jean bollack

heinz wismann

héraclite ou la séparation

LES ÉDITIONS DE MINUIT

© 1972 by LES ÉDITIONS DE MINUIT pour l'édition papier

© 2019 by LES ÉDITIONS DE MINUIT pour la présente édition électronique

www.leseditionsdeminuit.fr

ISBN 9782707351241

Le travail qui devait conduire à ce livre a commencé en 1967. Nous avions organisé, dans un appartement privé, un séminaire qui avait la particularité de n'être lié par aucune autre contrainte que celle de son propre avantage, et qui s'est poursuivi plusieurs fois dans une campagne plus secrète. Nous étions nombreux, Jean-Jacques Heude, Alain Jarrige, Jean Lallot, Charles de Lamberterie, Didier Pralon, Philippe Rousseau, et d'autres. Certains se sont joints à nous plus tard, Roselyne Dupont-Roc, André Laks. Il s'agissait de former à la recherche des jeunes gens qui s'intéressaient à la philologie grecque.

Pour nous assigner une fin, nous envisagions, en même temps, de publier une édition collective et complète des fragments d'Héraclite que la parution du recueil de Marcovich a rendue depuis plus nécessaire encore. Dès la fin de la première année cependant, il nous est apparu qu'il fallait distinguer de l'examen des sources et du catalogue raisonné de la modification culturelle, travail de longue haleine que notre groupe termine en ce moment, la communication directe des résultats auxquels nous étions déjà arrivés pour l'intelligence du texte, d'autant qu'il nous semblait que les progrès que nous y faisions étaient assez considérables pour mériter d'être discutés. Nous avons vu Héraclite se séparer si radicalement des autres systèmes de pensée, auxquels nous avions nous-mêmes commencé par le rattacher, qu'il ne restait plus un fragment qui n'eût changé d'aspect. Le colloque international de philosophie grecque, qui s'est tenu en 1969 à Kronenburg, en Allemagne, devait nous pousser également à faire ce premier pas. Nous y avons présenté, sous forme d'abrégés, l'analyse de la plus grande partie du texte (voir la bibliographie de E. Roussos, Ab 89). En même temps certains d'entre nous poursuivaient, dans le détail, l'étude de quelques phrases (voir infra notre bibliographie). Les abstracts de 1969 ont donné le livre que nous présentons aujourd'hui. Il nous fallait l'écrire, n'aurait-ce été que pour préciser et dépasser les résultats préalablement acquis par nous.

Nous avons sollicité la commission des Langues Anciennes du C.N.R.S., afin de pouvoir l'assurer ici de notre reconnaissance. Elle a par trois fois jugé qu'Héraclite n'était pas de sa compétence. Mais d'autres nous aidèrent. Je remercie en particulier l'Institute for Advanced Study de Princeton du temps qu'il m'a donné d'avoir, et l'Institut d'Histoire des Sciences, dirigé par M. Canguilhem ; H.S. Leir, Luxembourgeois, des subsides qu'il nous a offerts ; Armelle Poncet, de son aide. Que Marie-Paule Parrot, qui répéta l'exploit déjà accompli pour la Lettre d'Epicure, soit ici remerciée au nom de nous tous.

PRÉFACE A LA DEUXIÈME ÉDITION

Une œuvre, en se donnant une forme, s'inscrit dans une tradition de l'écriture qu'elle transforme. Par ce moyen, elle impose une lecture. L'herméneutique ne peut se passer d'identifier le canon formel que l'auteur a choisi de suivre. C'est un préalable, mais il ne se découvre que progressivement, par les retours qu'effectue la lecture, en revenant sur ses hypothèses. Les attentes sont déjouées quand le texte leur en substitue une autre que l'on n'avait pas d'abord envisagée.

Les interprétations proposées dans ce livre, paru en 1972, reposent largement sur l'expérience d'un usage du langage que l'on peut appeler ésotérique, parce qu'il se fixe à lui-même les règles de sa sémantisation. Il n'est initiatique que par le saut initial de séparation qu'il exige du lecteur, appelé dans l'horizon d'une réfection et d'une restructuration qui s'emparent du moindre élément linguistique ; il ne l'est par aucun contenu préexistant. Comme tous les contenus formulés dans tous les ordres du savoir composent une matière référentielle illimitée, soumise à la réflexion, on pourrait supposer que le réseau ésotérique autonome fournit l'instrument de l'analyse, ce qui n'est que très partiellement vrai. Les deux ordres, dans l'association, se commandent et se déterminent. Le déjà-dit s'assouplit, et la matière, d'elle-même, se redit différemment et contradictoirement. Le niveau interprétatif se dégage de l'énoncé interprété, comme si le commentaire était l'une de ses virtualités allégoriques. Le procédé révèle l'importance des traditions exégétiques. Elles ont été utilisées par Héraclite, sans que directement il s'inscrive dans aucune d'entre elles.

La narration épique se développe par la mise en relation des épisodes. Les variations expressives se différencient et se répondent à distance. Mais le récit peut se commenter sur place, le sens second s'entrecroiser avec le premier, ou se superposer. Les aèdes devaient composer des études pour s'exercer dans cet art. Avec les poèmes orphiques, au VIe siècle, certains d'entre eux avaient quitté le domaine de la production publique. La poétique devint plus abstraite, elle s'éloignait des croyances et des langages métaphoriques. On composait des prétextes, par pur artifice, pour que les mots avec leurs interactions fussent analysés en profondeur, et que les savoirs existants sur le maniement de la langue, les rudiments d'une linguistique, pussent être intégrés. Un membre de l'une de ces associations, souvent oppositionnelles dans la cité, pouvait se fortifier l’âme en commentant des textes énigmatisés, à savoir rédigés pour être développés. Le culte de la lettre permettait d'introduire des systèmes référentiels très divers. Il fallait savoir les appliquer dans la pratique. L'adepte apprenait à composer des arrangements exégétiques savants, avec l'aide de ses maîtres.

La précision technique, chez Héraclite, en matière de langage, et la connaissance très professionnelle des ressources de la syntaxe se rattachent à ces exercices. Il a vu que l'exégèse se libérait des contenus pour faire de l'étude de la constitution du sens son objet premier ; sans vouloir rien dire, on apprenait à pouvoir tout dire. Les techniques de lecture, que requiert le déchiffrement des compositions obscures, à savoir énigmatisées, que sont les aphorismes d'Héraclite, conduirait à supposer l'existence de ces cercles de spécialistes du langage lors même que nous ne serions pas en mesure d'en prouver l'influence. La qualité de l'attention très singulière que demande l'analyse de ces textes a son origine dans des techniques de concentration intellectuelle historiquement situables. Le décryptage n'a rien d'arbitraire. Il permet de prendre la mesure de la force avec laquelle Héraclite s'est détaché de cette tradition culturelle, comme des autres. Il a connu les pratiques d'une guilde et les conventions poétiques d'un idiome. La forme qu'il a élaborée en dérive, mais elle est entièrement nouvelle. Il l'a poussée jusqu'au point où il a pu introduire l'acte même du langage comme un levier tout-puissant de l'analyse et conduire la philosophie hors de son enceinte. Cela ne pouvait se faire qu'en prose, dans des structures libres et variables à l'infini, à l'intérieur desquelles une construction sémantique inédite est portée par un rythme autonome.

La position d'extériorité offrait la possibilité d'exploiter toutes les virtuosités de l'exégèse, en prenant le corps de la langue et des autres systèmes symboliques dans sa totalité, à savoir l'ensemble des productions. C'était le lieu où se garder de la langue ; on pouvait ne pas entrer en elle pour y exceller ; on pouvait ne pas se laisser submerger par ses ondoiements. Dans ces conditions, on n'imagine pas de communauté autour de lui, rien qui ressemblât à une école. Il s'en serait exclu le premier. Ce qu'il proposait était un anti-modèle. Si jamais il devait exister en un lieu un autre homme prêt à le suivre, Héraclite devait, dans la logique de sa position, lui conseiller de le faire par ses propres moyens, indépendamment de lui.

Les difficultés qu'Héraclite a présentées aux historiens de la pensée étaient précisément liées à la place centrale qu'il réservait au langage. Et pourtant on ne pouvait pas en faire un théoricien du langage ; on l'aurait fait sortir du cadre scolaire de la philosophie présocratique. Ses considérations devaient porter sur un contenu philosophique ; mais quand, inversement, on lui prêtait un système, c'est le rôle joué par le logos, par la parole, qui devenait problématique1. Le dire pouvait-il vraiment prétendre à une fonction séparée de ce qu'il dit ? Dans une interprétation unitaire d'Héraclite, on pouvait penser que l'accent était, par le choix de ce terme, mis sur le sens, dont il serait démontré qu'il s'imposait par son univocité dans toutes les articulations de la doctrine. Ainsi une forme de discours sur la méthode s'était substituée à l'explication d'un principe analogue à celui des Milésiens. L'hypothèse avait peu d'apparence en soi ; de plus, elle n'aidait en rien à résoudre les problèmes délicats posés par la compréhension du détail des textes. Cependant l'aporie soulevée avait l'avantage de montrer clairement que c'est bien la relation entre le langage et la pensée qui était en cause. Le langage ne pouvait pas prétendre à supplanter la philosophie ; il se constitue en dehors d'elle. Il était donc légitime d'en conclure que c'est cette situation aporétique qui est à la base de la réflexion d'Héraclite.

Il ne s'est guère trouvé quelqu'un pour penser que cette réflexion s'appuyait d'abord sur l'acte même du langage, quoique toutes les observations sur le texte conduisent à cette hypothèse. Sans doute n'en avait-on pas l'idée, mais, l'aurait-on eue, on risquait de ne pas être pris au sérieux en s'éloignant si radicalement des préoccupations métaphysiques et morales. Or seule cette décision permet de dégager la portée de la démarche. L'accepter, c'était reconnaître l'importance de la raison comprise comme le « rapport » entre l'acte de dire et ce qu'il énonce. Cette structure fondamentale n'est jamais perdue de vue dans aucune phrase ; la moindre analyse s'y rapporte, comme au seul principe logique capable d'élucider les conditions contradictoires de la constitution du sens. Elle situe le sujet primaire dans la tension qui oppose l'énonciation à l'énoncé. Celui-ci est engagé dans le jeu de la signification, mais il n'est pas livré pour autant aux proliférations illimitées de la polysémie, protégé qu'il est par la logique discursive qui régit les conduites symboliques. La dimension sémantique de l'énoncé a pour pôle opposé la dimension pragmatique de l'énonciation, et c'est dans les limites de cette tension qu'a lieu l'avènement du sujet particulier, capable d'inclure son intervention dans le mouvement global de sémantisation. Le sujet ne peut donc en aucun cas être considéré comme une émanation de la subjectivité générale tirée par les modernes du schéma de la conscience de soi. Mais il ne se réduit pas non plus à la simple productivité de la langue ; l'élan de la signification est contenu et arrêté par les modalités de l'acte de signifier.

Le sujet primaire, tant qu'il ne s'est pas ressaisi, suit la pente de son élan. Il se perd dans la signification qu'il vise et s'oublie en se confondant avec l'énoncé produit. Le mouvement contraire de la réflexion fait qu'il se retrouve, comme auteur de l'énonciation, à l'autre pôle. Or cette réflexion a un caractère pratique ; elle reste confinée dans l'ordre de la sémantisation, se distinguant d'un autre type de réflexion plus purement théorique, lié à la représentation. Ainsi Anaxagore, quand il réserve, parmi les objets de la pensée, une place à l'acte qui les produit (le nous), ne parvient pas à les distinguer réellement et se contente donc d'affirmer que ce dernier est « séparé ». Héraclite s'était donné les moyens d'inscrire la tension primitive dans la pratique du langage. Il suffit en effet de reprendre ce qui a été dit et de le redire pour que, dans le redoublement de la reprise, l'écart que l'écoute ordinaire, captée par l'énoncé, avait comblé, soit creusé à nouveau. L'écoute se libère alors de ce qui a été dit pour porter son attention sur le travail qui fait être le discours. On perçoit soudain ce qu'on fait avec la langue. Les trois mots du fragment 123, phusis kruptesthai philei, que nous avons traduit par « l'émergence aime à se cacher », relient l'apparition du sens à l'effacement de son origine, que répare le retour réflexif. Au moment où la chose se redit, la contradiction la rend intelligible. La diction première est suivie d'une contre-diction, comme par exemple dans le cas des aphorismes qui ont recours à la figure étymologique. On dit une chose, la redite opère le renversement et restitue la vérité de l'intention. L'un n'est pas mieux dit que l'autre, les énoncés restent solidaires dans leur négation mutuelle. Dans cette tension se manifeste la nature du logos, telle qu'elle se trouve symbolisée par la foudre, dont le trajet est commandé par le terme de l'extinction. C'est dans ce sens que le logos peut être appelé « feu », si l'on y voit, comme il le faut, le chiffre de la séparation, et non l'expression de la plénitude d'une présence à soi représentée par l'ekpyrose des stoïciens (voir l'interprétation du fragment 65).

La plupart des textes d'Héraclite, qui ne sont pas à proprement parler des « fragments », sont des reprises, dans le sens ainsi défini. Ils n'appartenaient à aucune structure d'ensemble qui aurait été brisée, sinon à un recueil dans lequel ces unités de réflexion avaient trouvé leur place, probablement selon un ordre purement opérationnel et qu'aucun effort de rapprochement sémantique ne permet de déterminer. Ils reproduisent, et pas seulement en apparence (mais la distinction n'a guère de sens), des morceaux de discours, figés par l'écoute commune et identifiables comme tels, dans les domaines les plus divers de la vie sociale et culturelle. Ce sont des maximes de la sagesse aussi bien que des axiomes de la spéculation philosophique, que l'on défait et dont on disjoint les termes. La tradition interprétative est utilisée là avec un bonheur particulier. La citation est énigmatisée par le sens second qui vient s'y loger, pour mettre le premier en contradiction avec lui-même. La réfection se fait souvent reconnaître par des modifications infimes de la syntaxe et de l'ordre des mots. Mais il est des cas où la reprise se borne à une simple reproduction dans les termes, invitant à reconnaître dans la forme inaltérée la distance ironique d'une lecture seconde « selon Héraclite ».

Si l'absence d'écoute condamne à l'inintelligence, l'écoute première, non avertie, égare, en enfermant l'intelligence dans l'immobilité de l'énoncé. On ne passe à l'écoute véritable qu'en incluant le pôle opposé de l'énonciation. Cette écoute seconde conduit à reconsidérer l'énoncé dans sa facture, comme la trace d'une activité qui a conduit à établir le sens. Ainsi Héraclite peut-il dire que les hommes ignorent ce qu'ils font tant qu'ils ne savent pas qu'ils le « font ».

Le programme tracé dans le fragment 1, considéré à juste titre comme le prologue du livre, procède d'une réflexion sur la nécessité du mouvement réflexif. Le discours en acte doit être entendu dans sa double dimension. Tout d'abord, l'opacité est entière ; mais après la première écoute elle ne disparaît pas pour autant. C'est que l'écoute était restée rivée au sens, à savoir à l'énoncé, sans progresser jusqu’à l'analyse de sa formation. Héraclite a ainsi commencé son livre en posant l'acte de langage dans son actualité absolue : le logos « tel qu'il est dans sa particularité » (voir le commentaire de toude eontos). Il ne présentait pas son propre discours, comme si le livre avait porté sur un contenu, mais le discours quel qu'il soit, en tant qu'événement, avec ses deux faces, le dire et le dit, ici et maintenant. De là découle la méthode appliquée dans les aphorismes : chacun des dits est rapporté au dire qui le constitue, chacun des faits symboliques à son faire, et le procédé décisif de la disjonction, en révélant leur principe d'émergence (phusis), indique « ce qu'il en est ». La réflexion s'appuie, au sein de la relation constitutive, sur celui des deux termes qui représente l'acte de signifier et favorise l'actualisation des significations. Il n'y a pas d'automatisme dans le mouvement de bascule ; le levier est second et reste chaque fois à trouver.

Au cours des dernières décennies du XIXe siècle, la figure d'Héraclite s'est affranchie des catégories de classement que lui avait assignées la doxographie antique. Elles apparaissaient inadaptées, à la fois trop limitées et trop positives. Héraclite ne pouvait être cette voix incomparable que l'on entendait proférer des vaticinations insondables, et avoir simplement défendu en même temps une doctrine matérialiste du flux universel, selon Platon, ou la souveraineté d'un feu-origine, selon Aristote. Le « tout s'écoule » qu'on lui attribuait ne pouvait l'être qu’à condition d'y voir l'emblème d'une force morale exceptionnelle, peut-être surhumaine. Il fallait ajouter le mystère, ou bien, ce qui revient au même, valoriser un excédent de sens resté insaisissable. Si, d'une part, la doctrine ne fournissait pas un contenu suffisant, et que, de l'autre, les phrases n'étaient pas analysées selon les règles d'un déchiffrement méthodique, il restait un surplus d'emphase oraculaire où l'on devait comme par nécessité reconnaître l'effet d'une inspiration divine. C'était du grand style sibyllin. La maîtrise que, dans les aphorismes, l'on n'analysait pas, et qui précisément portait sur tous les styles, sur les façons de dire et d'écrire, était transformée en son contraire ; elle était reportée dans la sphère de l'expression incontrôlée et inconsciente. Héraclite n'avait pu atteindre à la profondeur que sur cette voie noble et solitaire où il s'était engagé comme dans une expérience supra-individuelle. L'extériorité même qu'il revendiquait avant toute autre chose allait changer de signification ; elle n'était plus ni réflexive ni singulière, mais collective par délégation, réservée à une figure de héros. Il était devenu le porte-parole des limites franchies, de tous les dépassements de la pensée. On entendait le timbre des conquêtes vertigineuses. L'interprétation des textes allait au-devant de cette attente, la critique rencontrait l'être d'exception dans les failles de sa propre déficience herméneutique. Cette méprise n'est pas rare. On manque la chose, elle se mue en une autre ; c'est que l'on sent qu'elle existe, lors même qu'on ne la perçoit pas.

L'interprétation du fragment 50, connu depuis le milieu du XIXe siècle, illustre parfaitement le déplacement qui s'est effectué quand, au sujet parlant et au langage dans lequel il s'est situé, on a substitué l'universalité d'une vérité à laquelle ce sujet est censé s'être soumis pour occuper la fonction d'investigateur de l'inconnu. Certes, le héros est inatteignable, mais, pour être exceptionnel, il ne vit pas moins dans l'obédience du mystère ; il connaît ce qui est commun à tous. Dans cette logique, l'effacement de la personne est la condition première, du côté du locuteur comme de l'écoutant, qui doit l'entendre même s'il n'y parvient pas.

Une figure maîtresse de la modernité avait pris forme, le dépassement même avait trouvé son incarnation. Elle était altière, elle était abandonnée, elle ne se dérobait pas, mais s'éloignait dans les règnes intermédiaires de la conscience, s'avançait dans une région où elle ne pouvait être rejointe. Elle s'était perdue pour pouvoir entraîner au-delà des représentations trop étroites. Comment la saisir ? L'héroïsme de l'insondable était pourtant pris en défaut quand ce qui était proféré reproduisait une formule connue et parfaitement intelligible. Qui autour d'Héraclite, pour peu qu'il fût un peu philosophe, pouvait ignorer que le « toutes choses une » désignait clairement le principe d'identité des Milésiens ? Il fallait charger la formule d'une signification controuvée, au-delà des mots, comme on l'avait fait pour le « tout s'écoule », pour ne pas retrouver le même principe qu'Héraclite aurait pris à son compte et transféré au feu, recouvrant la profondeur d'une sagesse insoupçonnée.

La recherche qui lui était prêtée portait une pétition de principe. La construction s'écroulait quand on regardait les textes de plus près. Il fallait bien se dire que la reprise d'une formule aussi connue n'acquérait sens que si on la traitait de citation, et qu'elle impliquait une redite qui la corrigeait. Le mot, qui aux yeux des critiques, transformait la formule en un adage de la sagesse (sophon) désigne juste le fait de la reprise et l'exploit de dire, dans les mêmes termes, ce que ces termes avaient nié. L'harmonie invisible, dans l'un des fragments le plus souvent invoqués en faveur de l'approfondissement héroïque des expériences connues (54), ne célèbre pas le dépassement des données ordinaires de la perception sensorielle ; elle oppose la ligne, autrement profonde et abyssale, qui tranche et isole dans la structure même du discours, aux organisations unitaires de la spéculation. De même, l'unité dans l'affirmation ontologique fondamentale (hen panta) peut aussi être redite, et réduite à signifier la singularité que dit le mot. La totalité aura ainsi été marquée par la division, et arrachée à toute unification qui ne comprenne pas l'universelle déconnection. Si le savoir-faire réside dans ce pouvoir de négation inhérente au langage, il est capable de refaire en défaisant, dans la logique d'une relation, appelée « raison », et qui n'est pas le dépassement. C'est au contraire l'indépassable qui se dessine quand la ligne est tendue à l'extrême, comme l'est la foudre. C'est également cet autre « un », distinct de toutes les unifications spéculatives, que choisissent les héros d'Héraclite au fragment 29, dans l'arrachement. La mortalité les y prédispose. Comme elle dit la mort et la fracture, elle redit, et donc contredit, les pratiques de l'immortalisation, symétriques des totalisations de la physique. Il était par conséquent héroïque de dire ce que les appréhensions partielles de la tradition ne disaient pas. Le langage faisait le reste, et montrait ce qui, en vérité, était dit dans ce qu'elle disait.

Le principe d'analyse peut être étendu à tout, et, en particulier, à des cas limites qui opposent une résistance particulière. Ainsi on réussit à lier la singularité à l'idée contraire de totalité quand on « dit ensemble », par homo-logie, c'est-à-dire séparément, et la séparation de l'un et la division du tout. La totalité, si elle est divisée, ne peut se concevoir que comme la redistribution de toutes les singularités qui s'y succèdent et s'y additionnent, sans cesser d'être séparées.

Juillet 1995

Jean Bollack, Heinz Wismann

1. Voir Jean Bollack, « Réflexions sur les interprétations du logos héraclitéen », dans La naissance de la raison en Grèce, J.-F. Mattéi éd., Paris 1990, p. 165-185.

introduction

— la raison du discours

— notice

Dans son livre, il est parfois lumineux, clair et explicite, à telle enseigne que le plus sot comprend facilement et trouve de quoi élever son âme. La brièveté et le poids de l'expression sont incomparables.

Diogène Laërce

LA RAISON DU DISCOURS

Le sujet et les sujets.

Dans plusieurs phrases d'Héraclite, la troisième personne, anonyme et dure comme l'objet au dehors, entre avec le seul signe qui la caractérise en grec, le pluriel des verbes. Ils se purifient et ils prient (5), ils font la procession (15), ils ne savent pas parler (19), ils veulent vivre (20), ils ne comprennent pas (51), ils savent (57), ils ont commerce (72), ils se laissent charmer (104). L'agent se confond avec l'action, vivant comme il vit, commerçant avec les autres, célébrant le rite. Dans d'autres fragments, ce ils disparaît dans le nombre, dans la masse (hoi polloi, 2,29,104, voir 57), dans tout un chacun (cf. polloi, 17), dans l'homme (anthrôpoi, 1, cf. 26, 87, 119).

Et pourtant, la phrase impersonnelle n'est pas enlevée à un contexte manquant. Elle n'a d'abrupt et de fragmentaire que la prétérition du sujet, qui aide à montrer les conduites inévitables.

Cette distance n'a pas été reconnue. Dès l'antiquité, Théodoret (Traitement des maladies helléniques, I, 88) remplace, dans une des citations (18), un il précis et général par une exhortation : si vous n'espérez pas l'inespéré, vous ne trouverez pas... Vague et frustrée de toute identité, elle s'adresse dans les traductions modernes à la conscience de chacun (cf. if you do not expect..., Marcovich, p. 40). L'attente constitutive est effacée ; la recherche éperdue se procure un objet au lieu qu'elle soit elle-même définie. La Chose Sage est inaccessible, écrit Clémence Ramnoux (p. 415), qui se passe, quant à elle, d'un expectant et fait de l'espoir le sujet d'attendre (si elle n'est pas espérée, la chose non espérée ne sera pas découverte..., p. 414).

Non qu'il importe d'éloigner de soi, pour les objectiver, les acteurs de la comédie. Le moi qui intervient dans le prologue, et par occasion (101, 108), n'est pas plus proche de la personne de l'auteur que le il qu'il est aussi, si ce n'est que l'ego ne pourrait se considérer et considérer les autres s'il ne s'était pas constitué en se dépouillant des identités d'emprunt. La première personne traduit l'écart, soit qu'elle se détache pour reprendre les dits et les faits des autres (1), soit qu'elle écoute les mots pour saisir le discours (108). Le moi n'appartient à aucun sujet de droit, revenant de fait à celui qui se saisit de lui. Le sujet n'a d'existence que dissocié, abstrait et ponctuel, puisqu'il découvre l'autre en soi (101), en même temps qu'il identifie les sujets autour de soi. Ainsi la séparation qui fonde l'intelligence du dire forme le contenu principal de tous les fragments.

On a vu, dans ce point de vue méthodique, l'orgueil paranoïaque d'une pensée éprise de soi. Après Diogène (IX, 1), on dresse la liste des fragments qui témoignent d'un mépris légendaire. Il était d'un caractère exceptionnellement hautain et dédaigneux comme on le voit bien dans son livre (suit une liste de citations). Les Modernes en rajoutent, ramenant toute affirmation vigoureuse à un trait de caractère ou d'humeur (voir les catalogues dressés, par exemple, dans le manuel de Guthrie, p. 412 ss., d'après les critères d'une psychologie sommaire). Finalement la difficulté même de l’œuvre est interprétée comme un défi et ressentie comme un affront (the cryptic and symbolic style of his sayings is undoubtedly in part due to the contempt that he felt for most of those who were likely to see his work, ibid., p. 413).

C'est ainsi que, affectés dans le fragment 34 à l'étymologie transparente de l'inintelligence (gens coupés du « commun », axunetoi), de telle façon que l'intelligence est comprise par contre-coup comme entente du lien des contraires (xunon), les ils, qui écoutent, sont traités par les interprètes comme des élèves rebelles à l'enseignement et les « absents » comme des distraits : ils entendent sans comprendre et sont semblables à des sourds (Jeannière). On ne voit pas que l'auditeur, dans son écoute même, est frappé de surdité et qu'il est absent dans la mesure où il s'applique à comprendre : le dicton, pour eux, l'atteste : présents, ils sont absents.

Dans les maximes où les figures de la conduite portent des noms abstraits : ignorance, incrédulité, l'amertume d'une nature acariâtre est introduite par méthode, puis par facilité. Or l'incrédulité (apistiè) est une manière d'être, un comportement social : elle porte le masque du doute, non pour savoir, mais pour ne pas savoir ; ne découvrant pas, elle se couvre (86). Il y a dans cette négation un dessin qui est étranger à toute volonté particulière. Y trouver la parabole de l’« incrédule », c'est réintroduire un sujet absent, pour tenir avec lui l'objet de son refus : « La connaissance du divin » se soustrait « dans sa plus grande partie » à l'intelligence, parce qu'on n'y croit pas (Diels, Herakleitos, p. 21). Or, l'ignorance du savoir, elle, se découvre, pour recouvrir pleinement et par là découvrir. Il est mieux que l'ignorance cache (95). Comme pour l'inintelligence (34), la considération du mot, dont la rareté pourrait engager à plus d'attention, fait voir la relation qui existe entre l'affranchissement de toute culture (a-mathie) et l'excès des connaissances (poly-mathie, cf. 40). Mais la morale récupère, dans les moralistes (Plutarque, Stobée), ce qu'elle prend pour la version héraclitéenne d'une règle de la bonne éducation : it is best to hide folly ; but it is hard in time of relaxation, over our cups (Burnet, p. 140). Ici encore, les traductions proposent à la connaissance un objet, la science introuvable et mystique, sans voir que le fragment n'a d'autre contenu que la juste définition du savoir. Ennemi de l'obscurité, Schleiermacher tirait la conclusion inverse, à savoir qu'Héraclite n'avait pas pu déclarer que le vrai était introuvable, puisqu'il conseillait de cacher l'absence de savoir (p. 11 s.). Les interprétations divergentes se partagent la même déformation du texte.

Mais d'un autre côté, le moi obtient par corrélation tout ce dont en son nom on prive les ils. Pour vilipender le genre humain, il fallait bien qu'il possédât, seul, la vérité. Suivant le schéma traditionnel, le prologue affirme l'excellence unique de la parole qui va suivre : on les voit (les hommes)... ignorer ce qu'ils pratiquent, dits et actes, tels ceux que moi-même je suis jusqu'au bout, divisant chacun selon la nature qu'il a, et montrant comment il est fait. Les autres hommes ne savent pas tout ce qu'ils font dans l'éveil, ni tout ce qu'ils laissent dans le sommeil (1). Comme chez Empédocle (fr. 10, 14 Bollack), l'hypertrophie d'un moi fait pièce à l'inconscience de l'ensemble des hommes qui ne vivent pas à distance de ce qu'ils font. Il est insuffisant de croire que la vérité du logos ne revient qu’à un seul entre tous, tandis que, avant même d'avoir entendu (1), les malheureuses créatures qui en sont privées, végètent, condamnées sans appel. En réalité la distinction qui fait le moi, reproduisant l'écart du dire et de son objet, habilite à trouver, à travers le dire, l'écart qui est dans la chose, pour la diviser selon sa nature (1, cf. 123). Le gain que tire le public des plus brillants discours se réduit, contrairement à ce qu'on admet d'ordinaire, à la réflexion sur ce qui, dans toute parole, fait l'art, séparé de toutes choses (cf. 108).

C'est ainsi que l'on comprendra l'invective, quand même elle nomme - et les noms propres, Homère, Hésiode, Archiloque, Pythagore représentent les figures les plus classiques et les moins individualisées -, non pas comme l'acharnement d'un esprit aigri, ni comme la fougue du réformateur (il distingue les coutumes et les conceptions religieuses qui lui semblent indignes et honteuses, et qu'il persifle sans ménagement, de l'idée d'un dieu suprême dont le nom, Zeus, lui est sacré pour l'idée pure et élevée qu'il suscite, Jaeger, p. 135 s. et la note 56, p. 247), mais comme la manière la plus adéquate dont dispose le regard critique pour fixer les rites et les œuvres dans leur position arbitraire et nécessaire : actes contraires à leur intention. Comme la chose que l'on fait inclut celle qu'on ne fait pas, comme les Ephésiens sont pauvres parce qu'ils sont riches (125 a), le dénigrement traduit la négation que le moi exprime par la singularité ; l'acte qui adhère à son projet la portait en lui avant d'être dénoncé ; la distance qui sépare du rite que l'on observe est intérieure au rite.

« Ils » s'écartent, dans leurs façons, d'eux-mêmes, en se poursuivant dans les choses, quelles qu'elles soient ; ils délaissent l'autre qu'ils sont aussi, et croisent au large de quelque cap qui soit. Ce avec quoi ils ont surtout commerce, durablement (et : à distance), de cela ils s'écartent (72). La doctrine du logos, ni la vérité, n'est leur fréquentation quotidienne, bien qu'inconsciente (voir Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 99 : der λόγος ist es, wobei die Menschen fort -gesetzt sind und wovon sie gleichwohl weg sind). En introduisant dans le fragment ce « contenu », ou ce message, on se met en contradiction avec le sens prêté à l'exorde, s'il est bien une invective et que tout lecteur y est traité comme plus stupide qu'inconscient. Ce n'est pas de la communauté de la raison que l'on s'écarte, pour vivre dans l'isolement de la subjectivité, on s'applique à oublier, dans la communauté factice des ressemblances, l'absence qui nous tient séparés. Le paradoxe réside dans l'aliénation produite par l'assimilation ; car l'écart de la vraie raison, qui est rapport à l'autre dans son absolu, rend le moi à lui-même.

Dans certains fragments (36, 119), l'homme, anthrôpos, n'est rien que la contradiction dans laquelle l'affronte plus grand que lui et autre que lui. Ainsi l'acteur impersonnel est saisi dans l'espace nul où l'on s'assemble, acculé jusqu’à ce point de retour que perçoit le regard sûr de l'aversion.

Le savoir d'Héraclite.

Si l'on rapporte dans l'antiquité qu'il avait prétendu tout savoir quant à lui, tandis que les autres hommes ne savaient rien (Proclus, In Timaeum, I, p. 351, 6 s. Diehl, cf. Hippolyte, Réfutation, I, 4, 1, p. 9 Wendland), c'était affirmer, dans le langage ambigu de l'anecdote biographique, qu'il avait adopté le point de vue d'une séparation radicale, celui qui, privilégiant une personne, livrait tout le reste et tous les autres à la critique. L'histoire n'est tendancieuse que si l'on attribue à Héraclite la prétention d'avoir intégré la totalité dans un système, mais il est vrai qu'il occupe toutes les positions à partir desquelles on analyse séparément toute chose séparée. Quand on a cherché à construire l'édifice d'une doctrine, on s'est trouvé dans l'embarras, ou réduit à reconstituer une théologie puérile (H. en revient toujours à cette idée unique, l'unité de toute chose est pour lui l'alpha et l'oméga, Jaeger, p. 132). On le gratifie ainsi d'un dieu-Feu abscons et retiré hors du monde (Marcovich, p. 421 ss.), ou alors de la métaphysique passepartout du tout-un (selon la construction bête et forcée, adoptée dans 50 : il est sage de tomber d'accord pour dire que tout est un, cf. infra, p. 29).

Une autre relation, non moins éloquente, en fait un enfant génial : jeune, il professait que rien n'existe, et quand il eut atteint la maturité, il déclarait qu'il avait reconnu toute chose (Diogène Laërce, IX, 5). Le paradoxe (normalement le jeune homme est plein de confiance, l'homme mûr a appris à ne pas croire aux apparences) n'a rien à voir avec la modestie méthodique de Socrate que l'on rapproche en corrigeant le texte de Diogène (Kirk, p. 6). Le refus radical de l'enfance figure la rupture avec la tradition culturelle et le consentement de l’âge mûr (il n'avait pas de maître, ajoute-t-on), la pratique efficace de la critique et l'assurance qui découle de l'indépendance.

En l'absence de signes plus sûrs, l'exégèse de « l'école anglo-saxonne « (cf. Ramnoux, p. 308), pour tenir une leçon magistrale et des paroles pleines d'assurance, rapporte à des représentations nouvelles, à une philosophie personnelle les dits et les actes que le proème présente comme la matière de l’œuvre (supra, p. 14) : the men are like people of no experience, even when they experience such words and deeds as I explain... (traduit Kirk, p. 33) ;... the deeds or events are the things which are explained (p. 41). Ainsi les faits et les gestes, l'expression de l'être et de l'agir humains, ce seraient tout simplement les mots que les hommes ne comprennent pas, le message incompris (... the formula « words and deeds »... is not to be taken too literally, ibid.). L'ambiguité de l'interprétation qui n'arrive ni à choisir entre l'incompréhension native des hommes face à leurs actes et l'incompréhension du verbe d'Héraclite, ni à distinguer entre la pratique de l'inconscient et la théorie qui la rend claire, est si grande, que l'on demande au lecteur de ne pas insister pour ce qui est du sens des mots (on se gardera, écrivait Gigon, p. 8, de donner un contenu trop précis à la « totalité » qu'expriment « les faits et les paroles »).

Les dits sont des actes que l'on ne comprend pas en les accomplissant, et les actes, les processions ou les assemblées, sont dits. Tous ces textes de la démarche humaine, les proverbes, les paraboles, les histoires, les lois de la cité et du monde, mais aussi les scènes de la vie religieuse et publique, les rites de sacrifice, la prière, les récitals d'aède, Héraclite en analyse les termes. Tels ceux que moi-même... n'a pas le sens comparatif qu'on lui donne. Ce n'est pas la théorie d'Héraclite après celle des physiciens (Ist die ganze Physik nicht nur ein Vehikel der Psychologie ?... Und doch kann man bei H. nicht von einem Missbrauch der Physik reden... Tatsächlich schliesst auch H. ’ s. Feuerlehre im kosmologischen Sinn sich an die jonische Arché-Spekulation an, Hölscher, p. 170 s.). En fait, le relatif tels que, tels que dans leur nature, montre l'identité des pratiques, celles d'Héraclite, celles des hommes, mais il insiste en même temps sur la qualité de la redite, que précisent tous les mots qui suivent : moi, qui mène l'analyse jusqu'au bout, divisant selon la nature chaque chose séparément, et montrant ce qu'il en est. Le discours dépasse l'apparence en conduisant la chose jusqu'au bout pour indiquer le mouvement contraire qui fait que la chose n'est pas ce que l'on croit.

L'antiphrase.

Sans doute est-ce la limite et la loi de tout dire que de redire, de se constituer en utilisant un matériel usé et des formes qui auront toujours déjà été façonnées. Mais Héraclite ne coule pas d'autres contenus dans les moules anciens. Il fait de la différence inhérente au dire le sujet qu'il traite. La modification sémantique, restreinte à un terme ou à une construction grammaticale, ne suffit pas à cette ambition. Plus distinctive et plus liée à une redite qui n'efface pas l'expression corrigée, mais la laisse agir pour faire apparaître ce qu'elle abandonne et ce par quoi elle est dépassée, est la figure du comparatif qui a pour vertu de faire surgir la négation qu'il écarte. Les cadavres, à jeter, plus que les excréments (96). S'il faut dire que les cadavres sont plus immondes que les immondices, c'est que l'usage prétend nier la mort par les rites de survie. L'immondice est moins morte, et le levier qu'est la comparaison pose, par prétérition, le terme antithétique, la vie. Du corps étendu, orné comme s'il était vivant, se distingue la mort reconnue comme telle qui, à l'extrême, projette la vie.

Parfois, la phrase répond à une phrase absente dont elle se démarque par le comparatif, et ce dit implicite, lui-même contredit, en contredit un autre. Que les hommes voient se produire tout ce qu'ils souhaitent, n'est pas mieux (110). Dans ce cas, la négation accompagne le comparatif et fait que l'on trouve l'antiphrase (voir infra, p. 52 s.). Ailleurs, les antécédents doivent être tirés de l'impasse où conduit la lecture linéaire. Le lieu commun incite à lire, et même à surlire. Mais il serait hasardeux de se laisser entraîner si d'autres signes ne s'ajoutaient parmi lesquels, en premier lieu, l'insistance que marque le comparatif (ou encore la dislocation, introduite par la conjonction et, ou un même, voir 24 ou 97).

Héraclite n'a pas tenté de dire : c'est la violence qu'il faut bien éteindre plus que l'incendie (43), sans qu'il n'ait su en même temps que l'humide était plus dangereux. Quand on se tient à la surface du sens, on ne ramène que l'adage vulgaire et il ne reste d'autre issue que de l'interpréter par des considérations extérieures à l’œuvre, comme un slogan utilisé à des fins politiques (His conception of « hybris »..., ... a failure of the lower orders to keep their proper station, Guthrie, p. 410). Eteindre, c'est jeter de l'eau. Or, la violence fait déborder l'humide, si bien qu'en répétant qu'il faut éteindre plutôt la violence (que le feu) on ne sait pas qu'on dit, de ce fait même, qu'il faut non pas éteindre, mais allumer, c'est-à-dire assécher, tandis que l'on porte de l'eau sur ce qui brûle. Le comparatif (plus que) transfère dans le premier terme (éteindre la violence) le sens contradictoire qui est compris dans le second (ne pas allumer le feu).

Le comparatif n'est pas le seul moyen par lequel il est montré qu'il existe, en-deçà ou au-delà de la parole, un autre espace que les mots ouvrent et limitent sans l'occuper. La correction du langage s'opère aussi bien par l'outil grammatical qui juxtapose l'affirmation et la négation. La figure, comme l'asyndète, est passée à la postérité comme une des marques du style tendu. Les formules du type nous sommes et ne sommes pas ont été utilisées par la doxographie ; elles servent à forger des apocryphes. Elles caractérisent, plus encore que l'association des termes contraires, la facture héraclitéenne des traités hippocratiques De l'Aliment et Du Régime. Le nom de Zeus n'admet pas et admet d'être dit seul (32). La représentation indécise enveloppe la parole et l'accomplit, en incluant ce qui n'y est pas dit. L'exclusion enferme le double déni dans l'affirmation finale.

Les voies opposées de la chose désignée et de la négation inexprimée coïncident dans la révélation ambiguë du dieu (93). L'oracle d'Apollon ne pose pas entre l'évident et l'insondable divin un point médian de clair-obscur (voir Marcovich, p. 51, qui chiffre en pourcentage le « secret manifeste » dont parlent d'autres interprètes plus habiles). L'ambiguité oraculaire est le chiffre précis de toute chose. Les commentateurs adaptent la phrase à l'évidence sensorielle, que l'on croit être celle à laquelle Héraclite donne la préférence (cf. 55, infra, p. 35) et présument que le caché désigne l'inaccessible. L'intelligence apollinienne situe ainsi le terme de la recherche humaine à mi-chemin des perceptions et de la « vérité », obligeant l'homme à poursuivre, mais jusqu'au moyen terme seulement. Rien de plus éloigné de l'intransigeance qui s'affirme dans chaque phrase que l'exercice exigé pour parvenir au renoncement.

Le discours le plus fort est celui d'un poète aveugle, Homère (56). Mais les mots translucides et brillants ne cernent pas l'ombre qu'ils évitent. L'artiste que la Grèce admire est la risée des enfants. Il est désarmé par une devinette, lui qui parlait en clair. Tout ce que nous avons vu et attrapé, cela, nous le laissons, ce que nous n'avons ni vu ni pris, cela, nous l'emportons. Refusant à la fois l'évidence visible et l'évidence invisible, l'énigme révèle, par sa nature même, qu'elle est toujours où l'on ne voit pas qu'elle est, de l'autre côté. Dire vrai, c'est entendre la différence qui sépare le nom d'un autre nom ou du contraire qu'est aussi cela qu'il désigne. Il faut gagner ce lieu séparé où se découvre à qui, fort de son exclusion, traverse les sens nombreux et qui sait écouter, ou même parler en écoutant le langage, la vue des conflits sémantiques et des antiphrases qui constituent les choses. De tout ce sur quoi j'ai écouté les discours, pas un ne parvient à ce point qu'il distingue la chose qui, séparée de toutes, fait l'art (108). Ce n'est pas que l'on compare deux sujets ni deux auteurs, mais la négation pas un affirme que le discours est à lui-même sa propre matière, si bien qu'il apparaît que la langue se divise en deux langues dont l'une se détache de l'autre par le travail de la correction.

Cette édition électronique du livre Héraclite ou la séparation de Jean Bollack et Heinz Wismann a été réalisée le 19 décembre 2019 par les Éditions de Minuit à partir de l'édition papier du même ouvrage dans la collection « Le sens commun »

(ISBN 9782707303851, n° d'édition 5682, n° d'imprimeur 1402646, dépôt légal juillet 2014).

Le format ePub a été préparé par Isako.
www.isako.com

ISBN 9782707351241