Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon

André Laks

DOI : 10.4000/books.septentrion.55838

Éditeur : Presses universitaires du Septentrion

Lieu d'édition : Villeneuve d'Ascq

Année d'édition : 2005

Date de mise en ligne : 10 octobre 2019

Collection : Cahiers de philologie

ISBN électronique : 9782757422694

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782859399399

Nombre de pages : 200

Référence électronique

LAKS, André. Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon. Nouvelle édition [en ligne]. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2005 (généré le 19 septembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/septentrion/55838>. ISBN : 9782757422694. DOI : https://doi.org/10.4000/books.septentrion.55838.

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Les Lois de Platon constituent une œuvre majeure dans l’histoire de la pensée politique. La perspective systématique, qui remonte vers les fondements de la législation, s’y combine avec l’élaboration concrète de lois détaillées, ce qui les distingue de la République. Leur importance vient en outre et avant tout de ce qu’elles ont élaboré une série de concepts et de principes politiques appelés à un long avenir.
Négativement, les Lois, en un contraste frappant avec la thèse du philosophe-roi de la République, thématisent pour la première fois le principe en vertu duquel « le pouvoir absolu corrompt absolument » (principe dit de Lord Acton). Positivement, les notions de « constitution mixte », de « règne de la loi », et de « préambule législatif » y trouvent leur première articulation conceptuelle, voire leur première formulation.
Dernier ouvrage de Platon, les Lois restent un texte peu fréquenté, en dépit de leur importance obvie. C’est que, outre leur longueur, elles sont d’écriture difficile et opaques dans leur structure. Le présent essai vise à fournir, d’abord de manière synthétique, puis en commentant un certain nombre de passages, les éléments clefs permettant de s’orienter dans le maquis de développements dont elles sont faites. Il propose ce faisant une interprétation originale de la relation complexe que les Lois entretiennent avec la République, en mettant au centre de l’analyse la question de la relation entre loi et persuasion.

André Laks

Né en 1950, professeur de philosophie ancienne à l’Université Charles-de-Gaulle – Lille 3 et membre de l’Institut Universitaire de France. Il travaille dans le cadre de l’UMR « Savoirs et textes ».

Sommaire

Avant-propos

Exergue : La marionnette (Lois I, 644b6-645b3)

Première Partie. Clefs pour une lecture

Un traité de philosophie politique

Structure et contenu de l’œuvre

Trois modèles d’interprétation : complétion, révision, réalisation

Homme et dieu. L’anthropologie des Lois

Constitution et citoyenneté

Le prodige institutionnel

Les formes du discours législatif

Le possible

Appendice : Sur la psychologie des Lois

Deuxième partie. Tyrannie, lois et préambules : Quelques textes

Tyrannie et persuasion

Monarque et tyran dans le Politique (Politique, 276b7-277a2, 293a2-298e4, 301b5-301e4)

Le retour de la tyrannie dans les Lois (Lois V, 735a7-736c4 ; IV, 709d5-712a7)

L’utopie législative

Le programme d’une réduction de la loi (Lois IV, 718a6-723b2 et IX, 857c1-e7)

Une critique de la législation didactique : Posidonius et la loi

Préambules

De la loi au préambule : louange, réprobation, hommage

Du préambule à la loi : peur et mythe eschatologique

Un enseignement législatif paradoxal

Remarque conclusive

Colophon : Pouvoir et corruption (Lois IX, 874e7-875d6)

Tables

Noms et notions

Passages cités

Bibliographie

Avant-propos

Cet essai consacré aux Lois de Platon, exergue et colophon mis à part, se compose de deux parties.

La première (« Clefs pour une lecture ») offre une présentation générale des Lois dont l’ambition est à la fois de faciliter l’appropriation par le lecteur d’une œuvre longue et labyrinthique, et d’articuler une interprétation d’ensemble. La seconde (« Tyrannie, lois et préambules : quelques textes ») analyse, sur un mode plus ou moins paraphrastique, quelques-uns des passages sur lesquels j’ai cru pouvoir m’appuyer pour avancer cette interprétation. Entre les deux parties, il y a quelques recoupements, dont j’espère qu’ils ne gêneront pas, et pourront même se révéler utiles. Il ne s’agissait pas seulement d’illustrer le propos plus abstrait de la première partie, et de fournir quelques explications supplémentaires, mais aussi de donner une idée du type de texte que sont les Lois, et du genre d’attention qu’elles requièrent. Bien d’autres passages auraient pu être mobilisés, par exemple ceux dont la traduction ouvre et ferme ce livre : mais les extraits que j’ai retenus tournent tous autour des notions connexes de « persuasion » et de « préambule », qui sont au centre de cette présentation.

Bien que Platon présente l’usage du préambule comme la grande nouveauté de sa législation (722e1-4), on peut se demander s’il fournit un point de départ pertinent à une interprétation des Lois, s’il est vrai que le problème auquel il répond est de nature formelle (la forme en question étant celle de la loi), plutôt que substantiel (le contenu en tant que tel n’est pas d’emblée en jeu). Pourtant, la question ultime de la politique platonicienne (et pas seulement de la politique platonicienne) est bien une question de forme : il ne s’agit rien moins que de savoir quel rapport le rationnel peut entretenir avec l’irrationnel. A l’horizon de cette problématique, il y a la question de la psychologie. Celle-ci n’est pas plus ici traitée pour elle-même que bien d’autres sujets, qu’une étude plus complète des Lois, dont la matière est abondante, devrait aborder. J’ai néanmoins tenu à dire brièvement, en appendice à la première partie, pourquoi la thèse défendue à ce propos par C. Bobonich dans son important livre Plato’s Utopia Recast (2002), ne m’a pas convaincu.

Appendice excepté, le livre repose sur une série de travaux antérieurs.

L’essentiel de la première partie est constitué par une version traduite et révisée d’un chapitre originellement rédigé pour The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, éditée par C. Rowe et M. Schofield, Cambridge 2000, 258-292, dont certaines sections ont été publiées en français sous le titre « Prodige et médiation : esquisse d’une lecture des Lois » dans : D’une cité possible. Sur les Lois de Platon (sous la direction de J.-F. Balaudé), Paris, 1995, p. 11-28 (=le Temps philosophique, Publications du Département de Philosophie Paris X-Nanterre, 1). J’y ai ajouté la substance de deux développements figurant dans le chapitre « Platon » de l’Histoire de la pensée politique éditée par A. Renaut, vol. 1 (La liberté des Anciens), Paris, Calmann-Lévy, 1999, p. 57-125.

La seconde partie provient d’un doctorat d’Etat défendu en Sorbonne en 1988 (Loi et persuasion. Sur la structure de la pensée politique de Platon), que ses nombreuses imperfections m’ont retenu de publier, mais qui contient une série d’analyses que j’estime pertinentes, et sur laquelle mes articles antérieurs sur le sujet sont fondés.

Les thèses que j’ai développées sur les Lois depuis une quinzaine d’années ont suscité quelques réactions, notamment de la part de L. Brisson et de C. Bobonich, qui récusent pour des raisons différentes et à vrai dire opposées entre elles l’usage que je fais de la notion d’utopie législative (Brisson 2000, Bobonich 2002, 109ss.), ainsi que de F. Lisi, qui conteste l’analyse que je donne de la relation entre les Lois et la République (Lisi 2004). Ce n’est pas ici le lieu de formuler des réponses détaillées, qui mobiliseraient à la fois des analyses philologiques et des considérations méthodologiques auxquelles je n’ai pratiquement accordé aucune place dans le cadre de cet essai, qui garde un caractère introductif. Du moins j’espère, s’agissant des préambules, avoir clarifié ma position. Quant à la question du rapport entre les Lois et la République, ma démarche vise moins à défendre telle ou telle thèse sur la question de savoir si Platon a ou non changé d’opinion entre la République et les Lois que de rendre les Lois (et la République) à la complexité de la réflexion qui les sous-tend. Je compte néanmoins revenir à une autre occasion sur les divergences herméneutiques en jeu dans cette discussion, qui est importante, puisqu’il ne s’agit de rien moins que de la « question platonicienne ». Il est fascinant de constater que les arguments réputés décisifs, une fois parcouru un certain chemin, tiennent souvent à l’interprétation d’une poignée de phrases, voire d’un simple mot, dont le sens demanderait à être problématisé plutôt qu’unilatéralement tranché. La démarche ici suivie prend résolument le parti de la complexité, dans l’idée qu’il n’y a pas de grande pensée philosophique, comme pas de grande littérature non plus, qui ne soit le fruit d’un certain nombre de tensions conceptuelles. Un foyer majeur de tension, s’agissant des Lois et de leur rapport à la République, réside dans la notion de possibilité, dont ces pages soulignent la spécificité et explorent quelques effets. L’étape suivante consisterait à examiner de manière systématique le concept platonicien d’éducation ou paideia, tel qu’il est articulé dans les Lois. L’analyse des préambules la prépare, mais ne la recouvre pas.

Ma présentation est ponctuée de références assez nombreuses, mais qui ne visent pas à l’exhaustivité : l’apparat aurait été démesuré. Elles sont donc souvent données exempli gratia.

Les circonstances ont voulu que je rédige ces pages en un lieu où l’accès aux livres n’est pas des plus aisés. Je n’ai donc pas cherché à systématiquement informer ou à prendre position, et en particulier pas par rapport aux publications les plus récentes, quand elles ne m’étaient pas connues. Je compte sur l’indulgence des auteurs que je n’ai pas pu citer, là où cela aurait été pertinent. L. Brisson et F. Lisi m’ont néanmoins aidé à combler quelques lacunes en mettant à ma disposition certains de leurs travaux par voie électronique. Je les en remercie d’autant plus qu’ils sont en désaccord avec les thèses ici défendues.

Mes remerciements vont également à Alain Lernould et Letitia Mouze pour leur relecture, à Caroline Taillez pour son aide, et enfin à Nicolas Delargillière et Patricia Verdier pour leur efficacité dans la difficile confection à distance du présent ouvrage.

Mexico, 27 Juillet-7 Septembre 2005

Exergue : La marionnette (Lois I, 644b6-645b3)

(L’Athénien) : - Nous venons à l’instant de reconnaître que bons sont ceux qui sont capables de se gouverner eux-mêmes, mauvais ceux qui ne le sont pas.

(Clinias) : - Tu parles on ne peut plus correctement.

- Revenons donc encore plus clairement sur ce que nous voulons précisément dire. Et permettez que ce soit au moyen d’une image que je vous montre cela, pour autant que j’en sois capable.

- Parle seulement.

- Ne posons-nous pas que chacun de nous-mêmes est un ?

- Si.

- Mais qu’il possède en lui deux conseillers contraires et insensés, que nous appelons plaisir et douleur ?

- Il en va ainsi.

- Et outre ces deux-là, nous possédons aussi des opinions sur les choses à venir, dont le nom générique est « attente », et le nom particulier, « peur » pour ce qui est de l’attente de la douleur, et « confiance » pour ce qui est de l’attente du contraire ; et en plus de tout cela, il y a le raisonnement sur ce qui, d’entre eux, est meilleur ou pire : devenu opinion commune de la cité, il reçoit le nom de « loi ».

- J’ai quelque difficulté à suivre ; néanmoins, dis ce qui vient ensuite comme si je te suivais.

(Megillos) : - J’éprouve quant à moi exactement le même sentiment.

(L’Athénien) : - Réfléchissons à ce propos de la manière que voici. Pensons que chacun de nous, qui sommes des êtres vivants, est une marionnette divine — qu’elle ait été construite pour leur servir de divertissement ou avec un certain sérieux, car cela, nous le savons évidemment pas. Ce que nous savons en revanche, c’est que ces états intérieurs, qui sont en nous comme des tendons ou des sortes de cordes, nous tirent et exercent leurs tractions en direction d’actions opposées, en résistant les unes aux autres, contraires qu’elles sont entre elles. Et c’est justement là que se trouve la ligne de partage entre la vertu et le vice. Car l’argument dit que chacun doit toujours suivre une seule de ces tractions et ne jamais l’abandonner, mais résister à la traction des autres tendons, et que c’est là la direction, faite d’or et sacrée, du raisonnement, appelée loi commune de la cité, les autres étant rigides et dures comme fer, tandis que la première est tendre, parce que faite d’or, les autres étant semblables à de multiples espèces. Il faut donc toujours collaborer avec la direction la plus belle, celle de la loi. Car le raisonnement, s’il est beau, est doux et non violent, et a donc, pour pouvoir diriger, besoin d’auxiliaires, afin qu’en nous la race d’or emporte la victoire sur les autres races. Et ainsi c’est en tant que nous sommes des marionnettes que le principe de la vertu pourrait être sauvé, et ce que signifie « être supérieur » ou « inférieur à soi » être clarifié en quelque façon…

Première Partie. Clefs pour une lecture

Un traité de philosophie politique

Il peut être éclairant de lire les Lois comme le premier traité de philosophie politique de la tradition occidentale. À coup sûr, cette œuvre, la plus longue du corpus platonicien, s’inscrit dans une histoire déjà complexe de législations philosophiques et de constructions spéculatives, au nombre desquelles la propre République de Platon — dont elles n’atteignent pas, et de loin, la célébrité — figure en bonne place. Mais, pour cruciale que soit la République pour l’histoire de la pensée politique, et en premier lieu pour les Lois elles-mêmes, dont elle constitue le sous-texte et l’horizon constant, elle ne se lit pas comme un traité politique, au sens où les Lois en sont un. La spécificité des Lois est de combiner une perspective systématique, qui remonte vers les fondements de la législation (à la façon dont le feront, à l’époque moderne, le Contrat social de Rousseau ou les Principes de la philosophie du droit de Hegel), et un traité de législation appliquée (l’équivalent du Projet de constitution pour la Corse ou de la Constitution de l’Allemagne), qui n’hésite pas, en relation avec le projet de fondation d’une colonie crétoise, à entrer dans le détail d’une constitution, d’un code législatif et plus généralement d’institutions concrètes. Par contraste, la cité n’est pas l’objet premier de la République, dont la tendance profonde, en dépit de son titre, est bien plutôt de remettre la politique à sa juste place en faveur d’une réflexion sur la justice de l’âme (régie, il est vrai, par une constitution intérieure) : la législation, qu’elle soit d’ordre constitutionnel ou pénal, y reste délibérément schématique. Ainsi l’œuvre la plus fréquentée n’est peut-être pas celle qui a exercé l’influence la plus durable d’un point de vue strictement politique. En dépit de l’importance que revêt la conception de la justice comme « faire le sien », ou, à un niveau plus spécifique, celle du pouvoir comme charge, les principales mesures préconisées par la République (la communauté des biens, le philosophe-roi) font essentiellement figure de défi, quand elles ne servent pas de repoussoir : optandam magis quam sperandam, objet de vœu plutôt que d’attente, disait Cicéron de la République de Platon dans sa propre République (II, 52). Il est frappant de constater, inversement, que les concepts et principes politiques mis en avant par les Lois ont été intégrés à la tradition de la philosophie politique, à qui elle fournissent même comme une ossature. Négativement, les Lois posent la corruptibilité du pouvoir en tant que pouvoir, un principe auquel Lord Acton, dans les pays anglo-saxons, a su attacher son nom (« le pouvoir absolu corrompt absolument »). Positivement, les notions de « constitution mixte », de « règne de la loi », ou encore de « préambule » législatif y trouvent leur première articulation conceptuelle, voire leur première formulation1.

Longtemps négligées par les philosophes sinon par les historiens, qui y trouvent une importante source de documentation sur les institutions politiques et juridiques de la Grèce ancienne2, les Lois ont connu au cours de ces trente et quelques dernières années un notable regain d’intérêt3. Plusieurs facteurs expliquent que l’œuvre soit longtemps restée en marge de l’attention philosophique. Les difficultés de lecture que présente le texte, à différents niveaux, y sont pour quelque chose. La longueur des propos peut souvent sembler excessive ; l’aridité de la matière institutionnelle, inévitablement technique, mais aussi la tourmente de la phrase, qui présente toutes les caractéristiques d’un style « tardif » (Spätstil), heurté et brachylogique, arrêtent ; plus que tout, la facture générale de l’œuvre déroute : l’enchevêtrement des développements, l’opacité fréquente de leur fonction, les reports et les résurgences, les digressions et le court-circuit sont autant de traits qui entravent la compréhension, avant même que la compréhension ne commence. Mais indépendamment de ces considérations formelles (dont certaines renvoient, comme nous le verrons, à des questions de fond), trois ensembles de raisons expliquent la réserve des interprètes.

Pour importante qu’ait été l’influence des Lois, celle-ci a largement été indirecte. S’agissant en particulier de la « constitution mixte », Cicéron, dans les deux traités politiques qui s’inspirent du couple platonicien (De republica et De legibus) et Polybe, dans l’analyse qu’il donne de la constitution romaine au livre VI de ses Histoires, en ont été les principaux relais historiques. Il s’agit là de bien plus que des contingences de la transmission intellectuelle. Chez Cicéron, le platonisme des Lois est intégré à une théorie de la loi naturelle d’inspiration stoïcienne ; chez Polybe, la constitution mixte se confond avec Rome et son destin4. Dans les deux cas, l’ampleur et la systématicité de la perspective faisaient éclater ce que les avatars improbables d’une petite colonie crétoise avaient d’étriqué, toute platonicienne qu’elle fût.

La seconde raison tient à l’histoire de la réception de la pensée politique platonicienne. Dans les aires culturelles marquées par la tradition protestante et la philosophie spéculative, les Lois étaient trop peu visiblement philosophiques pour pouvoir vraiment retenir l’attention, trop « catholiques » aussi, peut-être, pour ne pas être suspectes. L’organisation de la cité platonicienne a souvent été comparée à celle de l’Eglise romaine, répressive et anti-individualiste. Rien d’étonnant à ce qu’elle ait été reprise, avec une certaine fortune, dans les pays marqués par la tradition libérale, c’est-à-dire, en l’occurrence, par la lecture de John Stuart Mill et George Grote. Dans ce contexte, on insistait sur le fait que les Lois, par bien des aspects, accentuent jusqu’à la caricature les tendances les plus déplaisantes de la République (que l’on avait d’autres raisons de lire), et préfigurent concrètement le fonctionnement d’institutions autoritaires, quand ce n’est pas des régimes totalitaires. Rien de plus révélateur à cet égard que l’essai de Cornford, réécrivant more platonico, en 1935, la parabole dostoievskienne du Grand Inquisiteur dans les Frères Karamazov : si Socrate revenait dans la cité des Lois pour y prôner le principe de la libre discussion, il serait mis à mort, tout comme le Christ par l’Eglise qui s’en réclame5. Il est aussi paradoxal que significatif, de ce point de vue, que la plus ample réhabilitation philosophique des Lois qui ait paru ces dernières années ait pris le parti de lire les Lois, dans une perspective quasi-libérale, comme l’expression d’une philosophie de l’autonomie de la personne (ce que l’on a quelque peine à accepter)6.

A ces deux raisons générales, vient s’ajouter le fait que les Lois occupent incontestablement, dans le corpus platonicien, une place difficile à définir, au point que la question de son authenticité a pu longtemps se poser7. La part de la codification y est énorme (d’où leur importance documentaire) ; inversement la philosophie semble réduite à la portion congrue : il est caractéristique à cet égard que les termes « philosophie » et « philosopher » n’apparaissent que deux fois, et ce de manière plus fugitive que thématique, respectivement en 857d2, dans le cadre d’une comparaison entre le législateur et le médecin, et en 967c8, dans un passage qui, à la fin de l’œuvre, oppose « ceux qui s’adonnent à la philosophie » aux physiciens athées8. Aucun de ces deux traits, que l’on a au reste bien à tort pu considérer comme complémentaires, ne s’accorde avec une image répandue du platonisme en général et du platonisme politique en particulier, toujours aspiré par la discussion principielle au détriment des considérations empiriques (comme on le voit dans la République). À cela s’ajoute que l’aventure sicilienne relatée dans la Lettre VII invite immanquablement à lire les Lois, dont la stratégie générale est celle d’un « retrait » (cf. 739a1) consistant à renoncer aux dispositions essentielles de la République (notamment aux thèses de la communauté des biens et du philosophe-roi), comme le reflet d’une simple déception politique.

Il importe donc de situer exactement le projet philosophique des Lois.

Notes

1 Sur l’histoire de la réception de la politique platonicienne, on consultera le très ample travail de Neschke-Hentschke 1995/2003.

2 La synthèse la plus complète de ce point de vue reste celle de Morrow 1960. Mais on trouvera des indications importantes dans les travaux de Saunders 1991 et de Bertrand 1999. Voir aussi, plus anciennement, la seconde partie (« Les Lois et le droit positif ») de l’introduction aux Lois de la Collection des Universités de France (1951) par L. Gernet.

3 En langue allemande, le livre de Hentschke 1971, qui n’a pas reçu l’attention qu’il méritait, a ouvert la voie. Un commentaire général des Lois, destiné à remplacer le travail désormais dépassé d’England (1921), est en cours de publication (Schöpsdau 1994/2003). Dans le monde anglo-saxon, C. Bobonich a publié en 2002 ouvrage aussi important que provocant. Des colloques sont désormais consacrés aux Lois (Havlicek-Karfik 1998, Lisi 2001, Scolnicov-Brisson, 2003). Les traductions les plus utiles sont celles de Saunders 1970, en anglais, et de Lisi 1999, en espagnol. L. Brisson travaille à une traduction française, afin de renouveler celle de la Collection des Universités de France par E. des Places et A. Diès (1951/1956).

4 L’idée fondamentale de la constitution mixte est celle d’un mélange des éléments caractéristiques des constitutions traditionnelles (notamment de la monarchie et la démocratie). Sur l’histoire de la constitution mixte dans l’Antiquité, voir Von Fritz 1954.

5 Cornford, 1950. Le parallèle entre la cité platonicienne et l’Eglise médiévale romaine remonte au théologien protestant F. Chr. Baur 1876 (=1837). Elle est reprise par E. Zeller, U. von Wilamowitz-Moellendorff et W. Jaeger. Sur sa fortune en Angleterre, cf. Turner 1981, p. 436. La matrice de l’essai de Cornford se trouve dans J.-S. Mill, qui, poussant les choses assez loin, avait comparé le Conseil dit « nocturne » des Lois (voir infra, p. 65, n. 11) à l’Inquisition torquemadienne (voir Mill 1972 et 1978).

6 Bobonich 2002, dont l’esprit général, sinon le mode d’argumentation, a été anticipé par Hentschke 1971. Pour une réaction en l’autre sens, cf. Brisson 2005. Ma propre position, comme l’indique le titre du présent ouvrage, entend tenir compte de ce qu’il y a de juste dans l’une et l’autre position.

7 Dernière tentative en ce sens dans Müller 1951.

8 La référence à la « Muse » en 967e2. constitue peut-être une allusion supplémentaire (Cherniss 1953, p. 377, n. 1).

Structure et contenu de l’œuvre

Il est d’autant plus nécessaire de commencer par donner une idée de la structure générale de l’œuvre que, indépendamment des difficultés évoquées plus haut, la construction formelle des Lois est en rapport étroit avec la problématisation de la loi qui en est un de ses thèmes directeurs1.

Les Lois se présentent comme un entretien entre trois vieillards, un Athénien anonyme, désigné comme l’Étranger par ses interlocuteurs (la scène se déroule en Crète), Megillos de Sparte, et Clinias, citoyen de la colonie lacédémonienne de la cité crétoise de Cnosse2. Les trois vieillards prétendent tromper l’ennui et la fatigue de la route qui les mène, pour une raison qui n’est pas précisée, de Cnosse à l’antre de Zeus sur le mont Ida (625b) en devisant sur « la constitution et les lois », un thème approprié à leur âge (685a7s., 769a1s.)

La scène évoque de toute évidence celle du Phèdre, même si elle n’en a pas la fraîcheur (on est entre vieillards, pas entre amoureux, et la campagne environnante est moins riante que les abords de l’Illissos). La route est bordée d’arbres, à l’ombre desquels on peut se reposer. C’est le matin : on l’apprendra à l’heure du midi, qui sera marquée, comme dans le Phèdre encore, par un tour nouveau de la conversation, coïncidant, dans le cas des Lois, avec un changement radical dans le concept traditionnel de loi3. Bien que la conversation soit d’emblée politique, ce n’est pas un hasard qu’elle se déroule hors des murs de la cité. On pourrait même dire qu’elle se situe, cette fois, hors-cité parce qu’elle est politique.

La promenade renvoie en effet de deux façons à la thématique centrale de l’œuvre. D’abord, elle correspond au parcours que Minos, le législateur légendaire de la Crète, passait pour avoir accompli tous les neuf ans afin de recevoir l’enseignement de Zeus (624a7-b3). Or « le dieu » — le premier mot du dialogue, comme on l’a souvent souligné — va très rapidement se révéler comme le fondement de la législation platonicienne, comme il l’est des lois crétoises. Il n’est pas étonnant que la référence au dieu soit omniprésente dans les Lois, et que celles-ci contiennent différents développements proprement théologiques4. De fait, les Lois se présentent comme un commentaire à grande échelle d’un fameux vers orphique cité à une articulation essentielle du préambule général des lois : le dieu « tient le début, le milieu et la fin de toutes choses » (715e7-716a1)5. Au reste, bien que Platon ignore le terme de « théocratie » (qui n’est pas attesté dans la littérature grecque avant l’historien juif Flavius Josèphe, au premier siècle de notre ère)6, la matrice conceptuelle en est clairement présente dans les Lois. S’interrogeant sur la manière dont il convient de désigner la nouvelle constitution, l’Athénien remarque en 713a1-5 : « [Les régimes actuels] sont désignés dans chaque cas d’après le groupe dominant. Mais si c’est conformément à ce principe que notre nouvel état doit être nommé, il devrait être appelé d’après le nom du dieu qui règne réellement sur les hommes qui possèdent la raison (nous) ». À suivre cette indication, la cité platonicienne des Lois serait quelque chose comme une « théo-noocratie »7 : car il ne fait pas de doute que le dieu en question est le Nous (ici rendu par « raison »). En tout état de cause, les Lois ne sont pas seulement le premier traité de philosophie politique à part entière, mais aussi, et peut-être plus clairement encore, le premier traité théologico-politique, explicitement anti-protagoréen : le dieu, non l’homme, est la mesure de toutes choses (716c3-5), et avant tout de l’ordre politique.

La promenade des vieillards donne donc l’image, à un premier niveau, d’une progression vers le principe premier de la législation. Mais il en existe, à un second niveau, une lecture plus subtile. Prendre son temps, s’interrompre pour une pause, cela fait partie intégrante d’une promenade champêtre, moment de loisir et de liberté où les contraintes de la vie quotidienne peuvent être provisoirement suspendues. Or une telle liberté n’est pas sans rapport avec le thème du dialogue, où il s’agit plus d’une fois et à plus d’un titre de se soustraire non seulement à l’urgence de légiférer, mais à l’énonciation même de la loi. C’est que, quand bien même le principe de la législation serait la raison divine, l’acte de légiférer est considéré, dans les Lois, comme l’effet sans doute inévitable, mais aussi indésirable, d’une certaine « contrainte » et « nécessité » (par exemple 857e10-858c1, cf. 859b7-c2). Au cœur de ce paradoxe, il y a la tension, dont la dynamique de l’œuvre s’alimente, entre le contenu et la forme de la loi, ou plus exactement entre le contenu de la loi, qui est rationnel, et l’irrationalité de sa forme.

Les livres I-III, après la courte introduction qui situe la tâche législative sous la bannière du dieu, soulèvent deux questions générales relativement aux principes de la législation : quelle est la finalité des lois ? (I-II) et quelles sont les conditions de leur autorité (III) ?

La réponse à la première question est formulée, dans les deux premiers livres, par le biais d’une critique des institutions doriennes : les lois ont pour finalité la vertu « totale », et non uniquement le courage, qui n’est qu’une « partie » de la vertu — la seule à être cultivée par les institutions lacédémoniennes, dans la perspective d’une éducation essentiellement militaire (630d9-e4, cf. 705d2-e1)8. La démonstration passe par une définition progressive de l’éducation ou paideia (643a6, b6, 653b1, 659c9) appuyée sur la très célèbre comparaison de l’homme avec une marionnette (644b6-645c6), qui se prolonge en une réflexion connexe sur le bon usage des banquets et du vin (649a6, 652a4, 674a2, cf. 682e8s.)9. Le mode d’exposition change dans le troisième livre. La thèse selon laquelle la division des pouvoirs et une constitution mixte sont les seules garanties de l’autorité des lois est établie historiquement, par référence au destin des trois cités doriennes de Sparte, Argos et Messène, dont l’histoire est elle-même insérée dans le cadre d’un vaste récit des origines et du développement de la civilisation humaine, depuis sa dernière destruction. L’histoire de l’humanité est en effet conçue comme étant cyclique, les rescapés de la civilisation périodiquement détruite par des cataclysmes et autres calamités naturelles, telles les maladies (677a4-6), repartant chaque fois de rien pour redécouvrir peu à peu, au cours de l’immensité des temps (676a8, 682b7), l’ensemble des arts et des techniques, au nombre...