainement, par la connaissance et l’amour de Dieu, notre salut. Cette grâce est personnelle (singularis) et se distingue réellement de la grâce d’union. Par elle l’âme du Christ est comblée de grâce et de vérité (plénitude et infinité, sans mesure et illimitée). Elle lui est donc donnée surabondamment au titre de sa dignité personnelle et en raison de sa fin qui est d’opérer un salut universel. Pour cette raison, elle ne peut croître, mais elle est susceptible de se manifester progressivement quant à ses effets, par des actions plus parfaites, selon son âge et selon les circonstances (q. 7, a. 12, ad 3). Elle entraîne une plénitude de connaissance sous le triple mode de la science de vision, de la science infuse et de la science acquise.

La troisième grâce, qui ne se distingue de la deuxième que notionnellement, est la grâce du Christ en tant que chef de l’Église. Elle est cette grâce capitale (gratia capitis) selon laquelle sa grâce rejaillit de lui comme principe sur tous les autres (pour les hommes qui appartiennent en acte à l’Église ou seulement en puissance). Sa grâce est participable par ses membres en leur conférant l’adoption filiale. La grâce des chrétiens est de même nature spécifique que celle du Christ et elle conserve les mêmes propriétés ; c’est ainsi qu’il y a homogénéité et continuité entre la tête et les membres du Corps du Christ qu’est l’Église⁵.

1. État des lieux avant 1950 avec Albert Michel

La doctrine thomasienne de la grâce du Christ a fait l’objet de commentaires, de discussions et de controverses dans les différentes Écoles qui, d’une façon ou d’une autre, se recommandent du Maître. Or les disciples de saint Thomas au XXe siècle en héritent. Ainsi, certains, parmi les plus remarquables, se sont réappropriés la doctrine de l’Aquinate, l’ont prolongée et actualisée. L’abbé A. Michel a le grand avantage de faire un bon état des lieux de la question au début XXe siècle. Nous retiendrons les lignes essentielles de son remarquable inventaire, avant de donner la parole aux « néothomistes » de l’après-guerre⁶.

L’abbé Albert Michel (1877-1972) fut le maître d’œuvre et le rédacteur de nombreux articles, toujours soigneusement informés, du célèbre DTC. Il consacre dix colonnes à notre sujet. Retenons de sa présentation les principales positions thomistes en présence qu’ils synthétisent fort judicieusement.

Le Christ est sujet d’une incomparable sanctification de grâce. Il est saint, le Saint, parce qu’il est le Verbe de Dieu qui, s’unissant, à une humanité, la sanctifie. Son humanité est sainte parce qu’elle est l’humanité du Verbe. L’union hypostatique est principe de sanctification pour l’humanité. Plus exactement, l’union est grâce, sanctification pour cette humanité assumée. Le principe radical et formel de la sainteté de son humanité assumée réside dans son union au Verbe. Michel note que la controverse sur le principe formel de la sainteté du Christ est postérieure à saint Thomas qui ne l’a pas envisagée directement. Cette sainteté ne consiste pas seulement en sa plénitude incomparable de grâce créée (habituelle infuse), elle a sa cause, sa raison et son principe dans l’union elle-même. La sainteté de Jésus réside, d’abord et avant tout, dans « l’état permanent d’union » de l’humanité du Christ « indissolublement et substantiellement » (union substantielle, ou selon la subsistance) unie à la divinité. L’union hypostatique est « substantiellement surnaturelle » (quoad substantiam, et non per modum comme le miracle) ; par conséquent la sainteté du Christ est substantielle. La sainteté de son agir, de ses opérations surnaturelles, est d’ordre accidentel, c’est pourquoi « la sainteté substantielle » précède logiquement (l’être précède l’agir) la sainteté accidentelle de ses opérations humaines surnaturelles « issues de la grâce créée et des vertus qui en dérivent » (vertu théologale de charité et vertus morales surnaturelles)⁷. L’union est grâce, elle est don de la Personne divine incréée à la nature humaine créée, dans et par l’union, elle est sainteté substantielle incréée. L’union sanctifie fondamentalement et formellement la nature humaine assumée, avant toute sanctification par la grâce créée qui l’accompagne et la suit. La sanctification formelle de l’union désigne une sanctification « immédiate », en vertu d’elle-même, « directe ». Elle est formelle (et non matérielle), mais non sous la raison de forme pour la nature (ce qui est métaphysiquement impossible), mais au titre de l’union immédiate. Michel précise que cette sanctification est « comme un sacre, une onction » (consécration substantielle de la divinité) divinisante, antérieurement (antériorité logique) à la possession de la grâce sanctifiante dans son âme humaine⁸. La métaphore signifie bien que l’union est grâce gratum faciens sous le rapport où l’union introduit formellement l’humanité assumée dans la personne du Verbe (dans sa dépendance intrinsèque : elle existe en elle)⁹. La grâce d’union pénètre les profondeurs de la nature humaine assumée ; c’est dire que la Personne divine qui n’est que virtuellement distincte de la nature divine qui la contient (et réciproquement : Dieu est la Trinité des Personnes dans l’unité la nature divine, et l’unité de la nature divine dans la Trinité des Personnes) est la raison formelle de cette sanctification substantielle. Cette sanctification substantielle de l’humanité par la grâce d’union est dite simpliciter infinita, car le sujet quod de cette sanctification, son principe et sa cause, n’est autre que le Verbe incarné.

De cette fondamentale, première, radicale et formelle sanctification, découle la plénitude de la sanctification de grâce habituelle, accidentelle (selon le statut ontologique de la grâce dans l’âme), de son humanité, d’abord en son âme, et ensuite par l’âme (mediante anima), forme substantielle dans l’union à la matière, au corps qu’elle informe. Outre la grâce et avec elle, le Christ possède une plénitude constante de grâce actuelle, de toutes les vertus et des dons du Saint-Esprit. « La sainteté substantielle ne serait pas complète si elle n’impliquait pas la sainteté accidentelle » créée. En effet, l’union selon l’hypostase, ne supprime pas la distinction réelle des deux natures, elle ne rend pas « déiforme » la nature comme principe formel d’opérations humaine. C’est pourquoi, de la grâce d’union découle en elle :

1) la plénitude de la grâce habituelle de telle façon qu’elle participe ainsi à la nature divine. Avec cette précision que sa grâce (improprement dite) créée, sanctifiante et filiale, n’est pas d’une autre espèce que la nôtre, quoiqu’en lui, elle n’ait pas cette modalité d’adoption qu’elle a en nous parce qu’il est et demeure en sa nature humaine le Fils du Père. C’est nous qui recevant de lui, la grâce sanctifiante et filiale, devenons des fils par adoption¹⁰ ;

2) de plus, la grâce habituelle, immédiatement proportionnée aux opérations surnaturelles de sa nature, lui donne de produire « connaturellement » des actes surnaturels. C’est en vertu de cette plénitude infinie et parfaite de grâce que le Christ en son âme humaine possède l’union la plus totale et la plus immédiate à Dieu (son Père) par la vision béatifique. D’autre part, les actes théandriques du Christ sont méritoires par la grâce habituelle selon laquelle il est capable de mériter de condigno pour lui, sa glorification complète et définitive, pour nous, la grâce et de la justification¹¹. Ce qu’il possède, il le communique aux membres de son Corps, de sorte que seule la grâce sanctifiante est communicable et doit nous être communiquée, alors que la grâce d’union, qui en est la cause, est, de soi, imparticipable et incommunicable comme telle, car elle est propre au Christ¹².

Michel insiste sur la connexion morale des deux grâces. La grâce sanctifiante n’est pas dispositive à la grâce d’union, celle-ci ne suppose et ne supporte, ni de fait, ni de droit, aucun intermédiaire créé¹³. Elle est immédiate. En revanche, la grâce habituelle est exigée par l’union, elle en est « l’effet et la résultante »¹⁴. Elle en constitue une « propriété naturelle » (en référence à IIIa, q. 7, a. 13, ad 3), plus exactement elle est moralement et souverainement convenante. Michel ne reprend pas à son compte l’hypothèse suarézienne d’une union sans grâce sanctifiante. Nous verrons que, non seulement l’hypothèse est absurde, mais, surtout, elle est intrinsèquement contradictoire, ce que Michel ne dit pas. Encore qu’il indique, au passage, sa nécessité quasi physique lorsqu’il souligne que, sans la grâce sanctifiante, dans le Christ comme en nous, les opérations humaines ne sont ni intrinsèquement surnaturelles, ni déiformes : « La grâce sanctifiante est physiquement nécessaire pour les opérations surnaturelles et pour la déiformité de l’âme »¹⁵.

Selon l’économie et l’ordre actuels de la grâce, la grâce sanctifiante est la plus parfaite qui soit (de potentia ordinata), infinie en son ordre et plénière. La grâce est « possédée par le Christ, dans une plénitude qui atteint la perfection qu’il était impossible à Dieu, dans cet ordre, de dépasser »¹⁶. Cette plénitude est double : une plénitude extensive et une plénitude intensive. La plénitude d’intensité est « sa perfection essentielle », « la plus parfaite qu’on puisse concevoir ». La plénitude d’extension est sa perfection d’effets « en lui et en ceux qui devaient “recevoir de sa plénitude”, tous les effets qu’on était en droit d’attendre »¹⁷. L’intensité se vérifie à la perfection de sa charité qui en découle et à la perfection de sa science (de vision) à quoi elle aboutit en son âme humaine du fait de l’union. Les puissances de l’âme possèdent leur perfection surnaturelle, charité et lumière de gloire, sans lesquelles la plénitude intensive de la grâce ne serait pas plus grande que celle des saints dont, par ailleurs, celle-ci procède. L’extensivité se vérifie aussi à la perfection durant sa vie terrestre en son agir humain déiforme par la production (instrumentale) d’effets de grâce (mérite, salut, justification, miracles, etc)¹⁸. À cette première perfection, s’ajoute une deuxième, dite « plénitude absolue (objective) ou formelle » de grâce (en vertu de l’union). Michel ne dit pas explicitement qu’elle est connexe à la première. En réalité, la plénitude de perfection intensive et extensive contient la plénitude formelle de grâce. Les autres saints qui participent de sa grâce ne peuvent avoir qu’une « plénitude relative ou subjective » en fonction de leur état, vocation et condition particulières, subordonnées à la sienne. À ces deux perfections, Michel, ajoute une troisième qu’il reprend du Commentaire de l’évangile selon saint Jean (n° 189-190, 543-544). La plénitude de la grâce du Christ est une plénitude de rejaillissement (redundantiae) en tant que grâce capitale : elle a la capacité de se reverser (par le mérite) sur tous les membres du Corps mystique et sur tous les hommes. La plénitude de la grâce dans le Christ est unique, elle est plénitude d’efficience (par l’instrumentalité de son humanité) et d’excellence, sa perfection est proportionnée à son sujet, au Verbe, à sa médiation universelle.

Qui dit plénitude d’excellence et d’efficience, d’extension et d’intensité, absolue, objective et formelle, dit infinité. Celle-ci en découle comme d’une propriété, d’une conséquence de son enracinement dans l’union, elle est infinie d’une infinité d’ordre moral. En son être physique, elle est finie, mais comme grâce d’un sujet infini, le Verbe, « elle possède toutes les perfections qui appartiennent à l’essence de la grâce et il la possède en tant que principe universel de salut, de toutes les grâces données aux hommes. La grâce est contenue en lui comme principe de son mérite universel. Elle est en lui, selon une plénitude et une perfection unique et incomparable, en raison de dignité infinie (de l’intimité et de la profondeur de l’union), et de sa mission universelle de salut. » Michel fait état d’une opinion étrange de Billot qu’il semble faire sienne, selon laquelle il y a différence spécifique de la grâce du Christ et de la nôtre, non pas une différence de degré mais de nature. Il faudrait que cette plénitude de grâce habituelle le place au-dessus de la grâce commune des hommes et des anges. L’objection insurmontable qui lui a été faite est que, s’il y a une différence essentielle entre sa grâce et la nôtre, il devient impossible d’affirmer que « de sa grâce nous avons tous reçu ». En effet, cette communication suppose, en effet, qu’elle nous soit homogène parce qu’intrinsèquement communicable afin de nous justifier, de rendre nos actes humains déiformes et principe adéquat de notre mérite de condigno¹⁹. Journet dira, à juste titre, la grâce est christique (sa cause) et christoconformante (sa fin), ce qui implique qu’elles soient de même nature.

La plénitude de la grâce sanctifiante est constitutive de son être et de son état de médiateur, elle résulte directement de la grâce d’union, elle lui était due sans mérite préalable, sans aucun acte dispositif de sa volonté libre, de sorte qu’elle est possédée dès le premier instant de la vie humaine du Christ et n’est pas susceptible d’accroissement. Le Christ est constitutivement, comme seul médiateur, comprehensor et viator. Il possède la grâce dans sa perfection et dans son achèvement quant à la partie supérieure de son âme qui est établie dans la vision et dans la gloire. Le texte de Lc 2, 52 qui sert toujours d’objection, est expliqué ainsi : « Il ne peut s’agir d’un progrès réel dans la sagesse et la grâce, mais d’un simple progrès dans leur manifestation extérieure »²⁰. On peut résumer le tout à la manière rigoureuse et claire de R. Garrigou-Lagrange :

« Par la grâce substantielle d’union personnelle au Verbe, l’humanité du Christ est sanctifiée, de sorte que la sainteté du Christ est une sainteté innée, substantielle, incréée ». « Cependant, il convient hautement que la sainte âme du sauveur reçoive aussi, comme suite de l’union hypostatique, la plénitude la grâce habituelle ou créée, avec les vertus infuses (charité et vertus morales infuses) et les dons du Saint-Esprit, pour que ses actes surnaturels et méritoires soient connaturels ; pour cela il faut que le principe prochain de ces actes soit en l’âme du Christ comme une seconde nature du même ordre que ces actes surnaturels. Cette grâce habituelle, Jésus l’a reçue en sa plénitude ; étant en lui comme suite de l’union hypostatique, elle a été parfaite dès le premier instant de sa conception et n’a pas augmenté depuis. […]²¹ Cette plénitude de grâce habituelle n’est pas seulement intensive, mais extensive, Jésus l’a reçue comme tête de l’humanité (cf. Jn 1, 16)²². »

Ajoutons que pour Michel et Garrigou-Lagrange, cette plénitude infinie de grâce est la raison prochaine de « la valeur intrinsèquement infinie des actes méritoires et satisfactoires du Christ », plénitude elle-même fondée sur la grâce d’union, c’est-à-dire ici sur le sujet quod des actes théandriques du Christ. En effet, c’est le Verbe incarné qui mérite et satisfait, ou la personne du Verbe (dont la dignité est infinie) par son humanité assumée²³. Nous y reviendrons à propos du mérite et de la satisfaction.

2. La grâce du Christ chez Charles-Vincent Héris (1885-1975)

Dans ses notes sur la grâce de Christ dans son édition de la Somme de théologie en 1927 où il est le plus explicite (q. 7-8), nous ne retiendrons que les éléments complémentaires aux analyses de Michel qui lui sont parfaitement homogènes.

Le père Héris rappelle, fort justement, que saint Thomas, fait jouer le principe de la causalité du maximum, selon lequel le premier dans un genre donné (maxime tale) est la cause de tout ce qui vient après²⁴. C’est pourquoi il est juste d’affirmer que la grâce en vertu de l’union est plénière. De l’union à la plénitude de grâce habituelle, la consécution est logique, car la perfection de l’une cause la plénitude de l’autre « au maximum ». Si l’union hypostatique est grâce, elle est elle-même principe de la plénitude et de la perfection de la grâce sanctifiante dans l’âme humaine de Jésus. En revanche, cette causalité du maximum ne signifie pas que « la grâce d’union, ou le suppôt divin ne soit pas le constitutif formel et prochain de la grâce capitale dans le Christ » qui n’est pas autre chose que la plénitude de sa grâce sanctifiante. Celle-ci doit être homogène à ceux qui en bénéficient (les hommes). Si la grâce d’union était cause formelle de la grâce habituelle, elle rendrait celle-ci incommunicable, imparticipable. En revanche, le lien de consécution oblige à dire formaliter que la grâce d’union « est prérequise et constitue comme le fondement de la grâce capitale »²⁵. Ainsi, de la grâce d’union, qui est parfaite et infinie, découle comme de sa cause efficiente et finale, la plénitude de la grâce habituelle. Il faut que de l’être divin, le Verbe, divinisant l’humanité assumée (sainteté substantielle), découle dans l’âme humaine (et pour son agir humain – l’agir suit l’être) une plénitude infinie de grâce. Celle-ci est principe prochain de ses opérations humaines parfaites de connaissance et d’amour²⁶. La grâce sanctifiante est en lui, en vertu de la grâce d’union propre à l’unique médiateur, principe et cause de tout l’ordre de la grâce pour les hommes. Il la possède en plénitude (gratia capitis) pour la communiquer comme cause instrumentale animée, consciente et libre à tous les élus. À ce titre, il doit pouvoir, dès le début de sa vie humaine, et par son âme, y concourir en connaissance de cause, non par mode de révélation, mais par intuition, par une connaissance immédiate et un amour parfait éclairés par la lumière de la vision (lumen gloriae)²⁷. Il faut que ses opérations humaines soient absolument parfaites (« aussi parfaites que possibles »), d’où la nécessité de la plénitude singulière de sa grâce. Héris n’hésite pas à recourir implicitement au principe de perfection selon lequel, étant donnée la dignité infinie du Verbe, sujet de cette nature, et de sa mission humaine universelle de salut, il faut que le Christ soit muni de tout ce qui lui convient comme médiateur et sauveur, sans que cette perfection humaine dans l’ordre de la connaissance et de l’amour ne l’empêche de mener une vie authentiquement humaine. Le père Héris répond d’avance à ceux qui accuseront la théologie thomiste de manquer du sens de la temporalité humaine, du nécessaire développement ou de la croissance humaine de Jésus²⁸. En outre, le père Héris, admet que la plénitude de grâce dans le Christ implique intrinsèquement et par dérivation dans les puissances de l’âme intellective la perfection des vertus théologales de foi et d’espérance, c’est-à-dire en leur achèvement quant à leur acte et quant à leur objet, par la vision²⁹, et de charité. D’autre part, cette plénitude de grâce unique implique, avec elle et pour son plein déploiement, toutes les vertus morales (acquises et infuses) dans la partie sensible de l’âme humaine (siège des passions), les dons (grâces actuelles) et tout l’enrichissement des charismes (grâces gratis data)³⁰. En revanche, les dons du Saint-Esprit, dont aucun ne lui manque, sont soumis à sa régulation humaine dans la mesure où comme homme, par son humanité, il en a l’initiative humaine « en faisant appel à la cause principale » se mettant librement sous son emprise³¹. Nous retrouvons, à cet endroit, une idée qui lui est chère, mais qui est discutable. En effet, par les dons du Saint-Esprit, le Christ, en son âme humaine, est mû par Dieu, de sorte que son humanité n’a pas l’initiative de s’ordonner par elle-même à Dieu, mais c’est lui, le Verbe, qui par sa nature divine, sous la motion des dons, guide et régule (inspiration et précepte) tous les actes de sa vie humaine (obéissance aimante et soumission libre)³².

Le père Héris revient, en commentant la q. 7, a. 1, sur la sainteté du Christ. Il remarque que cette question est postérieure à saint Thomas, mais qu’elle est incluse dans sa doctrine dont il fait état dans ses notes, et dont nous avons colligé les éléments les plus intéressants³³.

Il y a une double sanctification du Christ, la première qui est l’union elle-même, ou plutôt l’état d’union de la nature assumée à la nature divine dans le Verbe, la seconde qui découle de la première, n’est autre que la plénitude de grâce en son âme et ses puissances humaines de connaissance et de volonté. Le Christ est saint selon ces deux modes de sanctification.

La sainteté (en référence à ST, IIa-IIa, q. 81, a. 8) a « deux caractères » : la pureté (munditia) et la stabilité (ou fermeté, firmiter) : 1) La pureté est un état moral naturel et surnaturel (et non une vertu) qui n’est autre que « la séparation de tout ce qui n’est pas Dieu ou qui s’oppose à lui ». Elle est la condition négative de la sainteté puisqu’elle est un état perfectible de l’âme qui tend par la grâce purificatrice (sanans), dans l’ordre surnaturel, à « se rapprocher de la souveraine perfection » de Dieu. La sainteté suppose un assainissement du péché et une élévation (elevans) progressive (processus positif) d’attraction et de rapprochement vers Dieu ; 2) la stabilité « est une certaine immutabilité ou permanence dans cet état de pureté ». Elle est donc ce à quoi aboutit ce processus de purification, à savoir un état intérieur de pureté morale et théologale. « Ces deux notes peuvent se réaliser tantôt dans l’ordre de l’être, tantôt dans l’ordre de l’agir ».

Dans l’ordre de l’être (entitatif), cette sainteté est « consécration », c’est-à-dire « une mise en appartenance plus spéciale par laquelle une chose, ayant été enlevée à tout autre usage, est uniquement destinée au service divin », « la consécration ayant pour but de faire passer une chose en la propriété de Dieu » à condition que cette translation soit agréée par Dieu. C’est « cette acceptation divine » qui la rend effective en produisant dans l’objet ou le sujet agréé « une qualité nouvelle par laquelle celui-ci devient réellement et physiquement un être consacré »³⁴. Cette qualité qui marque l’appropriation divine constitue une consécration qui n’est pas une simple députation extrinsèque, mais une qualification intrinsèque et stable, proprement sanctifiante. Elle est cultuelle et s’étend à tout ce qui au service de Dieu. Elle est dite passive par opposition à la consécration active qui concerne l’ordre opératif.

Dans l’ordre de l’agir ou de l’opération, la consécration ne concerne que les créatures raisonnables parce qu’elle affecte les puissances rationnelles de connaissance et d’amour dont elles sont capables et par lesquelles elle peut rejoindre intentionnellement Dieu en lui-même et pour lui-même.

La sainteté statique (entitative) ou active (opérative) est liée étroitement à l’exercice de la vertu de religion. La sainteté de l’agir est proprement vertueuse et cultuelle. En effet, les actes saints élicités par la religion (prière, offrande et sacrifice) sont de nature religieuse et cultuelle, les actes élicités par tous les actes des vertus humaines sont religieux et cultuels, non directement mais indirectement, par la vertu de sainteté. Saint Thomas précise que la sainteté ne diffère pas de la religion, sinon d’une distinction de raison (q. 81, a. 8, resp) dans la mesure où l’une et l’autre signifient cette application de l’âme spirituelle, par ses actes humains et religieux, à Dieu. Elles n’en diffèrent (distinction rationnelle fondée dans la réalité) que dans la mesure où, par elle, tous les actes de la vie humaine (séculière et profane) peuvent être ordonnés à Dieu. Elle est alors non plus une vertu spéciale, mais générale de la vie humaine (q. 81, a. 1, ad 1)³⁵. Il y a donc une parenté, un rapport étroit, entre religion, consécration et sainteté. La consécration opérative est le résultat de la sanctification, son expression intérieure et extérieure, cultuelle et religieuse. Dans la religion, la sainteté et la consécration, le contenu conceptuel est identique ; sans être purement et simplement synonymes, elles ont même fin, le culte spirituel rendu à Dieu. Elles possèdent donc les deux notes de pureté et de stabilité qu’Héris a dégagé en s’inspirant de saint Thomas : 1) union par purification et séparation, soit dans l’ordre de l’être par un certain état d’existence, à savoir par une consécration sacramentelle ou sacramentale, comme les objets sacrés, ou par une union ontologique réelle, comme dans le cas de l’union hypostatique ; soit dans l’ordre opératif, par la grâce en tant qu’elle purifie, sépare du péché, et exhausse jusqu’à Dieu même ; 2) fermeté et stabilité conférées par l’habitus vertueux, à savoir les vertus de religion et de sainteté d’une part, et la grâce des vertus théologales d’autre part. Fermeté et stabilité qui caractérisent la relation d’union à Dieu selon le mode proprement hypostatique de l’incarnation. Pour Héris, en vertu de ces principes, il y a une double sainteté conférée au Christ : d’une part, dans l’ordre entitatif, la sainteté de l’union hypostatique, sainteté dite substantielle, une consécration simpliciter ; d’autre part, dans l’ordre opératif, celle que lui confère la grâce habituelle, une sainteté dite « accidentelle et active »³⁶.

À ce point d’arrivée, Héris retrouve l’enseignement précédemment évoqué dont il ne se démarque pas, et bien résumé par Garrigou-Lagrange. Nous pouvons seulement relever une belle et claire explication de l’ordre et de l’articulation des deux saintetés. Celles-ci s’ajoutent comme l’accident à la substance, la sainteté accidentelle à la sainteté substantielle, comme l’accident propre inhére à la substance première. La première exige la seconde, comme celle-ci en découle nécessairement. Si opération suit l’être, il faut que la sanctification première qu’opère l’union qui est grâce, s’accompagne, se prolonge et se perfectionne dans l’ordre accidentel des opérations. L’être est aussi pour l’agir. Et Héris de rappeler un principe métaphysique fondamental : « Il n’y a donc de perfection complète pour un être qu’à condition que l’ordre accidentel de l’opération, avec ses puissances et ses habitus, viennent se greffer sur l’ordre substantiel de l’être »³⁷. Autrement dit, à la perfection de grâce que constitue l’union de l’humanité à la divinité doit s’ajouter nécessairement – au titre même de la perfection de l’agent (sujet quod), le Verbe en tant qu’incarné – la perfection accidentelle de sa nature humaine (par quoi il agit) en sa partie formelle, à savoir l’âme par ses puissances de connaissance et d’amour, et les passions que régulent l’ensemble des vertus morales.

Du point de vue du bien, la sainteté substantielle est à la sainteté accidentelle dans l’ordre de l’être, comme la substance par rapport l’accident à qui en est le sujet d’inhésion, elle l’inclut en sa dépendance, et pour la perfection du tout (substance et accident). La perfection accidentelle confère réellement au sujet la bonté opérative qui en constitue comme l’achèvement. La bonté du tout, du Verbe incarné , inclut donc ces deux perfections ou saintetés qui s’ordonnent dans l’ordre du bien et s’incluent réciproquement à partir de la perfection première de l’être que constitue l’union. L’être est ordonné à l’agir comme à sa fin, l’union hypostatique pour la perfection de son opération théandrique, est la raison explicative, théologique et métaphysique, de cette nécessaire consécution de la sainteté substantielle à la sainteté accidentelle qui forment la perfection du tout dans l’ordre transcendantal du bien et dans l’ordre de la cause finale.

« Dès lors le Christ ne sera parfait absolument que par la grâce sanctifiante. À ce point de vue, mais à ce point de vue seulement, la sainteté conférée au Christ par la grâce d’union n’est qu’une sainteté relative, « secundum quid » (dans l’ordre du bien et non dans l’ordre de l’être) comme dirait saint Thomas ; pour qu’elle devienne sainteté absolue « simpliciter », il faut qu’elle s’achève dans la grâce sanctifiante »³⁸. Héris ne relativise pas la sainteté première, fondamentale et radicale que constitue l’union, le secundum quid ne doit pas tromper, mais il considère la perfection du tout qu’est le Verbe incarné qui ne peut pas ne pas inclure, en raison de sa perfection même, la plénitude accidentelle de la grâce sanctifiante et de ses implications opératives au double plan de la connaissance et de l’amour (vision et charité). Les deux puissances supérieures de l’âme, de par l’union et selon le double principe de la causalité du maximum et de perfection, sont comblées par la lumière de gloire et l’amplitude de la vertu de charité, sans qu’il y ait à chercher, dans ce cas unique, selon la dispensation divine (dispensatio divina), une quelconque croissance de grâce. La sainteté du Christ à la fois viator et comprehensor, de par la perfection de la relation d’union, n’est pas, pour lui, sujet à un quelconque progrès. Le Verbe incarné est au principe de notre progrès dans la grâce. Il est parfaitement saint dès le départ pour être, par son agir rédempteur, la cause de l’obtention de sa gloire corporelle et de notre retour en grâce.

3. Quelques précisions sur la grâce du Christ par Humbert Bouëssé (1901-1975)

Là encore, nous ne relèverons que quelques éléments utiles et significatifs de la théologie de la grâce du Christ chez le dominicain lyonnais. Bouëssé s’inscrit dans la tradition dominicaine que nous avons retrouvée chez Héris et dans celle des commentateurs dont Rohof a fait l’histoire³⁹. Son intérêt réside essentiellement dans son effort de précision – avec, malheureusement, de nombreuses répétitions⁴⁰. Deux points sont à remarquer.

La grâce d’union implique (conséquence morale) la plénitude de la grâce sanctifiante dans l’âme humaine du Christ, elle ne rend pas celle-ci, vaine ou inutile. Elle l’exige tout au contraire. En effet, l’âme humaine de Jésus en a intrinsèquement besoin pour la perfection de ses opérations intellectuelles de connaissance et d’amour. La dignité du Verbe, l’intimité même de l’union, la proximité ontologique de la nature humaine assumée avec la nature divine par compénétration sans confusion (Jean Damascène), constituent les trois raisons de convenance que dégage Bouëssé. Sinon, l’union impliquerait une confusion dans le Verbe, au double plan des natures et des opérations dont elles sont le principe : l’union selon l’être personnel du Verbe absorbant l’union opérative des natures selon l’agir personnel théandrique⁴¹.

L’union hypostatique est grâce de sainteté substantielle absolue. « La sainteté du Christ, c’est l’Esprit-Saint lui-même, c’est le Fils en personne » : a) L’Esprit-Saint par qui (appropriation de l’efficience trinitaire) le Verbe s’incarne dans le sein de la Vierge Marie ; 2) le Fils lui-même, en tant qu’incarné, terme de l’acte d’union. Cette sanctification de son humanité est formelle, et non seulement radicale et virtuelle, de par l’union, cependant la nature humaine en ses principes intrinsèques opératifs doit être formellement disposée, intérieurement divinisée par la grâce sanctifiante. Bouëssé corrige la formulation déficiente de Hugon pour qui, nous l’avons vu, cette sanctification substantielle comporte tout ce que donne la grâce habituelle et d’une manière infiniment supérieure. Il faut dire, pour être exact, que la grâce d’union sanctifie la nature humaine et « l’élève uniquement dans la ligne de la Personne » ; en revanche la grâce habituelle qui en découle, la sanctifie formellement et intrinsèquement comme nature⁴².

Après H. Bouëssé, et plus largement que lui, Jean-Hervé Nicolas, va procéder à une actualisation de cette doctrine⁴³.

4. La grâce du Christ chez Jean-Hervé Nicolas (1910-2001)

« Personne ne peut douter que l’union hypostatique soit le suprême don de Dieu à sa créature, la plus haute grâce, source de toutes les autres »⁴⁴. La grâce d’union consiste en ce que la nature assumée est unie ontologiquement dans le Verbe à la nature divine, plus exactement en ce que cet homme, Jésus de Nazareth, est par identité le Verbe, « d’être lui-même, d’être Dieu ». Et citant saint Thomas : « La grâce d’union consiste en ceci qui a été gratuitement concédé à la nature humaine : être unie au Fils de Dieu lui-même selon l’unité de la personne » (IIIa, q. 7, a. 11, resp)⁴⁵.

De la grâce d’union qui est infinie, dérive en son âme la plénitude des dons de l’Esprit. Ce sont dans le Christ les deux missions conjointes du Fils et de l’Esprit à l’humanité du Christ, selon l’ordre de leur procession éternelle à partir du Père. Ce don de l’Esprit en lequel sont procurés et communiqués (où à partir duquel dans l’ordre des missions invisibles) tous les dons de grâce nécessaire à sa nature humaine qui est la nature humaine du Verbe de Dieu : dons de grâce gratum faciens (habituelle, actuelle, vertus et des dons du Saint-Esprit), et grâces gratis data (en particulier la perfection des dons charismatiques). L’appartenance au Verbe « ne la divinise pas en elle-même, mais constitue seulement un titre à recevoir ce don ». Elle « l’appelle et l’exige », sinon « le Verbe devenu homme serait étranger, comme homme, à sa propre vie divine »⁴⁶. Elle est dite naturelle au Christ en tant qu’elle est conséquence naturelle, résultante de l’union, « en raison de la condition existentielle native de la nature humaine dans le Christ, car il a été conçu du Saint-Esprit de façon à être à la fois et par nature Fils de Dieu et fils de l’homme »⁴⁷. Ainsi la grâce dite créée le proportionne en sa nature humaine à sa Personne divine quant à son existence et surtout quant à ses opérations humaines. En outre, dans l’ordre de sa mission de salut, seule cette grâce est communicable, il faut donc qu’il la possède pour pouvoir la communiquer dès le début de sa vie terrestre.

Le Christ est doublement saint et l’unique sujet personnel de cette double forme de sainteté. Principalement, au titre de la grâce d’union, il est saint de la sainteté substantielle que procure l’union, en tant que la nature humaine appartient au Verbe (en vertu de l’acte d’assomption). Secondairement, au titre de la plénitude de grâce créée qui la divinise, et qui prolonge la grâce d’union, « comme l’opération humaine du Verbe est la continuation de l’union hypostatique »⁴⁸.

Quant à la plénitude de grâce sanctifiante (Jn 1, 14 ; Jn 3, 33-35), elle est en lui, de par sa dignité personnelle et sa fonction, à son plus haut point d’actualisation, sans mesure. C’est dire « qu’en lui toutes les virtualités de la grâce étaient actualisées »⁴⁹, à savoir toutes les perfections qui caractérisent la sainteté chrétienne (la vie théologale et les vertus intellectuelles et morales). En sont exclus : la foi proprement théologale (vision), mais non l’abandon confiant que la vision béatifiante inclut et qui en est une composante (non essentielle mais intégrante) ; quant à l’espérance, sans la posséder simpliciter, car il est uni à Dieu immédiatement en son âme par la vision, il en a du moins la disposition fondamentale, à savoir l’attente confiante de sa glorification. L’objet immédiat de cette attente n’est pas « extérieur à l’objet principal et déterminant de l’espérance théologale »⁵⁰. J.-H. Nicolas ne reprend pas les distinctions classiques : béatitude essentielle/béatitude accidentelle, objet principal/secondaire, au prix d’une certaine indétermination sur ce qui constitue l’objet formel de la vertu théologale d’espérance et sur la nature de l’espérance dans l’âme du Christ⁵¹.

La plénitude de sa grâce signifie « sans mesure », c’est-à-dire maximale, en précisant sagement : « dans l’économie réelle du salut », pour éviter l’hypothétique et inutile hypothèse d’un surplus (quantitatif) de grâce toujours possible de potentia absoluta. Cette maximalité, selon la libre dispensation divine, est connexe, directement et immédiatement, avec la grâce d’union qui est infinie. L’infinité de l’une est la réfraction de l’infinité de l’autre en son ordre. Il y a donc « continuité » logique et structurelle entre l’union intentionnelle de connaissance et d’amour par la vision béatifiante et la charité unissante et l’union ontologique selon l’hypostase. Les deux modes d’union sont conjoints, la seconde justifiant et expliquant la nécessité de la première, celle-ci lui étant ordonnée, comme le secondaire au principal⁵².

Cette plénitude infinie de grâce habituelle est « au point culminant de sa perfection » (maximale), dès le début de sa vie humaine et sans possibilité (inutile) de croissance. L’union à Dieu n’avait nul besoin de progresser. Il est le Verbe jusque dans sa nature assumée, qui est dans une proximité maximale avec la source divine de toute grâce. Elle lui est donc proportionnée, parfaitement convenante. J.-H. Nicolas fait état des objections modernes qui se résument ainsi : refuser au Christ, la foi, l’espérance et la croissance réelle et intrinsèque de sa vie de grâce, c’est l’extraire du nécessaire développement de la vie temporelle humaine que le Christ a assumé en assumant notre nature. La difficulté est christologique et sotériologique⁵³. Il y répond avec sagacité et longuement par un principe axiomatique : la grâce comme telle inclut et rend possible, par nature et par ses effets, des rapport interpersonnels entre l’homme et Dieu.

En effet, la grâce est une perfection « personnelle » entitative et opérative, or le Christ, Personne divine subsistante dans une nature humaine, n’a pas à croître dans la vie de grâce et dans l’union à Dieu, comme Personne divine, même incarnée. Il y est établi définitivement et parfaitement, selon cette double modalité d’union (entitative et opérative), en raison de sa personnalité qui est le seul sujet possible adéquat de relation interpersonnelle, c’est-à-dire d’union intentionnelle à Dieu son Père. En nous, cette croissance personnelle est celle de la nature qui la constitue, et par laquelle la personne, moralement, se perfectionne au plan naturel et surnaturel, par la grâce. Le Christ est au-delà de tout perfectionnement de ce genre, en raison de sa constitution ontologique, de la singularité et de la profondeur de l’union hypostatique. Le seul progrès possible (conforme à Lc 2, 52) est dans la manifestation progressive de lui-même, par des œuvres sapientiora et virtuosiora (sages et remarquables), de plus en plus parfaites, conformes à sa mission rédemptrice, et dans la mesure même de cette manifestation dans le temps, selon les âges de sa vie humaine. Ces progrès, dans cet ordre, sont réels, par quoi il montrait véritablement qu’il était homme (ut se verum hominem demonstraret) et Dieu. Cette manifestation épousait le développement normal de sa croissance humaine, physique et psychologique⁵⁴. Autrement dit, la perfection des actes d’un habitus (entitatif et opératif) infus maxime et infinitum, dépend dans son exercice de l’état des puissances élicitantes. La grâce perfectionne la nature humaine, mais la nature historique en conditionne l’exercice selon son développement naturel conformément à la vérité des choses et au réalisme de l’incarnation⁵⁵.

5. Essai de mise au point

Nous devons pour la clarté de l’exposition et en raison de la complexité des questions, faire un certain nombre de mises au point sémantiques et théologiques⁵⁶. On peut constater une homogénéité d’ensemble des affirmations de nos théologiens. La doctrine de la grâce du Christ constitue le fondement prochain de la valeur (perfection) de son agir rédempteur et sauveur, elle donne tout son poids aux modes selon lesquels le Christ nous sauve. En effet, c’est sa grâce qui fonde son « mérite satisfactoire », qui donne à son « sacrifice » et à « son efficience » la raison de son universalité dans l’espace et dans le temps. L’union de grâce de son humanité à la divinité justifie l’instrumentalité de celle-ci et l’agir théandrique qui en découle.

L’incarnation est de l’ordre de la grâce gratum faciens parce qu’elle est l’œuvre de l’amour divin qui opère une union personnelle de l’homme avec Dieu. Cette union se réalise non seulement dans l’ordre de l’opération, de l’intimité personnelle, mais dans l’ordre même de l’unité de la personne et de l’hypostase, de sorte qu’une même personne est à la fois Dieu et homme. Cette union propre au Christ est une grâce singulière qui a été faite à son humanité, et qui est suréminemment grâce gratuite (gratis data), prévenant tout mérite, et grâce gratum faciens puisqu’elle rend le Fils de l’homme infiniment agréable à Dieu⁵⁷. La grâce d’union relève de l’être personnel et hypostatique et, par conséquent, dérive immédiatement des natures que possède cette hypostase divine. L’union est grâce, don de Dieu lui-même en personne, à l’humanité qu’il a assumée, qu’il s’est personnellement approprié par l’effet de l’action unitive et assomptive. La nature humaine en vertu de l’union est substantiellement sanctifiée (l’union est substantielle). Jésus est saint de la sainteté même de Dieu parce qu’il est dans sa nature humaine le Verbe de Dieu en personne : c’est la personne divine du Verbe, en tant que divine, en tant qu’elle implique la nature divine, qu’elle s’identifie à elle, que sa nature est réellement et intrinsèquement sanctifiée (et non extrinsèquement, auquel cas l’union ne serait pas substantielle et immédiate). L’humanité de Jésus est sainte et sanctifiée de la sainteté même, essentielle et incréée, des Personnes divines. Il est donc juste d’affirmer que l’union, comme grâce, sanctifie formellement, directement et immédiatement, cette humanité, ce que nos théologiens n’ont pas manqué de dire à juste titre. Cet enseignement est conforme au maître d’Aquin. La sanctification formelle n’est pas autre chose que la dignité et la sainteté singulières que donne l’union hypostatique à l’humanité de Jésus. La grâce d’union et la grâce sanctifiante qui en découle sont formellement différentes, non pas simplement par ordre d’intensité, mais bien parce que la première est d’un autre ordre que la seconde. Elle est principe d’une union plénière et parfaite à Dieu, unique et singulière, infiniment sanctifiante. La nature humaine du Fils de Dieu est incomparablement sanctifiée en tant qu’elle est en elle-même unie au Fils par nature, de manière à ce qu’il soit en Personne Dieu fait homme. Cette union est, dans l’ordre surnaturel, la plus élevée qui soit. Elle est principe d’une sanctification vraiment formelle, réelle et immédiate, beaucoup plus profonde que la grâce des vertus et des dons dont il est aussi gratifié. C’est l’être même substantiel de la nature humaine qui est déifié dans son fond⁵⁸. La grâce d’union est principe d’opération proprement divine, d’opération théandrique, comme dit saint Thomas depuis Denys et Constantinople II. Elle est au principe d’une stabilité immuable qui se confond avec son être même. Elle le rend impeccable de l’impeccabilité même de Dieu. Cependant elle ne rend pas superflue la grâce des vertus et des dons, la grâce habituelle, elle ne la supplée pas, mais elle l’exige absolument, elle la cause et la finalise. Elle a donc, par rapport à elle, un primat d’excellence, une antériorité absolue de nature et de perfection. La grâce habituelle reçoit d’elle sa perfection et son éminence incomparable.

Il faut préciser que la grâce d’union est dite don créé et fini (ce qu’elle ne peut pas ne pas être comme grâce faite à un être créé et fini), effet de l’action assumante, et don incréé et infini de la personne divine du Verbe à l’humanité assumée⁵⁹. Il y a corrélation et liaison nécessaire, simultanéité dans le don de la grâce d’union, entre le don créé de la grâce et le don incréé de la personne du Verbe. Dans l’ordre de nature, il y a priorité réciproque : don créé du point de vue de la cause réceptive ou matérielle, du don que le Verbe fait de lui-même comme la Personne à qui appartient cette nature ; don incréé, du point de vue de la cause efficiente, en tant que l’union signifie l’envoi du Verbe à l’humanité de Jésus (mission visible). Ce point de vue est premier et prédominant. Le don est dit créé comme résultant du don incréé de la venue du Verbe en sa mission visible. Il s’ensuit, comme l’ont remarqué certains commentateurs (Héris), une intériorité réciproque de l’humanité et de la divinité, une compénétration mutuelle.

Il faut dire que la grâce habituelle dans l’âme du Christ appelée, exigée par la grâce d’union qui la procure, et l’entraîne avec soi comme l’essence le fait des propriétés, lui donne d’exercer une activité humaine intrinsèquement surnaturalisée. Celle-ci est divinisée, non seulement du point de vue du sujet (quo) qui la produit, mais intrinsèquement du point de vue de l’objet qui la spécifie. Cette nécessité résulte, d’une part, de la dignité de l’âme du Christ qui exige qu’elle puisse atteindre Dieu immédiatement, le plus intimement et le plus parfaitement possible par ses opérations humaines de connaissance et d’amour ; d’autre part, de sa mission salvatrice, comme médiateur : il devait posséder la grâce pour lui-même et pour nous en surabondance, car c’est de lui que nous recevons, de sa plénitude – instrumentalement en tant qu’homme, en tant que Verbe incarné, et pas seulement en tant que ressuscité. Cette surabondance de grâce (et de charité parfaite) est au principe de son mérite et de la satisfaction infinie acquis définitivement par toute sa vie humaine, spécialement par la croix. Cette plénitude est l’effet de la mission invisible de l’Esprit-Saint qui comble son humanité unie de la grâce des vertus et des dons (âme et ses puissances). Elle est l’effet et la conséquence de la filiation naturelle procurée par la grâce d’union. Elle apporte à la grâce d’union un complément extensif et accidentel, comme l’a bien vue Héris après Jean de Saint-Thomas. Elle lui est naturelle parce qu’elle dérive connaturellement de la nature divine dans la nature humaine en vertu de l’union.

La grâce habituelle fut donnée au Christ en état d’achèvement plénier (de possession faciale de Dieu). Il est le terme du chemin (la Vérité et la Vie). Le Christ n’a pas à s’ordonner à une fin extérieure à lui, à une béatitude qu’il aurait à mériter ou à laquelle il serait appelé. Il n’est à aucun moment distancié de sa fin, de cette fin qu’il est par identité jusqu’en son humanité⁶⁰. La finalité rédemptrice de l’incarnation exigeait aussi qu’il soit en chemin, qu’il ne soit pas totalement et définitivement fixé dans la béatitude. Il est comprehensor et viator. Pour saint Thomas, il est inconcevable que Dieu ne remplisse pas l’âme de son Christ d’une plénitude absolue (extensive et intensive, objective et subjective) de grâce habituelle. Il est plein de grâce et de vérité, d’une grâce surabondante pour toute l’humanité comme chef de l’humanité nouvelle, comme tête de l’Église. La Personne divine qui possède cette nature et subsiste en elle, l’élève à sa primauté absolue, à son excellence, et à son universalité. Primauté, excellence, universalité de sa grâce, qui atteindront dans la gloire de la résurrection leur extension maximum dans l’espace et dans le temps. L’éminence de la grâce sanctifiante lui vient de sa plénitude intrinsèquement ordonnée à surabonder. Cette plénitude singulière découle intrinsèquement de la grâce d’union. La grâce capitale, qui n’est pas autre que sa grâce sanctifiante dont il est comblé, n’est pas autre chose que la grâce des vertus et des dons en tant qu’elle connote la grâce d’union⁶¹.

La grâce du Christ est plénière. Cette plénitude a une double caractéristique, d’abord elle est propre au Christ, en ce sens elle est parfaite, complète, au titre de sa grâce personnelle ; ensuite, elle est totale, en ce sens qu’elle totalise tout l’ordre de la grâce communicable à ses membres. C’est pourquoi, d’une part, sa grâce est absolue, formelle, objective, comme grâce elle-même et en elle-même, et à ce titre elle a une plénitude intensive et extensive ; d’autre part, elle est relative, subjective, comme grâce du sujet qui la reçoit. À ce second point de vue, elle a aussi une plénitude intensive et extensive comme l’ont bien noté les théologiens à propos du Christ et de Vierge Marie (pleine de grâce). Cependant, ce qui singularise le Christ, en sa plénitude de grâce, est qu’il est le seul à posséder la plénitude absolue ou objective de la grâce ; et pour ce qui est de son essence : perfection intensive, à son plus haut degré selon lequel il est possible de la recevoir ; et pour ce qui est de sa virtualité : perfection extensive en ce qu’elle s’étend potentiellement à toutes les opérations et à tous les effets auxquels elle est ordonnée, car elle est en lui principe universel de perfectionnement.

La grâce du Christ est de même essence que la nôtre (logos), mais elle n’a pas le même mode d’être (tropos), en raison de l’union hypostatique. Elle est parfaitement adéquate et ajustée à sa plénitude objective. Elle est en lui comme dans son sujet propre et connaturel et comme principe universel, selon une mesure incomparable, inégalée, maximum (de puissance ordonnée). La grâce habituelle est en lui d’une plénitude absolue, illimitée (proportionnée à l’infinité qu’est une Personne divine), infinie, non en son être physique (réalité créée), mais en sa raison de grâce (intensive et extensive). Elle est conférée au Christ dans l’acte d’incarnation, sans possibilité d’accroissement (ce qui ne signifie rien), en tant que principe universel de sanctification, mesure et fin prochaine de tout l’ordre de la grâce dans l’ordre actuel de l’économie de la grâce. C. Journet disait à juste titre que la grâce sanctifiante est christique et christoconformante, pour nous unir à Dieu Trinité, fin ultime de la grâce comme le note saint Thomas⁶².

La grâce du Christ est filiale (et non adoptive) au titre particulier où elle est la grâce du Fils de Dieu incarné. Sa filiation est naturelle, la nôtre est adoptive, participation à la sienne. Il la possède par nature, elle est lui est « naturelle » dans sa nature humaine parce que c’est la grâce du Monogène, du Fils unique plein de grâce et de vérité. Il l’est comme homme, ou plutôt comme Dieu fait homme.

Il l’est en tant qu’homme, comme instrument de la divinité, « instrumentaliter », c’est pourquoi toutes ses actions nous furent salutaires « salutiferae » par mode de mérite et par une certaine efficience ; autrement dit, par la causalité méritoire et par une certaine causalité efficiente instrumentale. Nous devons examiner ce qu’il en est de cette causalité morale méritoire. Si tous les actes du Christ nous sauvent instrumentaliter et efficienter, le mode d’efficience sera traité amplement dans l’ultime étude sur la résurrection en laquelle ce mode trouve son point d’application ultime, bien que nous ayons à le mentionner pour le mérite et la satisfaction. En effet, ces deux modes sont salutaires efficienter parce qu’ils sont instrumentalement sauveurs. Ils ont donc une efficience propre en tant que les actes du Christ sont méritoires, et proprement satisfactoires. Cette vertu leur vient de la grâce dont son humanité est comblée, et qui est l’humanité du Verbe, instrument de la vertu divine en tout ce qu’il a fait et vécu.