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AU DÉBUT DU SIÈCLE

Au début du XXe siècle, le judaïsme français put faire le compte de ses réussites, des épreuves qui l'avaient accablé et des problèmes qu'il allait devoir résoudre. Il pouvait s'enorgueillir d'avoir victorieusement franchi le cap de l'affaire Dreyfus, le gouvernement de la République n'ayant jamais varié dans le soutien inconditionnel qu'il accordait au maintien des grands principes républicains en général, et à celui de l'émancipation des Juifs en particulier. Les dirigeants de la communauté juive française, qui n'ignoraient rien des attaques et des manœuvres dont ils avaient été l'objet, pouvaient raisonnablement penser que l'hostilité des antidreyfusards disparaîtrait lentement, et qu'elle resterait tout au plus le fait d'une frange politique sans influence réelle sur le pays².

Ils pouvaient également constater que le judaïsme conservait son rang parmi les grandes religions reconnues, et qu'il n'y avait pas en France de communauté juive où le culte n'était pas régulièrement assuré. Le développement du Séminaire israélite de France, dénomination préférée un temps à celle d'École rabbinique, garantissait la formation régulière d'un corps rabbinique en mesure de faire face à sa tâche. Il est vrai que sa coloration était en train de changer, en raison du tarissement des sources d'Alsace-Lorraine, où les candidats au rabbinat avaient fini par découvrir la voie des Séminaires de Berlin et de Breslau, et de l'importance grandissante du nombre de ses élèves originaires des pays d'Europe orientale.

La création en 1860 de l'Alliance israélite universelle avait progressivement libéré les instances dirigeantes du judaïsme français de l'obligation de prendre position sur les problèmes relatifs à la condition des Juifs persécutés dans les pays étrangers. Une distribution des tâches s'était effectuée, qui confiait au consistoire la représentation des intérêts du judaïsme français, et à l'AIU la défense et la promotion des Juifs d'Europe orientale et des pays musulmans. Une coopération s'instaura bien entendu entre les deux organismes, que ne manqua pas de faciliter la présence de nombreux notables dans les conseils des deux organisations. Les directions restèrent cependant séparées, les Rothschild, par exemple, n'ayant jamais siégé dans les conseils de l'AIU, ce qui ne les empêchait pourtant pas de soutenir ses activités.

Les dirigeants des grandes organisations communiaient tous dans un même culte de la patrie. Ils se refusaient à envisager la possibilité d'une quelconque opposition entre la France et le judaïsme, et se considéraient comme les défenseurs des principes de 1789, aménagés, dans le cas du judaïsme, par les réformes napoléoniennes. La France ne pouvait qu'être juste, généreuse et accueillante, et les Juifs se devaient de lui porter un amour sans bornes. Ils n'y faillirent point, car ils étaient convaincus que la synthèse du judaïsme et du patriotisme français était la meilleure qui puisse être imaginée, l'ascension des Juifs n'étant plus déterminée, ou bloquée, par l'appartenance à un groupe, mais uniquement par les mérites ou le manque de mérites de l'impétrant. Le système des concours des grandes écoles leur avait ouvert des perspectives nouvelles : ils ne manquèrent pas d'en profiter, et ils surent en être reconnaissants. Pour reprendre une expression qui a fait fortune, ils étaient fous de la République.

Une telle fidélité n'exigeait pas seulement d'eux qu'ils remplissent avec la plus grande ponctualité tous leurs devoirs de citoyens : ils devaient également gommer tout ce qui pouvait les distinguer extérieurement et, par là même, les séparer de leurs concitoyens. Il en résulta un nouveau culte : le bien-parler français, qui mit à l'épreuve nombre d'arrivés récents à Paris et dans les grandes villes de l'intérieur du pays, originaires d'Alsace ou de pays étrangers. Leur intégration dans la société nationale s'en trouva accélérée, mais il en résulta également une forme de dérision pour tous ceux qui n'avaient pas encore acquis la souplesse de langage indispensable. Le yiddish, même dans sa version alsacienne ou lorraine, fut banni, et on admit tout au plus que certains termes pourraient être conservés, qui permettraient aux initiés soit de se reconnaître, soit de faire allusion à un passé qui n'avait pas toujours été déplaisant. L'importance de la langue nationale devint telle qu'elle fut très souvent déterminante pour la promotion des rabbins.

A la vérité, le judaïsme français de l'époque, et celui de la communauté parisienne en particulier, était, du moins dans ses origines, moins homogène qu'on ne l'a dit. Au vieux fond alsacien-lorrain s'était mélangé en partie un élément séfarade, lui-même issu du mélange des Juifs espagnols et portugais avec les Juifs comtadins. Ces deux communautés, jadis distinctes, n'en faisaient plus qu'une dans la capitale, mais elles avaient réussi à conserver leur originalité dans leurs terroirs d'origine. Il existait déjà une communauté polono-russe à Paris du temps de la Révolution, mais elle s'était rapidement fondue dans la communauté parisienne. Les apports importants venus de Hollande ou de l'Allemagne occidentale avaient fait de même sans grande difficulté. Il est vrai que ces communautés appartenaient à une même sensibilité que celles d'Alsace-Lorraine. En effet, déjà au Moyen Âge, les rabbins distinguaient nettement ce qu'ils appelaient les Juifs du Rhin de ceux d'Autriche et d'Allemagne méridionale (il y avait alors très peu d'implantations juives en Allemagne orientale). Cette sensibilité religieuse particulière aux Juifs du Rhin s'était maintenue, de la Suisse à la Hollande, en passant par la Rhénanie, l'Alsace et la Lorraine, jusqu'à l'époque moderne. Les usages religieux, la liturgie, la langue même — le yiddish occidental — étaient communs. On s'entre-mariait souvent, et les relations d'affaires étaient restées fréquentes. La fidélité au judaïsme y était confortée par une même volonté déclarée d'accès à la modernité. Sous la Ire République, et encore davantage sous le règne de Napoléon Ier, Juifs français et Juifs rhénans avaient été soumis à un même régime politique. Une fois l'obstacle linguistique surmonté, rien ne les séparait, et il n'y a donc pas lieu de s'étonner de la rapidité avec laquelle l'amalgame fut réalisé. Son rythme put varier, et il est avéré que ce sont les Juifs lorrains, les Messins comme les Nancéiens, qui montrèrent la voie. Ils furent d'ailleurs les premiers, avec nombre de Juifs rhénans, comtadins et portugais, à s'installer à Paris. Les Juifs d'Alsace passèrent souvent par les petites villes ou par les métropoles alsaciennes de Strasbourg, Mulhouse et Colmar — dont le séjour leur avait été interdit du temps de l'Ancien Régime — avant de prendre la route de la capitale.

A Paris, ils abandonnèrent rapidement leurs oratoires pour faire leurs dévotions dans les grandes synagogues, qu'ils y édifièrent d'abord avec leurs fonds propres, puis avec l'aide des pouvoirs publics. Ils les avaient appelées « temples », et l'influence chrétienne n'était pas étrangère au choix de cette dénomination nouvelle. Ils voulaient y célébrer un culte qui n'aurait rien à envier à l'esprit de recueillement, au décorum et au cérémonial des lieux de culte chrétiens. Le XIXe siècle devint donc l'ère des synagogues-cathédrales que fréquentaient les descendants des grandes familles. L'orgue, honni par la synagogue classique, y trouva bientôt sa place, et on s'efforça d'y attirer les chantres les plus talentueux et les rabbins les plus éloquents. Les cérémonies du mariage y furent célébrées à grand renfort de musique, et c'est à la synagogue de la rue Notre-Dame-de-Nazareth que le jeune Offenbach fit ses premiers pas dans la musique parisienne, en y jouant du violon lors des mariages, avant d'en être renvoyé pour crime de lèse-Sabbat, parce qu'il s'était produit dans un cabaret parisien — le rapport consistorial écrit pudiquement un orchestre de théâtre — un vendredi soir après l'office !

Dans ces temples, de même que dans les professions qui rassemblaient un nombre relativement important de Juifs, devait s'élaborer progressivement une société juive parisienne, qui fut bientôt consolidée par les liens du mariage. Elle fréquentait le temple — jamais la synagogue — les jours des grandes fêtes, jeûnait à Kippour et mangeait des pains azymes — les Matzot —, sinon toute la semaine de la Pâque juive, du moins les deux premiers soirs. Elle y célébrait la Bar-Mitsva (majorité religieuse) de ses fils qui entraient ainsi, à l'âge de treize ans, après la lecture rituelle d'un passage de la Torah, dans la communauté des adultes. Grâce à la cérémonie de l'initiation religieuse dont la création répondait à un souci des parents, les filles purent également marquer à l'âge de douze ans cette importante étape de leur vie. Pour beaucoup, l'observation des rites alimentaires se limitait à l'abstention de la viande de porc et des fruits de mer. Le mariage mixte restait décrié, encore qu'on finît par s'en accommoder, surtout quand il n'était pas précédé par la conversion à la religion dominante. Il demeura rare et la grande majorité de la communauté persista dans la pratique de l'endogamie traditionnelle.

L'organigramme de la vie juive distinguait soigneusement la vie religieuse proprement dite de la communauté, de sa vie administrative et représentative. La première relevait de ce qu'on appelait l'administration des temples, qui était responsable du bon et régulier déroulement des offices. Elle était nettement dominée par l'élément alsacien, resté beaucoup plus traditionaliste dans sa pratique religieuse. La responsabilité des services communs était partagée par les consistoires départementaux ou plu-ri-départementaux, qui correspondaient grosso modo à des supercommunautés, et les communautés locales. L'influence consistoriale était particulièrement importante dans la ville où il siégeait : ailleurs, la communauté était souvent livrée à elle-même. Les consistoires étaient élus par un collège électoral qui s'efforçait en général d'accorder une représentation à toutes les nuances communautaires. En effet, les consistoires étaient restés fidèles au principe de la communauté intégrée, et ne voulaient même pas envisager la possibilité d'une sécession. Ils admettaient tous les degrés de pratique religieuse imaginables, mais refusaient le schisme. Ils s'efforçaient donc de promouvoir en leur sein la coexistence pacifique des représentants des tendances les plus opposées. C'est ainsi que la Communauté de la stricte observance de Paris (la future rue Cadet) fut longtemps représentée au consistoire de Paris par son rabbin, lequel, mort presque centenaire, y fut remplacé par un de ses membres laïcs.

Les communautés et les consistoires étaient généralement dirigés par des personnes dont la pratique religieuse était rarement empreinte du plus grand rigorisme. On exigeait cependant qu'elles ne fassent pas scandale, ce qui revenait à dire que les coupables de mariage mixte étaient récusés, ainsi que tous ceux qui ne faisaient pas preuve d'une pratique minimale. Ces dirigeants considéraient cependant que le judaïsme français devait pratiquer une politique du juste milieu : il pouvait prier comme il l'entendait, mais il ne devait pas rompre avec le code du judaïsme, le Schoulhan Aroukh, pour tout ce qui concernait le mariage, le divorce ou la conversion. Le maintien de la cellule familiale juive restait un impératif absolu. Pour le reste, ils étaient convaincus qu'ils assuraient un service public, et qu'ils devaient, à ce titre, veiller au bon fonctionnement de tous les services religieux qui étaient réclamés par les fidèles. L'abattage rituel ou l'entretien du Mikveh (bain rituel) entraient donc dans le cadre de leurs responsabilités.

Les consistoires départementaux étaient élus par les électeurs inscrits, c'est-à-dire par les cotisants des communautés qui leur étaient soumises. Malgré tous les dosages, un contact personnel entre les membres des consistoires et leurs administrés avait pu être maintenu. Ce n'était pas le cas du consistoire central, qui était composé des délégués des différents consistoires. Comme ces derniers étaient statutairement tenus de résider à Paris, il en résultait que les électeurs étaient appelés à voter pour des notables qui n'appartenaient pas à la communauté locale — souvent ils n'en étaient même pas originaires — , et dont la candidature leur était généralement suggérée par l'administration consistoriale centrale de la capitale. On attendait d'eux qu'ils défendent, le cas échéant, les intérêts des consistoires régionaux, et qu'ils marquent leur gratitude pour leur élection par une cotisation importante au consistoire départemental, et plus particulièrement à la communauté du siège de celui-ci, qu'ils venaient d'être appelés à représenter. L'appartenance au consistoire central constituait l'honneur suprême que la communauté juive pouvait accorder. En effet, jusqu'en 1905, jusqu'au vote de la loi de séparation de l'Eglise et de l'État, le consistoire central et son chef spirituel assuraient la représentation du culte israélite devant l'État, et surtout devant le ministre des cultes, avec lequel il convenait d'examiner le budget du culte israélite, les norninations des grands rabbins et des rabbins, la création des nouvelles circonscriptions rabbiniques, la distribution des secours aux fonctionnaires, et les propositions de nomination dans l'ordre de la Légion d'honneur, en une époque où la distribution des rubans rouges était restée assez parcimonieuse. Le consistoire central était également responsable du fonctionnement du Séminaire israélite, et c'est lui qui décidait de l'affectation des rabbins fraîchement émoulus de cette école. Ce pouvoir exorbitant lui permettait d'exercer un contrôle très étroit sur la vie des communautés, le ministre des cultes ayant pour ligne de conduite de tenir le plus grand compte de ses avis. Il pouvait donc faire et défaire une carrière rabbinique, et les ministres du culte ne se souciaient guère d'entrer en conflit avec lui.

Refuge des grands bourgeois, le consistoire était traditionnellement présidé par le délégué d'un consistoire départemental qui n'était pas celui de Paris. À la fin du XIXe siècle et jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, les présidences du consistoire central et du consistoire de Paris furent réservées aux fils et petit-fils du baron James de Rothschild. Ce dernier, dont les munificences envers la communauté juive de Paris furent innombrables, n'avait pas voulu siéger dans les conseils de la communauté. Son exemple ne fut pas suivi par sa descendance. Il vaut la peine de noter qu'Edmond de Rothschild devait abandonner la présidence du consistoire central en faveur de celle du consistoire de Paris : il souhaitait être un bâtisseur plus qu'un administrateur, et il n'appréciait pas l'atmosphère raréfiée qui régnait dans l'instance suprême du judaïsme français.

Le consistoire central était soumis, en principe, à l'autorité religieuse de son grand rabbin, lequel portera le titre de grand rabbin de France à partir de 1939. Cependant, le grand rabbin ne fut jamais en mesure d'oublier qu'il était l'élu du consistoire central et des électeurs — les électeurs rabbiniques — qui étaient venus se joindre à lui. Il est évident que ce corps électoral ne souhaitait pas choisir un candidat dont les idées risquaient de venir à contre-courant des siennes. Il ne tenait pas tant à faire la démonstration publique de son ascendant qu'à écarter la possibilité qu'il puisse éclater un conflit entre lui et son grand rabbin. Le calme fut cependant rompu en 1885 : le rabbinat était aux abois et ne savait comment circonscrire les effets de la loi Naquet qui venait d'autoriser le divorce (1884). Jusqu'alors — l'épisode révolutionnaire excepté, mais qui songeait au divorce en ces temps reculés ? —, le problème du divorce ne s'était pas posé, et, quoique la loi religieuse du judaïsme en reconnaisse la légitimité, il était impossible de le prononcer entre deux Juifs, puisque l'absence d'un divorce civil l'aurait rendu inopérant. Dès que ce dernier fut devenu licite, nombre de couples qui s'entendaient mal voulurent profiter de la possibilité qui venait de leur être donnée de mettre fin à un mauvais mariage. Si le divorce civil avait été suivi d'un divorce religieux et de la remise du Guet (l'acte de divorce), il aurait été possible de s'en accommoder. Mais il apparut bientôt que non seulement nombre d'époux et d'épouses divorcés se passaient de cette formalité, mais qu'il arrivait aussi que le « divorcé civil » prétendît monnayer son consentement au divorce religieux, surtout quand son ex-épouse y tenait plus que lui. Il en résultait un danger majeur : la multiplication des Agounot. ces femmes infortunées qui n'étaient plus en puissance de mari puisqu'elles avaient été abandonnées, et qui ne pouvaient se remarier religieusement, à défaut d'un Guet. Cette situation risquait de devenir tragique, que ces femmes répudiées soient empêchées de refaire leur vie ou qu'elles passent outre, commettant dans ce cas ce qui restait un adultère aux yeux de la loi juive, et mettent au monde des Mamzerim (enfants adultérins), avec tout ce que cette situation pouvait comporter. Ce problème, qui n'a cessé de tourmenter les rabbinats de tous les pays autorisant le divorce civil sans se préoccuper des répercussions qu'il peut avoir sur la situation des femmes mariées religieusement, est resté insoluble à ce jour, à moins que la foi religieuse des intéressés, l'influence des rabbins ou la pression des familles n'aient obtenu le résultat souhaité. Le remariage des hommes divorcés civilement mais non religieusement restait sans doute rigoureusement interdit sur le plan religieux, mais la loi religieuse ne le considérait pas comme un adultère proprement dit. Il n'affecterait pas le statut des enfants qui naîtraient de cette nouvelle union.

Dans un bel élan d'optimisme, les rabbins français se mirent à la recherche d'une solution. Une première solution fut proposée dès 1885 par le grand rabbin Michel-A. Weill : il recommanda de considérer le divorce civil comme l'équivalent du divorce religieux, devenu de ce fait inutile. Le grand rabbin du consistoire central d'alors, Lazare Isidor, fut assez tenté par cette solution. Il estima cependant qu'il se devait de consulter les membres du corps rabbinique sur ce grave problème. Il leur écrivit donc le 25 décembre 1885, mais les réponses reçues ne satisfirent pas son attente. Les rabbins des pays voisins, alertés, s'étaient d'ailleurs mêlés de cette affaire, de crainte sans doute que l'adoption de la proposition Weill ne constitue un précédent que leurs propres fidèles ne manqueraient pas d'invoquer. En fin de compte, le grand rabbin Weill retira son projet. Il devait d'ailleurs mourir peu de temps après.

Entre-temps, une nouvelle proposition avait été avancée : celle d'introduire dans le contrat de mariage une clause résolutoire, aux termes de laquelle le mari prendrait l'engagement de ne pas avoir recours au seul tribunal civil pour résoudre cette union. Dans le cas où il passerait outre, son mariage serait réputé nul et non avenu. Un divorce religieux ne serait donc plus nécessaire. Le grand rabbin Zadoc Kahn, qui avait succédé à Lazare Isidor décédé en 1888, fut plus prudent que son prédécesseur. Il décida de consulter Isaac Elhanan Spector, le rabbin de Kovno, qui était la plus haute autorité rabbinique de son temps. Celui-ci lui répondit brièvement au printemps de l'année 1893 : « Gardez-vous d'en agir ainsi, car ce ne serait absolument pas justifié du point de vue de la loi religieuse ! » L'autorité de Zadoc Kahn fut déterminante et il n'eut pas de peine à imposer la plus grande réserve aux membres du rabbinat français et à leur faire abandonner cette proposition. Il en fut différemment après son décès survenu en 1905³.

Le peu d'autorité que le rabbinat français avait conservé sur ses fidèles continuait à s'effriter, et la loi de séparation de l'Église et de l'État n'avait rien fait pour améliorer cette situation. Le problème du divorce restait entier. Les projets abandonnés par le passé connurent alors un renouveau. Le nouveau grand rabbin de France ne jouissait pas de l'ascendant de son prédécesseur, et il laissa faire. Une nouvelle proposition, combinant les précédentes, fut donc soumise à l'assemblée des rabbins français de 1907, qui s'y intéressa beaucoup et désigna deux rapporteurs, lesquels comptaient parmi les meilleurs talmudistes du rabbinat français : le grand rabbin Lehman, directeur du Séminaire, et le rabbin Emmanuel Weill. Le rabbin Juda Lubetzki, guide spirituel des Juifs d'Europe orientale à Paris, qui avait suivi la controverse dès son origine — c'est lui qui avait alerté à l'époque les rabbins étrangers, et notamment Isaac Elhanan Spector — et son collègue Weiskopf, le rabbin de la Communauté de la stricte observance, réagirent vivement contre cette tentative. Ils adressèrent une longue mise en garde, soigneusement documentée, aux deux rapporteurs, et eurent le sentiment qu'ils avaient eu gain de cause. Grande fut leur déconvenue lorsqu'ils purent lire dans le journal conservateur, l'Univers Israélite, que l'assemblée générale des rabbins français, qui s'était réunie à Paris le 12 juin 1907, n'avait pas changé d'avis. Ils décidèrent de mettre le feu aux poudres et d'écrire à toutes les autorités rabbiniques connues d'Europe pour leur exposer les faits et dénoncer l'attitude du rabbinat français. Ils réclamèrent leur intervention et n'eurent pas de peine à l'obtenir. Tout le rabbinat orthodoxe européen, de la Russie à l'Angleterre, en passant par l'Allemagne, l'Autriche et la Hollande, s'accorda pour condamner l'initiative des rabbins français : elle constituait, à ses yeux, un danger pour le judaïsme tout entier. Toute la jurisprudence talmudique fut appelée à la rescousse pour démontrer son inanité qui révélait, affirmaient-ils, l'ignorance des rabbins français en matière de législation rabbinique. Ces derniers furent accusés de préparer un schisme, dont toute la responsabilité ne manquerait pas de retomber sur eux.

Cette levée de boucliers provoqua bien des hésitations. Elle suscita également des inquiétudes parmi les dirigeants laïcs de la communauté, qui n'entendaient pas que le judaïsme français se singularise en adoptant une position indépendante et controversée concernant le droit familial. Le baron Edmond de Rothschild qui présidait alors le consistoire central, décida d'intervenir. Il fut reçu par l'association des rabbins français et les mit en garde. Son intervention se révéla suffisamment énergique pour être entendue⁴. Ce fut là la dernière tentative gallicane du rabbinat français. Il put faire preuve par la suite d'un certain laxisme sur divers points de la pratique religieuse, mais il ne remit plus jamais en cause les principes de base de cette partie de la législation rabbinique qui régit tout ce qui a trait au mariage ou au divorce religieux.

Ce repli venait à son heure. En effet, la physionomie du judaïsme français commençait à se transformer. Si, jusqu'en 1870, les Juifs provenant d'Europe orientale étaient encore peu nombreux en France, et même en Alsace, ainsi que le remarquaient Erckmann-Chatrian dans leur pièce Le Juif polonais, il n'en était plus de même quelques années plus tard. Les nouveaux immigrants venaient pour la plupart à Paris, mais il y en eut aussi qui s'efforcèrent de fonder de petites communautés en province. On estime qu'ils étaient déjà environ cinq mille en 1880. C'est à cette époque que se rendit à Paris un des grands maîtres du judaïsme d'Europe orientale, le rabbin Israël Lipkin, plus connu sous le nom d'Israël Salanter, fondateur de l'école dite du Moussar. S'il est vrai qu'il passa environ deux ans à Paris dans l'intention d'y organiser la communauté immigrée d'Europe orientale, il ne paraît pas que le succès ait couronné ses efforts, Son passage passa inaperçu et plus d'un historien a pu s'interroger sur sa nature⁵. Par la suite, les révolutions aidant, le flot s'intensifia. Il s'orienta dans sa plus grande partie vers l'Amérique, ce qui n'empêcha pas certains de ces migrants de s'arrêter et de faire souche dans la capitale française⁶.

On peut se demander pourquoi cette migration éprouva le sentiment qu'elle devait s'organiser d'une manière indépendante. Il est évident que ces Juifs se sentaient étrangers, non seulement dans leur pays d'accueil, mais également au sein de la communauté juive française. Ils n'étaient pas à l'aise dans ces cathédrales dont la liturgie, la musique et les usages leur étaient souvent inconnus. Ils étaient assez éloignés de la mentalité du judaïsme rhénan qui régnait dans la synagogue française, et ils ne se reconnaissaient pas dans ces grands notables dont la pratique religieuse leur semblait pour le moins problématique. Ils n'arrivaient pas à comprendre que ce qui, noblesse oblige, était tolérable chez un Rothschild, contraint de fréquenter les grands de ce monde, pût être imité par des Juifs d'un rang social moins élevé ! Ils ne parlaient pas le même langage, et quand il leur arrivait de rencontrer quelque Juif français qui pratiquait encore le yiddish, ils s'apercevaient que ce n'était pas le même que le leur. La rapidité de leur entrée dans la société juive française allait donc dépendre assez paradoxalement de la vitesse de leur assimilation à la France. Ils pouvaient avoir le sentiment que leur présence dérangeait, non pas tellement parce qu'elle allait imposer une activité et une générosité plus grandes aux différentes œuvres sociales juives, mais parce qu'ils se faisaient remarquer, notamment en parlant une langue qui n'était pas le français. Les Juifs français étaient persuadés qu'ils connaissaient un bonheur et une félicité d'autant plus grands qu'ils resteraient mieux cachés. Leurs noms avaient souvent une connotation germanique, mais il était facile de la justifier par une origine alsacienne ou lorraine. Il n'en était pas de même pour les noms des Juifs d'Europe orientale ! Certains auraient souhaité qu'ils perdent leur « ski » !

Cette nouvelle vague d'immigration venue de Russie allait donc poser de nouveaux problèmes au judaïsme français. Elle comptait dans ses rangs beaucoup d'hommes jeunes qui étaient partis avec l'intention d'être rejoints par une femme et des enfants restés au pays. Dans la réalité des choses, il arriva à plus d'une reprise que les familles disloquées ne purent se reconstituer, et que les femmes abandonnées se trouvèrent dans la situation des Agounot dont il a déjà été question : elles étaient séparées de leurs maris, et dans l'impossibilité de se remarier. Il fallait donc trouver la solution de ce problème. Étant donné que le divorce juif est en fait une répudiation dont le mari doit prendre l'initiative, le recours à un tribunal civil dans un pays étranger serait resté sans utilité. Les époux ayant été unis par une cérémonie religieuse, il fallait, pour dissoudre leur union, une cérémonie relevant du même régime. Tout au plus pouvait-on envisager de faire recours au Beth Din, le tribunal rabbinique, de la nouvelle résidence de l'époux, qui établirait alors l'acte de divorce et le ferait transmettre à l'épouse abandonnée. Une telle éventualité devait plonger les dirigeants de la communauté juive française dans le plus vif embarras.

En effet, la Révolution avait provoqué la disparition du statut personnel des Juifs de France et, par voie de conséquence, l'abolition de la juridiction rabbinique en France. Il n'y avait plus de Beth Din et on n'en avait pas besoin⁷. Les rabbins ne jugeaient plus, puisque toute compétence leur était refusée au civil comme au criminel. Ils pouvaient sans doute rendre des sentences arbitrales, mais celles-ci n'exigeaient pas la constitution d'un Beth Din, seulement la désignation du rabbin comme arbitre. En matière rituelle, le rabbin restait souverain. C'est uniquement pour un divorce ou une Halitsah⁸ que l'intervention d'un tribunal rabbinique restait indispensable, mais, vu la rareté de ces cas, on se contentait de constituer un tribunal ad hoc pour y faire face. Le rabbin, ou le grand rabbin, s'adjoignait deux autres rabbins comme assesseurs, ou, en leur absence, deux personnes considérées comme suffisamment versées dans les études talmudiques pour exercer ces fonctions. Il s'agissait donc d'un corps, d'une instance informe que les autorités russes intéressées considéraient avec une certaine méfiance.

Devant cette situation, le consistoire de Paris se vit contraint de constituer un tribunal rabbinique en bonne et due forme, qui se prononcerait sur la demande de divorce, ferait établir le Guet avec l'accord du mari, le transmettrait officiellement au consulat de Russie à Paris, lequel l'adresserait au tribunal rabbinique de la communauté juive intéressée, qui l'enregistrerait et le ferait délivrer à la femme abandonnée restée en Russie. Il est évident que ce système reposait sur la confiance que les autorités rabbiniques de Russie seraient disposées à accorder au tribunal rabbinique parisien. Il ne paraît pas qu'elles avaient entièrement oublié les incidents des années précédentes. Cependant, faute de mieux, elles ne purent que reconnaître la validité de ces actes de divorce. Elles cherchèrent cependant à améliorer ce système. C'est ainsi que le baron de Gunzbourg, qui avait dirigé la communauté de Moscou avant son installation à Paris et qui avait soutenu le système adopté, crut devoir informer le consistoire de Paris en mars-avril 1914 que « les autorités russes viennent de décider d'attacher aux ambassades russes des rabbins chargés de s'occuper des questions intéressant les Israélites de cette nationalité. Il est à prévoir toutefois que l'organisation de ce nouveau service sera très longue⁹ ». Il avait raison sur ce dernier point : la guerre et la Révolution aidant, il ne fut jamais mis en place.

Le problème ne concernait pas les seuls Juifs russes. Dans un autre empire, l'Empire ottoman, les Juifs, de même que leurs concitoyens des autres cultes, continuaient de s'unir, ou de se séparer, conformément à leur statut personnel. Les guerres balkaniques et la crise qui secouait l'Empire ottoman avaient été à l'origine d'un vaste mouvement d'émigration dont la France était devenue une des destinations de prédilection. En effet, les Juifs d'Orient avaient été scolarisés pour une large proportion dans les écoles de l'Alliance israélite universelle, et étaient très souvent devenus francophones. Il n'est donc pas étonnant que la France les ait attirés. À Paris, ils avaient eu tendance à se grouper dans le XIe arrondissement, sous la présidence d'un notable nommé N.M. Rozanès¹⁰. Dès 1908, ils obtenaient une subvention du consistoire de Paris, qui leur permit de louer une salle plus grande que celle dont ils disposaient pour la célébration des fêtes de Tichri. L'année suivante, ils s'installaient rue Popincourt avec la bénédiction du consistoire, mais sans son concours. Ce dernier devait cependant leur renouveler par la suite une subvention de principe, qui fut supprimée en janvier 1923, lorsque l'oratoire de la rue Popincourt se constitua en communauté indépendante. Déjà auparavant, la coexistence du consistoire avec cette communauté en formation s'était révélée assez difficile : en effet, elle avait tendance à se considérer comme une dépendance de la grande communauté juive de l'Empire ottoman. Son rabbin, ou telle autorité rabbinique qui serait déléguée à Paris par Constantinople, serait donc le représentant parisien du grand rabbinat de Turquie, et lui seul se trouverait habilité à consacrer l'union des citoyens ottomans résidant en France, ou à prononcer leur divorce. Les actes religieux qu'il rendrait seraient automatiquement enregistrés par les tribunaux rabbiniques de l'Empire et auraient donc force de loi¹¹. De toute évidence, le rabbinat de cette communauté tenait à conserver son indépendance et s'efforçait d'influencer sa communauté en ce sens. Le schisme était consommé. Les entretiens ne devaient reprendre qu'une génération plus tard.

Les Juifs orientaux, qui devaient recevoir un sérieux renfort après la guerre turco-grecque, ne se singularisaient pas par la langue parlée, qu'il s'agisse du français ou du judéo-espagnol (il ne manquait pas d'Espagnols en France). En fait, ils souhaitaient s'assimiler aussi vite que possible à leur nouvel habitat, et, n'eût été leur volonté bien affirmée d'indépendance, ils n'auraient guère rencontré de difficultés à leur entrée dans le sein de la communauté consistoriale. Très attachés à leurs usages spécifiques, ils étaient cependant restés éloignés de toute forme d'extrémisme religieux, et ce n'est pas cette approche qui aurait pu poser problème.

Il n'en était pas de même avec les Juifs dits russes, devenus de plus en plus nombreux à Paris et dans quelques villes de province. Les violentes réactions du gouvernement tsariste à la suite des mouvements révolutionnaires, tous soldés par des échecs retentissants, n'avaient fait qu'intensifier le courant migratoire entraînant les masses vers l'Occident et la France. Les nouveaux arrivés n'avaient pas trouvé leur place dans les temples consistoriaux auxquels ils n'avaient pu se faire, et ils eurent tendance, d'autant plus qu'ils n'avaient pas toujours été bien reçus, à se regrouper entre eux. À cette époque, ils étaient nombreux à Montmartre, où il n'y avait pas de synagogue affiliée au consistoire, et dans les quartiers du Marais, de la Bastille et de la place Voltaire. Le consistoire n'ignorait pas cette situation. Comme il était toujours persuadé qu'il devait rester fidèle à sa tradition de pourvoyeur de services religieux pour la communauté tout entière, il décida de faire face à ses obligations à Montmartre et d'entreprendre la construction d'une synagogue de quartier, qui, par la force des choses, serait affectée aux Juifs russes. Ce fut la synagogue de la rue Sainte-Isaure, dans laquelle les Rouleaux de la Loi furent introduits au début de l'année1910. Un problème avait été résolu, mais d'autres allaient se poser, dont l'ampleur se révélerait bien plus considérable.

Le 10 janvier 1911, Gustave de Rothschild présenta sa démission de président du consistoire de Paris. Il y avait siégé cinquante-huit ans et il l'avait présidé cinquante-trois ans sans interruption. Edmond de Rothschild, son plus jeune frère, vice-président depuis 1906, fut appelé à lui succéder. Un autre membre de la famille Rothschild, Robert de Rothschild, y était entré à la suite d'une élection partielle qui avait eu lieu en 1908. Jacques Helbronner, jeune auditeur au Conseil d'État, l'y avait précédé à la suite des élections de 1906, et il y remplissait les fonctions de secrétaire-archiviste, c'est-à-dire de secrétaire général. Une nouvelle équipe avait donc pris les rênes du pouvoir. Il semble bien qu'elle fut plus sensible aux besoins nouveaux de la plus grande communauté juive de France, mais elle dut tout d'abord gérer les conséquences de la séparation de l'Église et de l'État, qui avait été décidée en 1905, mais dont la mise en place devait prendre plusieurs années¹². Le consistoire de Paris était fermement décidé à poursuivre sa tâche, malgré le nouveau cadre qui lui avait été imposé : il se transforma en Association consistoriale israélite de Paris (ACIP), réservant l'usage de l'intitulé consistoire de Paris à son conseil d'administration. La plupart des communautés ex-consistoriales de France firent de même, dans le vain espoir de pouvoir préserver l'unité des communautés locales et de prévenir la création de communautés concurrentielles et indépendantes, qu'on devait d'ailleurs bientôt appeler dissidentes. Rien ne pouvait arrêter ce processus sur le plan légal, et le judaïsme français risquait de se voir condamné à l'anarchie. Les successeurs des anciens consistoires se refusèrent cependant à accepter un tel état de choses. Ils restèrent attachés au vieux principe de la communauté intégrée qui ne voyait pas d'inconvénient, sinon sur le plan financier, à la multiplication des lieux de culte, mais posait comme principe absolu qu'il ne saurait y avoir plus d'une communauté dans une ville donnée. Le consistoire central, devenu Union des associations cultuelles des Israélites de France et d'Algérie — l'appellation consistoire central fut réservée à son conseil — appliqua ce principe avec une rigueur sans faille : il n'y aurait qu'une seule et unique association adhérente par ville, en règle générale celle qui avait succédé à l'ancienne communauté consistoriale locale. Un tel système tendait à l'exclusion des nouvelles associations dont la création était maintenant devenue inévitable, mais il présentait le considérable avantage de permettre aux anciens usages et à l'ancien groupe de dirigeants de se maintenir en place, et de perpétuer ainsi ce qui était devenu un véritable état d'esprit consistorial, hostile à tout ce qui était étranger ou pouvait le paraître.

Le consistoire central, jusqu'alors interlocuteur du gouvernement de la République, avait perdu son statut officiel dans cette affaire, ce qui ne signifie pas que les habitudes acquises avaient toutes disparu. Avec son grand rabbin, il continua de représenter officiellement la communauté nationale, le même rôle étant dévolu sur le plan départemental ou local aux communautés nouvelles héritières des anciens consistoires, ou à leurs fédérations provinciales, avec leurs grands rabbins et rabbins. Le maintien de ces usages avait permis d'affirmer à nouveau le caractère représentatif des communautés, et de perpétuer le sentiment que la communauté juive, nationale et locale, devait rester unifiée.

Le consistoire central avait également perdu un grand nombre de ses attributions : elles se réduisaient maintenant à l'élection du grand rabbin et à l'entretien du grand rabbinat, ainsi qu'au bon fonctionnement du Séminaire israélite, dont il devait assurer le financement. Son pouvoir restait étendu, car il continuait d'assurer la formation et le placement du rabbinat. Il était cependant devenu financièrement dépendant des consistoires et communautés adhérents, qui devaient lui verser un pourcentage de leurs recettes pour lui permettre d'exister. Il dut faire face à une difficulté majeure, qui tenait à la composition de son assemblée générale : la communauté de Paris supportait mal que le nombre de ses représentants au consistoire central ne reflète pas son importance numérique. Elle se battit pour obtenir une représentation plus raisonnable que par le passé, mais les communautés sœurs, qui ne se souciaient guère d'être écrasées par le consistoire de Paris, firent longtemps la sourde oreille. Elles réussirent en fin de compte à faire maintenir le principe selon lequel la présidence serait réservée au représentant d'un consistoire non parisien. Comme il était tenu de résider à Paris, on n'y attacha pas une grande importance.

Le consistoire central n'avait plus aucune prise directe sur la vie des communautés qui se développèrent ou s'effondrèrent, hors de son contrôle ou de son influence. Il put à l'occasion aplanir des différends et rétablir la concorde dans les communautés divisées, notamment grâce aux interventions de son grand rabbin. Il resta cependant assez indifférent aux modifications qui transformaient si profondément le judaïsme français : il était fortement attaché à l'esprit des lois qui avaient présidé à sa création. Il se voulait cultuel, et refusait toute intervention dans les domaines de l'activité sociale ou de l'enseignement. Conservateur des traditions du judaïsme français telles qu'il les comprenait, il se voulait français avant tout, et refusait toute place à des délégués qui ne l'étaient pas, ou qui ne l'étaient pas encore. Il était devenu la citadelle du conservatisme et considérait que son rôle consistait essentiellement à assurer à la religion juive une place digne et respectée dans le concert des grandes religions reconnues du pays. Il n'ignorait pas qu'il y avait des communautés juives dans d'autres pays, mais se refusait à toute activité publique en leur faveur, laissant ce rôle à l'Alliance israélite universelle, ce qui ne signifie pas que ses membres aient cru devoir renoncer à des interventions personnelles qui n'engageraient pas l'organisme auquel ils appartenaient. Le consistoire central souhaitait le maintien du judaïsme, mais il s'en remettait surtout aux communautés locales. Contrairement à lui, celles-ci restaient aux prises avec les difficultés du quotidien : elles ne pouvaient ignorer les bouleversements dont elles étaient devenues les témoins privilégiés.

Le consistoire de Paris restait convaincu qu'il était la communauté de Paris, et qu'il lui revenait de prendre les mesures que venait d'imposer le nouveau statut des cultes. Transformé en association cultuelle, il conservait la propriété des synagogues qu'il avait fait construire à ses frais. Celles dans le financement desquelles la Ville de Paris avait pris une part importante lui furent très normalement dévolues. Comme les autres communautés de France, il allait disposer des mêmes édifices cultuels qu'auparavant. Les écoles consistoriales, quant à elles, entrèrent dans le giron de l'École normale israélite orientale, qui appartenait à l'Alliance israélite universelle, et présentait le grand avantage d'avoir été reconnue d'utilité publique. Les écoles, de ce fait, étaient assurées de rester dans le patrimoine d'une œuvre éducative juive. Rien ne fut changé quant à leur fonctionnement et leur direction, et tout continua comme auparavant.

Rien ne changea non plus dans le service des inhumations, car, contrairement aux grandes communautés d'Europe ou d'Amérique, les communautés consistoriales de France disposaient très rarement d'un cimetière confessionnel¹³. Le monopole des pompes funèbres avait depuis longtemps été concédé aux municipalités, qui étaient généralement disposées à mettre à la disposition des familles juives, dans leurs nécropoles, des carrés plus spécialement — mais pas uniquement — affectés aux inhumations juives. De ce fait, le grand service des inhumations, qui était resté ailleurs un facteur d'unification et un encouragement à la fidélité juive des familles concernées, avait complètement échappé aux communautés juives de France. Les cimetières juifs anciens qui n'étaient pas encore pleins continuèrent à être exploités, mais, sauf arrangements locaux, ils ne pouvaient plus être agrandis. Ils furent donc contraints à la fermeture progressive. L'absence de cimetières confessionnels avait paru particulièrement choquante aux nouveaux immigrés qui n'étaient pas habitués à un tel état des choses. Elle rendait aussi très aléatoire la garantie d'une concession perpétuelle qui permettrait au défunt de reposer en paix jusqu'à la fin des temps, ainsi que le souhaite la loi juive. L'acquisition d'une telle concession se serait révélée très onéreuse. Comme la loi avait prévu la possibilité d'une sépulture familiale dans un caveau familial, de nombreuses familles de circonstance, composées généralement d'originaires d'une même ville ou d'une même région d'Europe centrale ou orientale, se créèrent alors dans le seul but d'acquérir en commun une concession perpétuelle dans laquelle il serait possible d'inhumer jusqu'à quarante sociétaires censés appartenir à la même famille. Personne n'était dupe et tout le monde y trouvait son profit, à l'exception toutefois de la communauté juive locale, qui était bien incapable de résoudre le problème de la sépulture juive. Les immigrants purent donc constater qu'elle était hors d'état d'assurer un service essentiel. Cet aveu d'impuissance allait se révéler lourd de conséquences.

La population immigrée s'accroissait régulièrement à Paris et le nombre de ses oratoires augmentait en conséquence. Les rabbins n'étaient pas nombreux parmi eux, et c'est ainsi que fut ressenti le besoin de faire venir de Leeds, en Angleterre, le rabbin Joel Herzog, qui allait désormais pourvoir à leurs besoins. Malgré son arrivée, les immigrés ne réussirent pas à mettre sur pied une communauté unifiée. Ils se répartissaient en deux groupes : les neuf oratoires qui avaient constitué entre eux une Union des communautés (Agoudass Hakehilos) dont le chef spirituel serait précisément le rabbin Herzog, et la Société du culte israélite du rite traditionnel qui regroupait les sympathisants du rabbin Lubetzki, déjà nommé, et dont le rabbin était M. Schichkind (Süsskind). Ces deux groupements se disputaient en 1911 le monopole de la représentation de l'élément russo-polonais à Paris. Ils souhaitaient faire partie des commissions consistoriales de la Kachrout (alimentation rituelle) et du Mikveh, et justifiaient cette prétention par le fait que leurs fidèles constituaient la plus grande partie des consommateurs de viande cachère et des utilisateurs du bain rituel dans la région parisienne, ce qui n'était pas faux. Le consistoire ne put les ignorer, mais il fut bien en peine de faire son choix : il proposa donc de tourner la difficulté et d'adjoindre aux commissions intéressées, au cas où celles-ci le trouveraient souhaitable, un représentant de chaque groupe, qui serait nommé à titre personnel, pour éviter d'avoir à le considérer comme le délégué de ses fidèles ! Le consistoire tenait à maintenir ce qui, à l'évidence, était déjà devenu la fiction de la communauté unifiée. Cette proposition fut acceptée par la suite, encore que la date précise de sa mise en place ne nous soit pas connue¹⁴.

Le problème devait rebondir en 1913, lorsqu'il devint clair que l'Agoudass Hakehilos était sur le point d'entreprendre la construction de son propre temple. On était sorti du stade des petits oratoires de quartier, et le consistoire en fut très ému. Une commission fut établie pour examiner le problème. Elle dut s'interroger sur les points suivants : « Quelle attitude le consistoire doit-il prendre vis-à-vis de ces groupements d'Israélites, chassés de leur pays par l'intolérance religieuse, et venus chercher un refuge à Paris ? Devons-nous ignorer ces groupements, les laisser s'organiser à leur guise ? ou devons-nous chercher à les attirer à nous ? Et dans ce cas, par quels moyens et mesures ? » La commission qui avait rencontré les dirigeants de l'Agoudass Hakehilos, et fait prendre des renseignements sur la manière dont ce problème avait été abordé à Londres et Anvers, s'était interrogée sur l'éventualité d'une modification dans l'organisation et la célébration des services religieux : le temple des Tournelles, situé en plein Marais, serait-il susceptible d'attirer alors « la plus grande partie de nos coreligionnaires russes, polonais et roumains nombreux dans les IVe, XIe et XIIe arrondissements de la ville de Paris et qui, comme vous le savez, sont restés très attachés aux formes rituelles telles qu'ils les ont toujours vu pratiquer dans leur pays d'origine » ? Le consistoire était donc disposé à faire célébrer les offices de ce temple selon le rite orthodoxe d'Europe orientale ! L'Agoudass Hakehilos se réjouit fort de cette proposition, mais posa comme condition la désignation de son rabbin comme rabbin attaché au temple. L'accord ne put se faire sur ce point, le consistoire n'envisageant même pas la possibilité de nommer un rabbin étranger, lequel, de surcroît, prêcherait en yiddish ! Ce fut donc le divorce, mais le consistoire tenta de se consoler au spectacle de la discorde qui régnait au sein de la communauté russo-polonaise. Il restait convaincu que l'Agoudass Hakehilos était loin de représenter la majorité des Juifs immigrés. Il n'avait peut-être pas entièrement tort, car une fois le nouveau temple — ses fidèles préféraient l'appeler la synagogue — de la rue Pavée construit, les oratoires, y compris ceux de la rue des Rosiers, se refusèrent à fermer leurs portes. Un certain nombre d'entre eux s'adressèrent même au consistoire pour lui demander de maintenir sa proposition concernant le changement de rite de la rue des Tournelles, en y faisant nommer comme rabbin tel élève sorti du Séminaire et d'origine russo-polonaise, donc yiddishisant, qui saurait établir un meilleur contact avec sa communauté¹⁵.

Il résultait de ce débat que si la communauté immigrée restait unanime dans son désir de maintenir son particularisme, elle était cependant divisée quant à la conduite à adopter dans ses relations avec le consistoire. Les fidèles alsaciens-lorrains de la rue des Tournelles — ils étaient nombreux à être venus s'instal-1er dans ce quartier après 1871 — ayant refusé tout changement, la commission recommanda l'étude d'une proposition d'établissement d'un important oratoire russo-polonais dans le Marais, et de lui accorder une grande autonomie de fonctionnement. Elle manifesta également son désir de voir les représentants des groupements immigrés siéger dans les commissions rituéliques du consistoire. Le consistoire fit siennes toutes ces recommandations et prescrivit la recherche d'un local permettant la création de l'oratoire souhaité. Un comité russo-polonais se créa donc dans les IVe, XIe, et XIIe arrondissements, qui promit de prendre à sa charge l'ameublement de l'oratoire et de verser une contribution de quinze mille francs à cet effet. Il se faisait fort de provoquer l'adhésion de deux cents de ses partisans à l'ACIP ! On était au mois de mai 1914. Les événements aidant, tous ces projets furent bientôt oubliés. En fin de compte, le consistoire ne fit rien pour les Juifs immigrés du quartier.

Pendant qu'il se battait sur ce front, le consistoire avait maille à partir avec un groupe d'Israélites français qui avaient créé en 1906, soit un an après le passage de la loi relative à la séparation de l'Église et de l'État, le comité provisoire de l'Union libérale. Le 27 décembre 1906, le consistoire de Paris examina la demande que ce comité lui avait adressée, par laquelle il suggérait de mettre à la disposition de l'Union libérale une salle consistoriale permettant la célébration des offices le dimanche matin de 10 heures à 11 heures, par un rabbin choisi par elle. Cet office serait composé de « prières dites en français et en hébreu, d'une conférence religieuse prononcée en français et de chants religieux en français ». La conférence pourrait être prononcée à l'occasion par « des orateurs israélites non rabbins ». La section religieuse du consistoire avait examiné cette demande et recommandait de chercher à concilier ces aspirations avec le respect du culte traditionnel. Elle estimait cependant qu'il était essentiel de sauvegarder, et l'unité de la communauté, et l'autorité du consistoire, qui ne pourrait renoncer à son droit de contrôle sur des offices dont il conserverait, en tout état de cause, la responsabilité morale. Les promoteurs de l'Union libérale réclamaient une liberté totale, ce qui signifiait surtout qu'ils rejetaient l'autorité du grand rabbin de Paris et qu'ils étaient résolus à choisir en toute indépendance leur propre rabbin. Le consistoire considéra à l'unanimité qu'un accord faisant droit à ces demandes était impossible. Pour la première fois dans son existence, il renonçait à la participation d'un groupe dont les origines, et la volonté d'assimilation étaient les mêmes que les siennes. Il est probable qu'il s'était résolu à prendre cette décision parce qu'il redoutait qu'une attitude plus conciliante ne provoque un schisme bien plus important en son sein. Quel qu'ait été le degré de pratique religieuse de ses membres, il restait attaché à certaines formes du judaïsme traditionnel. Les dirigeants de l'Union libérale, qui ne s'étaient pas fait d'illusions quant à la suite qui serait donnée à leur requête, n'étaient pas disposés à faire marche arrière. Ils créèrent donc leur propre culte, mettant ainsi fin à la fiction de l'unité du judaïsme français. On le leur reprocha beaucoup, encore qu'ils n'aient jamais remis en cause le caractère représentatif du consistoire et du grand rabbinat de Paris. Dans les deux camps opposés, quelques personnalités considéraient cependant qu'il ne fallait pas renoncer au rêve de l'unité rétablie. Les négociations se prolongèrent, mais elles n'aboutirent jamais vraiment¹⁶.

Ainsi, à la veille de la Première Guerre mondiale, les consistoires avaient-ils réussi à maintenir leur rang dans la communauté. Les divergences étaient restées nombreuses, mais elles ne portaient pas sur l'essentiel, à savoir la définition religieuse du judaïsme. Les groupes immigrés ou libéraux n'en disconvenaient pas, et ceux qui la rejetaient — ils n'étaient pas bien nombreux — se contentaient de quitter les rangs de la communauté. Les plus tièdes parmi ses soutiens considéraient généralement qu'ils faisaient partie d'une société qui se définissait par quelques critères religieux, dont l'essentiel était le rejet du mariage mixte. L'endogamie étant également une manière de se retrouver et de rester entre soi, bien peu se soucièrent d'y faire exception.

L'affaire Dreyfus n'était pas oubliée, mais on s'accordait pour ne pas y reconnaître une affaire exclusivement juive. La République se transformait rapidement et les Juifs suivaient le mouvement. Les communautés organisées n'avaient pas applaudi à la séparation de l'Église et de l'État — elles redoutaient ses répercussions sur leur administration et leurs finances —, mais le tournant avait été pris et on avait fini par comprendre qu'il serait sans doute possible de s'en accommoder. Le sionisme ne posait pas non plus problème : l'établissement d'un État juif relevait du rêve, et on ne prenait pas très au sérieux les objectifs politiques de ce mouvement. La communauté juive de France était d'ailleurs immunisée contre les critiques d'antisionisme, puisque son dirigeant le plus éminent, le baron Edmond de Rothschild, était devenu au cours des années le symbole vivant de la colonisation juive en Palestine. Il n'était donc pas nécessaire d'être sioniste : on pouvait se contenter, comme on disait alors, d'être propalestinien. Le consistoire de Paris manifestait périodiquement son admiration pour l'œuvre de son président, et ne manquait pas de lui renouveler toutes ses félicitations chaque fois qu'il revenait d'un voyage en Terre sainte !

Un problème majeur n'avait cependant pu être résolu : les successeurs des anciens consistoires, désormais privés de leur armature administrative publique, pouvaient-ils se contenter de rester des dispensateurs de services religieux, ou devaient-ils s'efforcer de devenir des communautés ? À Paris comme ailleurs, les consistoires étaient restés les plus grands marieurs, les principaux pourvoyeurs d'instruction religieuse, les organisateurs de Kachrout et les administrateurs de Mikveh. Ils étaient surtout restés les plus grands organisateurs de cérémonies religieuses et nationales, et la très grande majorité de la communauté avait recours à leurs services. Elle considérait même qu'ils lui devaient ces services. Le danger était grand de les voir se transformer en autant d'administrations qui offriraient ou vendraient leurs services à tous les Juifs de France qui les réclameraient. Le ralliement à une telle politique aurait cependant présenté le grand avantage d'éviter aux divers consistoires l'obligation de procéder à une définition plus précise de leur rôle et des buts qu'ils allaient devoir poursuivre. Il leur suffirait de vivre, et même de survivre, en faisant confiance au maintien de la générosité traditionnelle des grandes fortunes juives de France, qui permettrait toujours de remettre à flot un bateau consistorial quelquefois en perdition.

Le consistoire de Paris, peut-être parce qu'il était présidé par un membre de la famille Rothschild, s'engagea sur une voie différente. Il voulut créer une grande communauté d'adhérents et lança, au lendemain de la loi de séparation, une intense campagne de recrutement. En 1907 il comptait trois mille quatre cents membres dont quatre cent trente-cinq nouveaux. Ils étaient trois mille huit cent cinquante et un en 1909, dont trois cent trente-six nouveaux. En 1913 ils étaient trois mille neuf cent cinquante-deux. Cette adhésion était en général de caractère familial, et il faut multiplier ces chiffres par quatre pour apprécier l'importance du consistoire de Paris sur la scène parisienne. Il est évident que le nombre obtenu — environ seize mille — n'approchait pas, et de loin, celui des Juifs de la capitale qui avaient recours à ses services et fréquentaient ses temples, ne fût-ce que le jour de Kippour. Il est cependant évident que la majeure partie des Israélites français parisiens restaient d'accord pour que le consistoire les représente en tant que groupement religieux, mais qu'ils n'étaient pas disposés à militer dans ses rangs. Les propagandistes du consistoire pouvaient à juste titre espérer qu'ils augmenteraient, et peut-être même doubleraient le nombre de ses adhérents, mais ils devaient reconnaître que leur audience restait limitée, alors même qu'une nouvelle « clientèle » potentielle faisait ses premiers pas au sein de la population immigrée. Fallait-il consentir les efforts nécessaires pour obtenir son adhésion ?