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« Les êtres humains, mon fils, ils croient que tout est vivant. Pas seulement l’homme et les animaux, mais aussi l’eau, la terre, la pierre. Mais les hommes blancs, ils croient que tout est mort. »

Peau-de-la-vieille-cabane
à son fils adoptif blanc Petit-grand-homme,

dans le film Little Big Man (1970)

J’ai une amie qui a eu un cancer à l’âge de 20 ans. Après un traitement de plusieurs mois, elle a fini par guérir. Un matin de février, elle a vu l’herbe pointer ses milliers de petites feuilles dans le sol froid ; et elle a éclaté en sanglots. Ce qui l’a fait pleurer, dit-elle, c’est « le fait que ça repousse ». L’herbe comme les cheveux : ça repousse. Après des mois de maladie, elle ne distinguait plus le printemps en elle et hors d’elle.

C’est aussi l’histoire de ces osiériculteurs anglais dans le Nottinghamshire, chez qui l’on trouve, au bout d’un champ, une rangée de saules bizarrement reliés entre eux par de vieux fils de métal rouillés. Il s’agit d’une ancienne clôture de pieux d’osier : plantés trop verts, ils ont repris racine et se sont remis à bourgeonner pour redevenir saules. Quelque chose qu’on avait pris pour un artefact s’est révélé vivant.

J’aime cette haie de saules, qui est une bonne image de ma rencontre avec les pensées de l’écologie, lorsque j’avais 25 ans : mon esprit a repris vie. Après plusieurs années de délabrement intérieur (qu’on peut, selon sa tribu, appeler « dépression » ou « perte d’âme »), entrecoupées d’études de philosophie centrées sur la question de la nature, les pensées de l’écologie ont été pour moi une épiphanie, une conversion et le début de ce qui m’a semblé être une guérison. Je suis vraiment comme cet osier : coupé, séché, mis en terre – et contre toute attente, redevenu saule.

Parfois la vie reprend ; on renaît. On retrouve le sens originel du mot nature : ce qui naît, ce qui pousse, ce qui engendre.

« Il n’y a pas de nature »

Pendant l’élaboration de ce livre, j’ai fait le rêve suivant. Je participais à une réunion solennelle, dans une salle vétuste, au cours de laquelle un professeur, en costume gris, chauve, d’âge moyen, portant des lunettes, déclarait d’un air agacé, en scandant ses propos : « Enfin, en un mot comme en cent, il n’y a pas de nature ». Je savais que c’était inconvenant et contraire aux règles de la réunion, mais je décidai de me lever et, m’efforçant de garder mon calme, je l’interpellais : « Et ton corps ? Et ton sang ? Ton sexe et ta semence ? Et tes tétons de mammifère ? Et tes intestins et leurs kilos de bactéries sans lesquels tu ne peux même pas digérer la nourriture ? Et l’air que tu respires à chaque seconde et sans lequel tu péris ? Et le sol où tu poses tes pieds plats de bipède ? Et ton sommeil ? Et tes rêves ? C’est quoi, tout ça ? Tu l’appelles comment ? » L’effort intense que je faisais pour maîtriser ma colère me réveilla.

Les dictionnaires nous disent que « nature » vient du latin natura, qui traduit lui-même le grec physis : ce qui naît, ce qui pousse, ce qui engendre. Appliqué dans son usage antique à l’ensemble de ce qui existe, physis désigne donc l’être en tant que vivant – ce monde dont nous sommes issus et dont nous faisons partie. Un monde vivant dont nous sommes issus et dont nous faisons partie : cette idée commune dans les sociétés humaines, à toutes les époques que l’on peut considérer, nous est devenue exotique, presque étrangère. Nous l’appelons du bout des lèvres « animisme » ou « cosmologie non moderne », comme s’il s’agissait d’une bizarrerie. Car chez les Modernes, le mot « nature » en serait venu à désigner à peu près le contraire : l’univers comme une machine dont nous ne faisons pas partie. Mais si la nature est une machine, alors la vie est la mort ; et la civilisation est destruction. Et la raison est folie.

Tout au long de ma vie, depuis la fin du lycée, il m’a semblé assister à un interminable défilé de gens autorisés, toujours liés à l’État, disposant d’un diplôme, d’un mandat, d’un brevet, d’un magistère, qui expliquaient avec une pointe de mépris qu’il n’y avait « pas de nature », comme s’il s’agissait là d’un point de bienséance ou de moralité intellectuelle. Une espèce de prérequis pour être cultivé, civilisé – humain. L’assurance du professeur sur ce sujet est souvent proportionnelle à la puissance qu’il accorde à la culture et à l’importance qu’il donne à l’institution qu’il représente. Il n’y a pas de nature, comme le savent les gens sérieux. Il n’y a pas de nature, mais seulement du hasard et de la nécessité. Il n’y a pas de nature, mais seulement des constructions sociales – entendez évidemment « humaines ».

Mon incompréhension, mon désaccord et ma colère, lentement mûris, ont fini par prendre la forme d’une maison d’édition consacrée aux pensées de l’écologie. Depuis une douzaine d’années, cette maison, dont le propos était de rénover l’idée de nature, a publié une centaine de livres. Pourtant, si j’en crois mon rêve, cette colère reste intacte : et c’est vrai que je ne me suis toujours pas clairement exprimé, en mon nom, sur ce sujet. Dans le contexte contemporain où, au sein même des pensées de l’écologie, de nombreux ténors (masculins) liés aux sciences sociales ont fermement invité à un moratoire sur la notion de nature – trop définitivement marquée, selon eux, par son sens moderne de « nature-machine » –, ce sont les penseuses écoféministes et les personnes plus proches des terrains de lutte qui, en revendiquant volontiers l’usage de la notion de nature, m’ont donné la confiance de rouvrir la question.

Je ne suis pas venu vers les pensées de l’écologie à cause de la « crise écologique ». J’y suis venu parce que, tout jeune étudiant, il me semblait y avoir un problème en Occident autour de l’idée de nature. L’idée que la nature puisse être conçue, selon l’orthodoxie kantienne, comme « l’ensemble des objets construits par l’expérience humaine » – ce qui place donc le sujet humain hors nature – me semblait une hérésie insoutenable. Mais en dépit de son caractère aberrant, je voyais bien que cette définition régnait un peu partout dans la culture, puisque personne autour de moi n’échappait tout à fait à l’idée que l’être humain est « libre », et la nature « déterminée », et que de toute évidence ces deux-là se définissent précisément par leur opposition l’un à l’autre. Je sentais bien que j’étais moi aussi profondément contaminé par cette conception, dans l’idée que je me faisais de mon humanité et du monde. Et si je désirais m’en défaire, je n’étais toutefois pas certain que ce soit possible.

Ce problème m’a mobilisé bien avant que je sois conscient de l’ampleur du désastre écologique ou que je revendique un militantisme sur ce sujet. Je pensais bien qu’il y devait y avoir un rapport entre la « crise écologique » et mon problème philosophique, mais ce n’était pas clair pour moi. Petit à petit, l’énorme évidence m’est cependant apparue qu’une société qui définissait sa dignité par opposition à une nature indigne ne pouvait qu’entraîner ruine et désastre autour d’elle.

L’idée que l’univers soit mort (fait de matière ; dénué de vie et d’esprit) est un pilier majeur de la science moderne, de son autorité et de son existence même. L’idée d’un univers vivant imposerait du reste des tas de limites éthiques à son exploration ; on ne fait pas l’autopsie d’un vivant.

Comment « ce qui naît » peut-il devenir « ce qui meurt » ? Comment la nature – la force qui engendre – peut-elle devenir le nom d’une machine ? Comment l’humain – qui est littéralement l’humus, le terreux – peut-il devenir le nom d’une puissance transcendante ? Quelle est la puissance qui a permis à ces mots de signifier le contraire de leur sens ? D’inverser ciel et terre ?

Cette idée de la nature comme univers mort fait de l’Occident une curiosité anthropologique : aucune autre société n’avait, nulle part, sérieusement tenu l’univers pour quelque chose de mort et de manipulable à merci, à l’égard de quoi on pouvait se croire dispensé de toute gratitude et de toute grâce. Si le monde n’est qu’une grande machine, alors nous ne lui devons rien ; elle appartient au plus fort, à celui qui s’en empare, et qui saura en faire ce qu’il veut. Cette étrange hypothèse a dans un premier temps donné lieu à de spectaculaires succès : inventions techniques, prédiction d’événements naturels, industrialisation, victoires militaires, conquêtes, colonisations, améliorations sur la santé humaine… Tous ces « succès » ont conquis le monde, dans tous les sens du terme – par la force militaire et par l’influence culturelle. Jusqu’à ce que, depuis environ un siècle, l’évidence ne se fissure, la courbe ne s’inverse, et qu’une série de signaux négatifs apparaissent, de plus en plus nombreux – attestant la dégradation précipitée de la santé de la Terre et des êtres vivants, humains inclus.

Comment peut-on vivre et agir dans un cosmos mort ? Comme des êtres issus du néant, voués à la mort – qui administrent la mort. Comme des morts-vivants, comme des zombies. Aussi l’exploitation de la Terre n’épargne pas les humains, mais s’accompagne d’une destruction des peuples, des sociétés, des langues, des savoir-faire, des cultures, des corps et des âmes.

Plus la nature est conçue comme dénuée d’âme, de sensibilité, de vie, d’ordre, de sens, plus terrible et menaçant est aussi cet « état de nature » dont est censé nous sauver l’« état social » – et plus sera requise l’autorité des savants et des gouvernants.

Affirmer que la nature existe, qu’elle est vivante et bonne, et que nous en faisons pleinement partie, c’est donc se signaler comme un idiot – comme un ennemi de la science et de l’État. Nous faisons partie d’un monde vivant et sommes soumis à ses lois : cette déclaration presque banale, dénuée d’hybris et de sophistication, est une idée d’inculte, de sous-développé, d’indigène – qui signale un faible niveau d’employabilité à la fois par les sciences et par l’Empire.

Pourtant, l’idée moderne de la nature (comme matérielle, inerte et analogue à une machine) ne correspond même plus, depuis au moins un siècle, à l’état des connaissances scientifiques elles-mêmes, qui tendent vers un nouveau paradigme organiciste – comme le montrent, parmi de nombreux ouvrages, La Nouvelle Alliance. Métamorphose de la science d’Isabelle Stengers et Ilya Prigogine (Gallimard, 1979) ou encore Éthique de la terre de J. Baird Callicott (Wildproject, 2010 [1989]). Et bien qu’elle reste structurante dans l’organisation de notre système socio-économique, la réduction de l’idée de nature à celle de machine, de matière première, ne règne finalement que chez une frange limitée de la population mondiale – urbaine, savante, sécularisée, des classes moyennes et supérieures. Et encore, au sein même de cette frange favorisée, on ne parvient que superficiellement à épouser cette sinistre conception de la nature. Qui parvient à supprimer totalement en soi-même la personne ordinaire, pour laquelle le soleil « se couche », pour laquelle une étoile filante appelle un vœu ? Parvient-on à se défaire entièrement de la magie objective du monde ? Et pour peu que l’on tombe amoureux, cela devient un festival : le monde se sature de signes, et le bruit des vagues devient une musique enivrante, qui semble murmurer aux amants le prénom de l’être aimé. Et ce phénomène n’est pas, selon la rengaine moderne, une « projection » : le bruit des vagues résonne vraiment avec les vagues du sentiment. Car la nature ne s’arrête pas à l’extérieur de nous : le monde est vivant et nous en faisons pleinement partie.

C’est à la persistance poétique immémoriale de ce sens du mot nature que ce livre s’adosse pour réinvestir la notion – et mesurer sa charge politique.