Présentation de l’éditeur

Repartir d’une lecture à nouveaux frais de la Métaphysique d’Aristote en essayant de prêter l’oreille à la manière dont elle parle en grec, tel est le projet de ce livre. Cela veut dire d’abord oublier ce qui nous a été transmis si longtemps dans le latin de la scolastique médiévale. C’est se donner la chance de rencontrer une pensée à même la langue. On comprend alors que le mot eidos ne peut pas se traduire par « idée » : il désigne avant tout le « visage » que quelque chose ou quelqu’un tourne vers nous, de même le mot theoria renvoie, lui aussi, à la vue d’un spectacle qui s’offre à nous. Si les fameuses « catégories » d’Aristote sont dépendantes des structures de la langue grecque, ce n’est pas une limite : c’est une chance dont Aristote se saisit pour avancer dans la pensée de l’être.

Ce parcours au plus près de la langue ne se réduit pas à un monologue au sein de la seule parole occidentale mais s’ouvre à une confrontation entre la Grèce et la Chine sur les pas de François Jullien : comment entendre sans conflictualité un tel vis-à-vis entre une pensée non métaphysique du Grand Procès (Tao) ou de la « propension des choses », et une histoire de la métaphysique dont Aristote est une prestigieuse entame et dont le philosophe sinologue voudrait nous délivrer ?

Bernard Sichère a enseigné la philosophie. Auteur de quelques romans et récits, il a retraduit la Métaphysique d’Aristote (1971). Il a participé durant plusieurs années, aux côtés de François Jullien, au « Cours de philosophie méthodique et populaire » à la Bibliothèque Nationale de France.

Aristote

Bernard Sichère

Aristote

Au soleil de l’être

CNRS ÉDITIONS

15, rue Malebranche – 75005 Paris

© CNRS ÉDITIONS, Paris, 2018

ISBN : 978-2-271-11853-0

ISSN : 1248-5284

Sommaire

Introduction : penser à même la langue

Il faut apprendre à lire les grands philosophes à même la langue, puisque c’est dans l’élément de la langue que la pensée pense. Écrit en marge de la nouvelle traduction de la Métaphysique d’Aristote que j’ai proposée, ce texte invite à accueillir la pensée d’Aristote à partir des mots essentiels qui la scandent. C’est ainsi qu’on revient sur le mot eidos, qui déjà chez Platon veut tout dire sauf « idée », ou qu’on écoute le grand Émile Benveniste nous parler des « catégories » d’Aristote, mais curieusement sans jamais traduire ce que dit le mot grec katêgoria. C’est dans la même attention au texte grec qu’on montre que l’intelligence qu’avait Aristote des ressources de la forme verbale du « parfait » grec est au cœur de sa pensée du temps, ou qu’on explique pourquoi le mot eudaimônia, qui est le couronnement de l’éthique grecque, ne peut s’entendre grâce à notre mot « bonheur », décidément trop court dès lors qu’aucun « démon » ne l’éclaire. On examine de même ce qu’Aristote croit pouvoir penser en « théologien » de celui qu’il appelle « le dieu », ou comment la Métaphysique suppose une pensée inédite de l’histoire de la philosophie en tant qu’histoire « de » l’être. Enfin, on tente de mesurer, à la lumière des écrits de François Jullien, ce que la pensée aristotélicienne de l’être, revisitée et mise en regard de la pensée chinoise, propose aujourd’hui comme ressource pour surmonter les impasses d’une métaphysique devenue pensée de l’arraisonnement technique de tout ce qui est.

Introduction :
penser à même la langue

Peu de temps après sa première rencontre avec Heidegger qui devait décider de son propre destin philosophique, Jean Beaufret releva et nota cette confidence du penseur allemand selon laquelle, s’il voulait véritablement comprendre sa pensée, il lui faudrait se mettre à l’école d’Aristote. Sur quoi Heidegger lui avait donné rendez-vous dans vingt ans, durée qui semblait à ses yeux nécessaire pour entrer réellement dans une telle pensée et en mesurer l’enjeu. Beaufret se mit donc à l’ouvrage et c’est dix-sept ans plus tard, avant donc la date minimale indiquée par Heidegger, qu’il put, triomphant, s’exclamer qu’il avait enfin « compris Aristote ». Cela voulait dire qu’il avait enfin mesuré ce qui lui manquait encore, non seulement pour entrer plus avant dans ces textes situés à l’orée de l’histoire de la métaphysique, mais également pour saisir à fond la pensée de Heidegger, une pensée en rupture avec bien des discours contemporains à commencer par celui de Sartre. C’est en effet en réponse aux questions du jeune Beaufret, témoin auprès de lui de ce qui se jouait au lendemain de la guerre sur la scène philosophique française, que Heidegger devait se résoudre à écrire la fameuse Lettre sur l’humanisme, dans laquelle il s’efforçait notamment de préciser en quoi sa pensée de l’Être demeurait profondément hétérogène à l’humanisme existentialiste alors en plein essor.

Cette anecdote me touche profondément, et pour plusieurs raisons. D’abord parce qu’elle donne une idée assez juste et frappante de ce que peut être véritablement une amitié philosophique : le partage, à la fois intellectuel et humain, d’une passion commune, peu compréhensible aujourd’hui malheureusement, pour la cause de la pensée, die Sache des Denkens. Cette passion, aux alentours du ve siècle avant Jésus-Christ, les Grecs ont découvert le nom capable de l’exprimer : le beau nom de philosophia. Il est bien trop prématuré de traduire d’emblée ce mot dans le français d’aujourd’hui, dans la mesure où ce qui a pu parler dans ces temps anciens en langue grecque n’est pratiquement plus chez nous audible d’aucune manière. Car qui de nos jours accepterait de se mettre au travail pendant vingt années pour se mesurer véritablement à la pensée d’un penseur, dès lors que désormais le prêt-à-penser informatisé suffit ? On sait que le mot « philosophie » traîne désormais un peu partout, dans les ruisseaux notamment où tout un chacun peut le ramasser pour se faire reconnaître comme philosophe dans le brouhaha médiatique. On mesure d’ailleurs la perte générale à considérer la manière dont certains envisagent de nos jours la leçon de la pensée grecque. C’est ainsi que l’un, polémiste sommaire, n’a pas hésité à faire la leçon au méchant Platon « idéaliste » au nom d’une prétendue apologie du corps d’essence « matérialiste » : on se contentera de noter, à propos de Michel Onfray, puisque c’est de lui qu’il s’agit, que dénoncer n’est pas penser et qu’il faudrait d’abord apprendre à lire, Platon par exemple. Et c’est ainsi également qu’un autre, apparemment de plus haute envergure, a imaginé pouvoir se déprendre de la pensée grecque de l’être en assénant tout à trac que « les mathématiques sont l’ontologie » : moyennant quoi il ne serait plus utile de lire sérieusement ni Platon ni Aristote, ni aucun de ces attardés (Heidegger par exemple) qui en sont encore à essayer de se mettre « en quête de l’être ». On répondra d’abord à Alain Badiou, auteur de L’Être et l’Évènement, que cette thèse sur l’ontologie n’est pas nouvelle, puisque Aristote déjà avait cru bon de consacrer les deux derniers livres de sa Métaphysique à la réfutation d’une illusion qui courait alors dans une certaine fraction du platonisme, et que Lacan, en tout cas, avait été plus prudent que lui en énonçant finalement que « la chose analytique ne sera pas mathématique ». On dira encore qu’asséner non plus n’est pas penser, par exemple quand le même Badiou profère ailleurs qu’« il n’existe aucun Dieu », alors que Nietzsche au moins nous invitait à comprendre que ce qu’il nommait la « mort de Dieu » invitait à une pensée plus forte, plus tendue et plus aventureuse que la constatation plate d’une inexistence.

Essayons donc malgré tout de faire entendre un tant soit peu ce qui peut encore vibrer dans ce vieux mot de philosophia : en l’occurrence, que veut dire le verbe philein et que veut dire le mot sophia ? Commençons par le verbe, qui draine l’expression entière. Il ne s’agit pas d’un sentiment, d’un vécu : les Grecs, pour parler clair, n’avaient pas de « vécus » au sens psychologique que ce terme a fini par prendre de nos jours, mais ils faisaient en revanche des « expériences » et connaissaient des « épreuves ». Disons qu’ils se trouvaient éprouver un certain nombre de passions (pathèmata) au sein de cet Être depuis toujours présent qui les avait précédés et au sein duquel ils avaient à trouver leur place en deçà de toute psychologie comme de toute morale instituée. À leurs yeux, l’homme n’était pas un être moral ni un être psychologique, au sens que ces notions ont pris désormais dans la sous-pensée contemporaine, mais celui qui se trouvait depuis sa naissance jeté à l’être et dans l’être, là même où il avait à s’éprouver comme tenant ou non « le coup ». Comment se disait hier dans la langue grecque le fait de tenir le coup ? Cela se disait en désignant un tel homme comme kalos kai agathos, termes qui manifestent moins une particularité psychologique que le fait pour un humain d’être à la hauteur, c’est-à-dire de belle prestance et de bon aloi, sachant se tenir comme il faut au sein de l’être. Cette tenue, c’est cela même que la langue grecque telle que les philosophes d’alors la reprennent à leur compte désigne comme to èthos, terme par lequel Héraclite nous invite à entendre le site qui convient à un humain, précisément là où il est appelé à se tenir.

C’est justement dans cet horizon qu’il faut entendre sonner le verbe philein dans sa plénitude et son intensité, loin de toute fadeur sentimentale (les Grecs non plus n’étaient pas sentimentaux). Qu’est-ce que la philia des Grecs ? C’est, par exemple, la passion forte que revendique Antigone, dès le début de la tragédie de Sophocle, face à sa sœur Ismène : « nous qui sommes philadelphoi », lui dit-elle. C’est-à-dire : nous qui sommes liées par les liens du sang et les liens du cœur, nous qui sommes un même cœur, de sorte que si la trop tendre et craintive Ismène ne fait pas cause commune avec sa sœur, elle deviendra son ennemie, ekhtra. Et c’est le même mot encore qui servira à Achille pour désigner le lien profond que le lie depuis le premier jour à son aîné et protecteur Patrocle, que le Troyen Hector vient de tuer et qu’il estime de son devoir de venger en exposant sa propre vie. Il ne s’agit pas cette fois de liens du sang, mais cela veut bien dire que d’une manière générale la philia est un sorte de pacte du cœur qui engage ceux qu’elle lie, soit que ce pacte se noue à l’intérieur d’une même famille, d’un même clan, entre père et fille, entre frères et sœurs, soit qu’il se forge ailleurs, entre amis, entre frères, entre camarades de combat. Philein n’est donc pas l’expression d’un sentiment vague (aussi vague que ce mot passe-partout qu’est notre mot « amour ») mais il désigne au contraire la puissance d’un pacte sacré qui noue deux humains, y compris par-delà le risque de la mort (ainsi de la philia au nom de laquelle l’héroïque Alceste consent à mourir à la place de son époux Admète).

Maintenant, comment ce verbe peut-il désigner la passion qu’un être humain peut engager dans son rapport à la sophia ? Cela veut dire que cette sophia est, pour les Grecs d’alors, auréolée d’un tel prestige, dotée d’une puissance d’attraction tellement forte, qu’elle mérite qu’on y consacre toutes affaires cessantes sa vie entière. Plus forte que l’or ? Oui. Plus forte que le pouvoir ? Oui encore, même si Platon a quelque peine à faire valoir cette évidence auprès des jeunes gens en colère qui l’entourent et qui ont soif d’entrer, avec ceux de leur âge, dans l’arène politique. Sophia ne peut donc pas être une vague sagesse, un savoir-faire qui pourrait s’apprendre auprès de tel ou tel spécialiste (un de ces sophistes par exemple qui vendent de ville en ville à prix d’or leur art oratoire) : ce mot désigne le haut savoir, celui qui permet de se tenir au sein de l’être, de l’orage de l’être, comme il convient à un homme digne de ce nom. Philosophia : la passion pour le vrai savoir qui permet de se tenir à hauteur de l’être, celui qui se rapporte à l’alêtheia, à la manifestation de l’être telle que depuis toujours les hommes sont appelés à lui faire face. Si les Grecs n’ont pas inventé, certes, le fait de se trouver face-à-face avec cette ouverture ou ce déploiement (cela, c’est l’aventure humaine elle-même depuis le premier jour où un humain a commencé de parler), ils ont en revanche inventé le mot qui va désigner pour plus de deux millénaires l’appartenance mutuelle entre l’être de l’homme et cet être au sein duquel il a à se trouver et se retrouver par la parole et la pensée.

L’anecdote par laquelle j’ai voulu commencer me touche également pour deux autres raisons. La première tient à la manière dont elle met en scène le mouvement même de la pensée : nous ne pensons pas par nous-mêmes au sens où nous serions le commencement de notre propre pensée, mais nous pensons à la fois par la vertu d’autres pensées qui nous précèdent de haut et de loin, et par la rencontre (la grâce) d’une pensée vivante qui, dans notre entourage, va nous fournir la ressource, l’appui, pour avancer par nous-mêmes dans le travail de penser. Autrement dit, il est évident que s’il n’y a pas Aristote, alors il n’y a ni Heidegger ni aucune histoire de la philosophie : cela, c’est la finitude profonde de la pensée philosophique, ce qui la rend à la fois possible, admirable et mortelle, c’est-à-dire risquée. Mais il est clair également que s’il n’avait pas rencontré Heidegger, Jean Beaufret pour sa part ne se serait jamais avancé comme il l’a fait sur le chemin de sa propre pensée, dont la force singulière, on peut même dire le génie, se déploient à l’évidence dans plusieurs textes remarquables (dont ceux qui se trouvent réunis dans les quatre tomes de son Dialogue avec Heidegger, à commencer par l’admirable « Note sur Platon et Aristote »). Si nous pensons « seuls » au sens où penser est ce que personne ne peut faire à notre place, nous ne pensons pas esseulés, séparés, nous pensons toujours avec d’autres, de même qu’au bout du compte nous pensons toujours pour et avec ceux auxquels nous nous adressons (tous ceux qui, comme moi, ont enseigné une grande partie de leur vie la philosophie le savent).

La même anecdote me touche enfin parce qu’il y est question d’Aristote. Un premier hasard devait me conduire vers cette philosophie alors peu en honneur et que je n’avais jamais travaillé. Il se trouve qu’Aristote était au programme de l’agrégation de philosophie au moment où je décidai de me présenter au concours. Obligation, du coup, de me plonger pour la première fois dans les méandres d’une Physique d’aspect passablement ingrat et dans ceux d’une Métaphysique plus redoutable encore dans la mesure où sa langue, telle du moins que nous la transmettait la tradition, était hérissée de termes barbares : « substance », « accident », « quiddité », « puissance » ou encore « entéléchie ». Toutefois, muni de la traduction de Tricot, qui était à ce moment la seule accessible, et de quelques commentaires, j’imaginai non sans forfanterie avoir saisi l’essentiel, ce qui veut dire que je me fis illusion à moi-même mais que j’eus également la chance de faire également illusion au jury d’alors, puisqu’il me reçut sans hésiter. Reste qu’un second hasard, beaucoup plus tard, devait me permettre de revenir sur ce lointain épisode et de prendre toute la mesure de ce qu’alors je n’avais pas compris n’avoir pas compris (s’arracher à ce « ne pas comprendre n’avoir pas compris » est exactement ce qui s’appelle penser, penser philosophiquement). Alors que j’avais depuis un certain nombre d’années travaillé certains textes de Platon à même la langue dans laquelle ils étaient écrits, et que j’avais pris conscience, sans en tirer toutes les conséquences, de l’insuffisance des traductions habituelles d’Aristote, j’appris qu’un directeur de collection désirait publier de nouvelles traductions de textes philosophiques grecs. Je sautai sur l’occasion et, sans trop réfléchir, je fis savoir que j’étais disposé à retraduire plusieurs livres de la Métaphysique (je ne savais pas encore que, pris dans mon élan, je ne pourrais m’arrêter à mi-chemin et que j’irais jusqu’au terme de cette aventure). Mal m’en prit, dans un premier temps : contrairement à ce que j’espérais, je me trouvai vite à la peine face à un texte beaucoup plus redoutable que je ne l’avais cru, un texte hirsute, elliptique, parfois clairement lacunaire et qui me résistait. Toutefois, comme souvent dans le domaine de la pensée, de la souffrance devait naître, à la condition de ne pas renoncer, une sorte d’éblouissement : une fois franchis les plus rudes obstacles, je me trouvai, fasciné, devant une leçon de philosophie à l’état pur. Non pas un traité rédigé comme le sont, savamment, les dialogues de Platon, mais une pensée directement à l’œuvre, de toute évidence parlée plutôt qu’écrite, qui s’énonçait dans une langue neuve, directe, abrupte, parfois humoristique, tout juste frayée. Une pensée en langue, en somme, branchée sur le mouvement vif et concret de la parole, et telle que j’avais été bien incapable, quarante ans auparavant, de seulement l’imaginer.

Cette expérience féconde de confrontation avec le texte d’Aristote devait libérer pour moi une intelligence bien plus exigeante et plus aiguë de ce que requiert toute tâche philosophique. Cette philosophia dont je parle, en effet, il ne faut pas seulement, pour prendre la mesure de la passion radicale qu’elle suppose et du haut savoir qu’elle vise, la restituer en regard de la dimension de l’alêtheia, de l’être en ouverture qui la fonde, il faut encore ajouter qu’elle-même en tant que philosophie parle, c’est-à-dire se déploie dans l’élément du langage, quelle pense en langue et que c’est cela que signifie, dans le monde grec, la mention omniprésente du logos dont tout émane et vers quoi en fin de compte tout retourne comme à son berceau, à son espace natif. Que la pensée du philosophe y retourne ne veut pas dire qu’elle abdiquerait ses pouvoirs pour se replonger en lui comme si de rien n’était, mais plutôt qu’elle nous reconduit vers lui par le mouvement singulier qu’en lui elle a réussi à opérer, de manière à nous permettre de nous y retrouver à la fois identiques et changés, devenus des hommes avisés, sophoi, c’est-à-dire ceux qui désormais sont mieux à même de « se tenir » au sein de l’être comme il le faut (ce fameux « il le faut » que dit, dans la vieille langue des Grecs, l’impératif khrè). Que la première de toutes les philosophies ait parlé grec n’est donc pas accidentel ni second : il est inhérent à la pensée de Platon comme à celle d’Aristote qu’elles se soient déployées dans la tonalité de cette langue qui n’est pas une langue parmi d’autres, mais celle qui s’est prouvée à elle-même, dans l’histoire des hommes, qu’elle était propre à ce que la parole de la philosophie vienne y déployer son prestige, sa passion et sa hauteur de vue. Ce que je dis là n’est pas issu d’une considération abstraite mais d’une épreuve concrète : le travail du traducteur, auquel je me serai finalement astreint durant une longue période de ma vie, est une épreuve humaine décisive. Elle consiste à ouvrir, de l’intérieur de sa propre langue, l’entente de ce qui se dit d’abord dans la langue de l’autre, de sorte que, me déplaçant à l’intérieur de ma propre langue, je la rende à son tour capable d’accueillir selon sa ressource propre ce que l’Étranger, mon interlocuteur, a su dire si bien dans la sienne. L’homme en général ne sait pas forcément qu’il parle (d’où vient qu’à la fois il dise si souvent n’importe quoi et qu’il passe également sont temps à dire tout autre chose que ce qu’il croyait dire, lieu commun de la psychanalyse, – encore fallait-il être Lacan, après Freud, pour en tirer toutes les conséquences), et le philosophe non plus. Kant et Hegel savent-ils à quel point ils parlent allemand quand ils pensent, et quel travail ils font subir à cette langue ? Aristote lui-même sait-il bien à quel point, quand il pense, il le fait dans les limites de cette langue singulière qui le porte tout au long plus qu’il ne le croit ?

En somme, je voudrais tirer quelques conséquences du fait que désormais, grâce à cette opération déstabilisante et parfois douloureuse de transfert qu’on appelle une traduction, celle que j’ai proposée de la Métaphysique d’Aristote1, je le sais. Et que donc je puis dire, en remontant le cours d’une très longue chaîne de traductions de langue en langue depuis le grec, qu’à lire dans leur langue Platon et Aristote, on peut découvrir tout autre chose que ce qu’on a cru pouvoir dire et asséner durant si longtemps en les tirant vers nos propres présupposés au lieu d’aller vers eux sans rempart, sans protection, au risque d’en être déstabilisés. Car qui n’est jamais déstabilisé ne pense pas. De quoi s’agit-il ? D’oublier les commentaires, souvent savants, parfois égarés, qui ont recouvert, notamment depuis l’âge scolastique, le vif de cette langue oubliée, de retrouver la manière dont cette pensée matinale (pourtant tardive en regard des penseurs matinaux que sont Héraclite ou Parménide) pense en langue, avec le trésor de sa langue, sans qu’on puisse parler sans s’interroger davantage d’« idée », et à plus forte raison de « théorie des idées » (Platon), de « substance », de « quiddité » ou d’« acte » (Aristote). Car ce qui se joue là, avec la latinisation de la langue grecque à nous transmise par la scolastique médiévale, ce n’est rien de moins que l’oubli de cette « différence ontologique » que Heidegger nous a appris à cerner comme le cœur même de l’histoire de la métaphysique. Du même coup, je voudrais essayer de montrer comment, à la lumière de ce matin-là , nous aussi, hommes très vieux d’un Occident lui aussi très vieux, passablement égaré dans le temps même de son expansion planétaire (« mondialisation »), nous pouvons recommencer à penser à nouveaux frais, réévaluer cette longue histoire qui n’a pas dit son dernier mot, nous tenir nous aussi, dans nos limites d’aujourd’hui, debout face à l’être et au sein de l’être, à cet « être » partout déployé dont nous croyons tout savoir au point d’imaginer parfois l’avoir récusé comme une vieillerie démodée alors que c’est lui qui nous tient, de loin, de haut, maintenant et pour toujours, y compris au travers de la méconnaissance forcenée où nous sommes aujourd’hui de son règne, depuis son éclatante, son aveuglante lumière.

1. Aristote, Métaphysique, Éditions Pocket, coll. « Agora », 2017.

Formaté typographiquement par :
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