ISBN 978-2-02-147489-3

© Éditions du Seuil, mai 2021

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Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

À toutes les rebeues d’hier, d’aujourd’hui et de demain

À mon père Mohamed, ma mère Fatima Almas et mon frère Khaled.

S.D.

À mes parents, à Hocine, Souad, Sabrina et Myriem.

À mes nièces, à qui je dédie ce livre que j’aurais aimé trouver à leur âge. Et à mon petit Lazare, qui vient.

S.T.

Préface
d’Alice Zeniter

Ça ne fait pas chier ton père ?

Pendant des années, je ne me suis pas pensée du tout comme arabe, kabyle, algérienne, même pas à moitié, et jamais comme une « beurette ». Mais pour ceux qui connaissaient mon père, l’avaient aperçu ou avaient entendu son nom, j’ai toujours été, clairement, une fille d’Arabe.

Ton père ne doit pas être content, si ?

Et qui dit arabe dit musulman.

Et qui dit musulman dit farouchement conservateur dans les mœurs.

Ton père ne te l’interdit pas ?

Quand je sortais avec un mec, quand je l’invitais à la maison. Quand j’annonçais que je ne comptais pas me marier, ni avoir d’enfant.

Ça doit faire bizarre à ton père…

Dans ces remarques lâchées à tout bout de champ, aucune allusion à ma mère… Elle (parce qu’elle est normande ?) pourrait tout penser de mon attitude et de mes actes, personne ne se risque à deviner son opinion. Mes interlocuteurs lui supposent une multitude de choix possibles. Il semble que mon père n’en ait aucun.

C’est le regard des autres sur mon père qui m’a enseigné ce qu’était une assignation à résidence1 et celle-ci m’a toujours paru si tristement chargée de clichés que je ne trouve même pas amusant de la raconter en détail. Elle est exactement ce que vous pensez qu’elle est. Un exemple, tiré de mon année d’hypokhâgne : cette jeune voisine qui, passant dans mon appartement, découvre une photo de mon père jeune et s’étrangle devant son afro parce qu’elle n’aurait « jamais pu penser ça, comme tu es en prépa et tout… ». Elle ne finit pas sa phrase, part plutôt sur une question : « Mais ce n’est pas trop dur pour toi ? Au milieu des fils de profs et de cadres ? » Il est évident pour elle que l’homme sur la photographie, à la peau brune et à la chevelure crépue, ne peut qu’être ouvrier. « Tu as grandi en cité ? » J’ai grandi entre une forêt d’épicéas et la départementale, dans un hameau de trois maisons, j’ai passé les jours chauds de mon enfance à patauger dans un étang avec mes sœurs, mais, apparemment, ça ne colle pas avec la photo. Cette fille me prête une vie qui n’a rien à voir avec la mienne et j’ai l’impression qu’il faudrait tout expliquer, chaque détail, pour qu’elle parvienne à comprendre ce qu’a été mon existence. La fatigue m’arrive par anticipation.

C’est le regard des autres sur mon père qui m’a permis de découvrir que celui qui pesait sur moi était tout à fait différent. Je ne suis pas bronzée, mes cheveux ne frisent pas et très peu de gens voient dans la conjonction de mon prénom français et de mon patronyme kabyle une identité maghrébine. Loin de mon père et de mes sœurs (aux chevelures si jalousées mais qui ont le désavantage d’attirer les mains des inconnu.e.s), je peux ne pas être du tout algérienne. Je peux l’être, aussi, si je le décide.

Et longtemps, je me suis sentie mal à l’aise d’avoir cette liberté, due à un agencement de chromosomes arbitraire – tout en en profitant. Évidemment française et blanche lorsque je cherchais un poste, un appartement ou lorsqu’il m’est arrivé, comme pendant mes années en Hongrie, de me glisser dans des manifestations d’extrême droite pour observer des groupuscules néo-nazis. Évidemment fille d’immigrés lorsque j’étais dans la ZUP de ma grand-mère, que je défilais contre le FN ou (honte de l’admettre) quand je draguais – parce que je pouvais marquer ainsi des points faciles (la beurette, ce fantasme français), quitte à devoir entendre toujours la même blague salace sur la danse du ventre2.

Cette liberté me permettait par ailleurs de me lier avec des gens dont je ne découvrais le racisme que plus tard, comme ça a été le cas avec plusieurs parents de mes amies de primaire ou du collège.

Et avant l’adolescence, je dois avouer que je n’étais pas particulièrement révoltée par le racisme. J’estimais sans doute, d’une certaine manière, que ces gens avaient le droit d’être racistes, ou en tout cas qu’il était plus simple de s’adapter à leur racisme (i.e. de cacher mon père, de lui demander de ne pas venir me chercher) que de l’affronter. Qui plus est, mes copains et copines de l’époque avaient toujours de bonnes raisons pour expliquer le racisme de leurs parents : un cousin qui s’était fait voler son portefeuille par un Arabe dans une grande ville lointaine ou un employé musulman qui avait posé des problèmes pendant le ramadan. Tu comprends, me disait-on. Et moi, oui, moi, enfant, je comprenais ou je comprenais qu’il fallait que je comprenne, je comprenais que l’autre venait de me livrer une explication qu’il ou elle jugeait satisfaisante et qu’on n’allait plus en parler.

Quand j’ai été capable de repérer ce mécanisme en moi, j’en ai éprouvé de la honte et de la colère et j’ai voulu ne plus pouvoir être acceptée par omission. Alors j’ai crié partout que j’étais algérienne (ce que je ne suis pas, je n’ai pas de double nationalité). Quand on me disait que ça ne se voyait pas, je répondais en montrant une tache de naissance, sur mon ventre, qui a la forme de l’Afrique et je traitais l’autre de h’mar3. Je l’ai raconté dans Jusque dans nos bras, j’ai fait un petit théâtre de mon ridicule.

Mais je n’ai pas arrêté d’user de ma liberté de ne pas être racisée, en prépa, à Normale Sup et dans les milieux que j’ai été amenée à fréquenter lors de ces années d’études. Je ne sais pas exactement ce que je cachais à ce moment-là, sûrement plus ma classe sociale que ma géographie familiale mais en les sachant terriblement liées : de la seconde il y aurait toujours quelqu’un pour déduire la première et pour imaginer de nouveau des barres d’immeubles, ou des tours, et mon père un balai à la main. Toujours j’avais peur de déborder – c’est-à-dire déborder de mon masque, ne plus pouvoir le tenir, et je craignais tous les débordements, en vrac, comme également susceptibles de me faire exclure, ceux de mon corps aux hanches trop larges, ceux de ma voix qui monte en puissance et dans les aigus, mes lèvres jamais maquillées parce qu’elles sont déjà trop grosses, les débordements de mon inculture qui s’afficherait au travers d’une question, la faute de français qui n’aurait pas l’air d’un dérapage bénin dans mon cas mais la preuve d’un manque d’éducation. Si j’ai continué, cependant, c’est qu’il n’y avait pas que de la peur, il y avait du plaisir à pouvoir tenir mon masque, à constater qu’on ne voyait que lui, et peut-être même de la griserie. J’étais DiCaprio dans Les Infiltrés, Tim Roth dans Reservoir Dogs.

Quand j’ai publié L’Art de perdre4, d’une certaine manière, j’ai renoncé à cette possibilité d’avancer masquée : j’ai dit de façon publique quelle était ma filiation, la géographie familiale et tous les regards qui se sont portés sur moi lorsque je faisais la promotion de ce livre ont été des regards posés sur une demi-rebeue. J’ai connu des expériences nouvelles, celle d’être une fille d’Arabe très loin de mon père, en l’absence de mon père, et d’avoir à écouter ce que les autres pensaient de moi dans cette perspective nouvelle.

À Toulouse, un vieux monsieur a déclaré publiquement que la colonisation n’était pas une si mauvaise chose puisque, de ce mariage de l’Algérie et la France j’avais pu naître, moi, si intelligente et fraîche, et pleine de vie. C’était ce qu’avaient espéré les colons, sûrement, en entrant en Algérie et j’étais la preuve que ce rêve était possible. Blême, j’ai répondu que je ne pouvais pas accepter ses propos, que je ne pouvais pas accepter d’être, même à ses seuls yeux, la preuve d’un des bienfaits de la colonisation et que, par ailleurs, la colonisation n’avait absolument pas eu pour but de créer de formidables petits métis qui auraient à la fois beaucoup de cheveux et un accès aux écoles françaises5. Il a maugréé quelque chose sur le fait que j’étais incapable d’accepter un compliment et que je n’avais ni recul ni humour. Je ne me suis pas mise en colère. Je n’ai pas le droit de me mettre en colère dans un moment pareil. Je suis une femme et une demi-Arabe. Ma colère serait inaudible.

En Suède, mon éditrice m’a informée qu’elle avait demandé à une autrice non blanche d’assurer la médiation de la rencontre à Stockholm, pour être certaine que je sois à l’aise. J’ai trouvé le geste extrêmement attentionné et extrêmement étrange. J’aurais aimé qu’elle me demande mon avis avant de partir du principe que je voulais forcément être interviewée par une autrice non blanche.

Plusieurs fois, des lecteurs ou lectrices animés d’une curiosité qui leur faisait briller les yeux sont venus me demander comment il était possible que ma famille ne soit pas musulmane… Quand j’étais fatiguée, je me contentais de répondre de façon laconique « Parce que vous l’êtes, vous ? Bon, donc vous voyez qu’il est tout à fait possible de ne pas être musulman. C’est aussi le cas chez moi. » Mais ça, c’était quand j’étais vraiment fatiguée. La plupart du temps, j’ai répété que la religion n’était pas une donnée biologique qui se transmettait d’une génération à l’autre. Qu’il avait été important pour moi de créer dans mon roman un personnage de jeune femme, fille d’immigrée et athée, ayant grandi loin des cités par ailleurs (pour que ma voisine de prépa ne s’étonne plus de la forêt et de l’étang), et qui chercherait autre chose que fuir ses grands frères, son père ou un mariage forcé qu’on lui prépare. Et par ailleurs, ce personnage, cette Naïma, j’avais fait exprès de ne pas la rendre sympathique, ni passionnante – elle est juste Naïma, elle n’a pas besoin d’en faire des tonnes pour avoir le droit d’exister dans un livre. Je l’ai aimée en la créant parce qu’elle n’est pas forcément aimable.

L’année dernière, un homme m’a écrit pour me dire que mon livre lui avait « assez plu » mais qu’il ne le trouvait pas réaliste et c’était justement ce personnage de Naïma qui le dérangeait. Il voyait bien ce que je voulais faire en racontant ce récit d’intégration mais enfin, disait-il, j’avais forcé le trait, on ne pouvait pas y croire : il était impossible que Naïma fume, boive et couche avec des hommes. C’était déjà bien qu’elle ait pu faire des études et devenir galeriste à Paris – j’aurais pu et dû m’arrêter là. J’ai lu cette carte postale tout en buvant un verre de vin, ma roulée en équilibre sur le bord du cendrier et un homme que je n’avais pas épousé un peu plus loin dans la pièce… J’avais « forcé le trait ». Elle était bien bonne.

Et puis, j’ai commencé à me demander s’il n’avait pas raison dans son erreur. Je n’avais pas forcé le trait au moment de créer le personnage de Naïma : je l’avais forcé quand j’avais créé le mien. Les cigarettes, l’alcool, les huit ans d’étude après le bac, les cheveux courts, la grande gueule qui vient avec l’alcool. Tout ce qui dit en moi, non seulement que je refuse d’être « une beurette » mais que je refuse d’être vue comme « une femme ». Peut-être que j’avais un peu forcé le trait, finalement… On se débrouille comme on peut avec les résidences et les assignations, on se construit de bouts de maison, dans son coin, en s’imaginant qu’elles sont originales et puis on lit un livre comme celui-ci et on s’aperçoit qu’on est quelques-unes à s’être bâti des demeures identiques, faites des morceaux de ce que nous renvoient les mêmes interactions sociales, et que c’est donc un phénomène de société, une question politique et pas uniquement l’espace domestique, personnel, qu’on a construit pour pouvoir parler à la première personne.

1. Depuis qu’Emmanuel Macron a fait sienne cette expression, durant la campagne présidentielle, pour reprocher à ses adversaires de le réduire à son ancien métier de banquier, je l’utilise avec plus de difficultés. Même si je peux comprendre la volonté de ne pas être réduit à une unique activité passée (je déteste qu’un article me surnomme « la normalienne », par exemple), il me semble qu’un poste valorisé par la société et que l’on a choisi est une résidence que l’on s’est soi-même construite – alors que ma naissance, mes parents et les pays où ils sont nés sont des coordonnées d’existence qui m’ont été attribuées en l’absence totale de mon aval.

2. Ou qu’on me chante Aïcha. Voire qu’on me chante Aïcha en m’invitant à faire la danse du ventre sur la chanson entonnée.

3. Je ne parle pas arabe. Quand on me demande de dire quelque chose dans la langue natale de mon père, je ne peux que citer des phrases de manuel scolaire (« L’homme va à la mer ») ou imiter ma grand-mère et ordonner à mon interlocuteur de manger des gâteaux.

4. Alice Zeniter, L’Art de perdre, Flammarion, 2017 (prix Goncourt des lycéens 2017).

5. Quant au fait d’utiliser le terme de « mariage » pour décrire une entreprise de colonisation, il me rend encore furieuse au moment où j’écris ces lignes.

INTRODUCTION

Pour en finir avec les stéréotypes

Bimbo orientale au bras d’un bandit au cœur tendre, habituée des bars à chicha ; femme voilée, sage et soumise, qui rêve de vacances à Dubaï depuis sa cuisine tout équipée ; « beurgeoise » ambitieuse haut perchée sur ses Louboutin ; ou jeune actrice gouailleuse qui a gardé l’accent de la cité : les femmes françaises issues de l’immigration maghrébine ne semblent pas pouvoir exister dans l’espace médiatique en dehors des stéréotypes sans cesse renouvelés de la « beurette ».

Comme son masculin « beur1 », qui signifie « arabe » en argot, l’expression familière « beurette » est apparue dans les années 1980 pour désigner les enfants d’immigrés maghrébins. À la suite de la création de la Radio Beur, qui voit le jour en 1981, puis du succès de la Marche pour l’égalité et contre le racisme en 1983, aussitôt rebaptisée « Marche des Beurs », les termes « beur » et « beurette » circulent couramment dans la sphère associative et politique, à gauche comme à droite. À l’époque de « Touche pas à mon pote » et de SOS Racisme, ces expressions familières recouvrent une connotation sympathique, qu’elles ont progressivement perdue. Le masculin « beur » est devenu synonyme de jeune désœuvré, qui tyrannise les habitants de la cité. Il a d’ailleurs aujourd’hui laissé place au terme « racaille », immortalisé en 2005 par Nicolas Sarkozy, alors ministre de l’Intérieur, lors d’un déplacement officiel à Argenteuil2. Quant à l’expression « beurette », loin de l’image de la fille émancipée, polie et discrète qui prévalait dans les années 1980, elle est peu à peu tombée en désuétude avant de resurgir aujourd’hui dans la formule « beurette à chicha ». Chargée d’une forte connotation sexuelle, cette « cagole maghrébine » est désormais synonyme de fille vulgaire, bruyante et trop maquillée, qui fréquente tous les soirs les bars à chicha à la recherche d’un client potentiel à qui elle proposerait des services sexuels : c’est la michetonneuse. Sur Internet, l’expression « beurette » figure aujourd’hui en tête des recherches sur les sites pornographiques ; tandis que, dans les cours d’écoles, le terme a fait son apparition aux côtés des autres insultes sexistes « pouffiasse », « sale pute » et « salope », et ce quelle que soit l’origine ethnique de la jeune fille ainsi « traitée ».

Aux côtés de la « beurette 2.0 », un autre stéréotype de la femme d’origine maghrébine s’est également imposé dans le paysage français : celui de la « femme voilée ». Cette figure n’est pas nouvelle. Elle circulait déjà dans les années 1980, notamment après l’affaire du foulard islamique à l’école de Creil, en 1989. Mais depuis une vingtaine d’années, « la musulmane » est devenue omniprésente dans le débat public, dans un contexte international marqué par la mise en exergue de l’islam sur la scène médiatique. Des attaques terroristes du 11 septembre 2001 par Al-Qaïda jusqu’à l’assassinat de Samuel Paty en octobre 2020, en passant par les tueries perpétrées par Mohammed Merah, l’attentat contre Charlie Hebdo et l’Hyper Cacher, les attentats du 13 novembre 2015 à Paris, ainsi que les départs de jeunes Français en Syrie pour rejoindre les combattants armés de Daech, les musulmans n’ont pas bonne presse.

Contrairement à la « beurette », qui fut jadis un symbole républicain d’intégration réussie – comme l’a étudié la sociologue Nacira Guénif-Souilamas dans son ouvrage précurseur Des beurettes aux descendantes d’immigrants nord-africains3, paru pour la première fois en 1999 –, la « femme voilée », elle, a toujours tenu lieu de repoussoir. Dans les années 1980, la musulmane incarnait déjà la femme aliénée par la religion de ses parents autant que soumise à la domination masculine de sa culture arabe patriarcale. Aujourd’hui, cette figure continue de fonctionner comme un contre-modèle d’intégration dont les filles d’origine maghrébine (ou de tout autre pays musulman d’ailleurs) semblent devoir se distinguer à tout prix pour être pleinement acceptées par la société française.

Ainsi, quel que soit le stéréotype, « beurette 2.0 » hypersexualisée ou « femme voilée » soumise et aliénée, le corps de ces femmes d’origine maghrébine est toujours l’enjeu de débats. Qu’elle prolonge les fantasmes orientalistes inspirés par l’odalisque lascive, qu’elle réactive les clichés coloniaux de la moukère offerte au légionnaire ou de la silhouette furtive qui se faufile dans les ruelles de la Casbah enveloppée de son haïk4 blanc, la femme d’origine maghrébine reste prisonnière d’un héritage colonial qui continue d’agir dans le débat public autant que dans l’imaginaire collectif. Affaires du voile, créneaux de piscine réservés aux femmes, loi sur la burqa, scandale du burkini, foulards de luxe chez Louis Vuitton, tenue de sport islamique chez Decathlon, la femme arabe ne cesse d’être au cœur de polémiques qui divisent dans leurs propres rangs féministes, musulmans, associations de femmes « racisées », autant que militants « de gauche » ou antiracistes.

Selon les historiens Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire, dans leur article « Les non-dits de l’antiracisme français : la République coloniale » publié en 2000, la rémanence de ces stéréotypes racistes dans l’imaginaire collectif serait liée à « un déficit de mémoire du passé colonial5 », c’est-à-dire à l’absence dans l’espace public d’une déconstruction systématique de l’idéologie raciste héritée de la République coloniale :

Cet empêchement de traiter la mémoire coloniale a une conséquence majeure, c’est la réitération aujourd’hui des mécanismes coloniaux dans les politiques d’immigration comme dans l’absence de toute analyse ou perspective dans le cadre de l’antiracisme. Ne pas comprendre que le discours républicain a instauré un « indigène-type », a produit la doctrine d’assimilation (avec toutes ses contradictions) qui est à la genèse de la politique d’intégration, a plaqué le concept transcendant d’égalité dans le contexte d’une pratique politique de différenciation de fait et d’oppression, c’est se heurter, constamment, aux mêmes impasses6.

À nos yeux, tout se passe en effet comme si le corps de la femme d’origine maghrébine incarnait un espace où continuent de se jouer des affrontements politiques hérités de la colonisation. Enjeu d’émancipation selon une certaine conception de l’idéal républicain d’égalité d’un côté, lieu d’affirmation du multiculturalisme de la société française postcoloniale de l’autre, le corps de ces femmes semble ne pas leur appartenir pleinement, mais relever d’une confrontation entre groupes antagonistes de la société qui s’en disputent la propriété légitime7. La femme arabe se trouve ainsi prise en étau entre ses deux appartenances, selon la vieille rengaine coloniale : culture maghrébine versus citoyenneté française. Si cette femme est musulmane pratiquante et qu’elle décide de porter le voile, elle prend le risque d’être stigmatisée dans l’espace public et perçue comme une « femme voilée soumise », voire, aux yeux de certains, une intégriste réactionnaire et dangereuse. Mais si elle tente de se réapproprier son corps comme objet de désir sexuel, elle risque alors de basculer dans le stéréotype opposé, celui de la « beurette à chicha », et ainsi d’être mise au ban de la communauté maghrébine autant que de la bonne société française.

C’est sans doute la raison pour laquelle de nombreuses femmes arabes tentent d’échapper à la confiscation de leur corps dans l’espace public en le soustrayant aux catégories discriminées au sein de chacun des groupes auxquels elles appartiennent. Ce qui les conduit tantôt à gommer leurs attributs féminins pour échapper à l’écueil de la « beurette dévergondée » (on peut constater alors, surtout chez les adolescentes des quartiers populaires, l’apparition d’une autre figure, celle de la « fille racaille », garçon manqué en survêtement qui roule des mécaniques et n’hésite pas à se battre et parler fort dans les transports en commun) ; tantôt à effacer leurs « attributs arabes » pour échapper cette fois-ci à la stigmatisation par le groupe dominant. Elles invisibilisent alors leurs différences physiques, lissent leurs cheveux, font disparaître au mieux leur appartenance ethnique, délaissent leur culture familiale ou encore taisent leur religion. La sociologue Nacira Guénif-Souilamas, à l’instar de militantes « féministes racisées8 », utilise le terme « blanchiment » pour désigner ce processus d’assimilation à la société française qui consiste en un effacement de la culture maghrébine. Quant à nous, nous préférons parler d’une « sur-adaptation » à une société française qui demeure hantée par les fantômes du passé colonial dont elle peine à se débarrasser entièrement. Quel que soit le terme employé, ce processus de déni de soi n’est pas sans conséquences sur la vie intime et sociale de ces femmes.

C’est précisément à cet endroit que se situe notre démarche. À l’origine de ce livre se trouvent en effet la prise de conscience d’un sentiment de honte de soi longtemps refoulé et le désir de le rendre visible aux autres, de le partager pour s’en défaire.

Ces femmes considérées comme « blanchies » par certains, « sur-adaptées » selon nous, nous en faisons partie, nous aussi. Cette culture maghrébine disqualifiée dans la société française, cette ethnicité qu’il nous a semblé impératif de dissimuler pour être pleinement « intégrées », il nous a fallu trente ans pour en parler, y compris entre nous. Nous nous connaissons pourtant depuis l’enfance, mais le sujet de nos origines algériennes était resté tabou. Un non-sujet, ou plus exactement un sujet non désirable, qu’il fallait éviter. Nous en avions eu pourtant des discussions toutes les deux, entre les babillages nocturnes dans nos pyjamas d’adolescentes, les débats enflammés d’étudiantes qui se terminaient en claquant la porte et les confidences les moins glorieuses ou les plus douloureuses. Mais en dehors du récit de nos vacances d’été passées dans les montagnes de Kabylie ou de quelques plaisanteries sur d’étranges pratiques culturelles (que nous jugions alors « exotiques », sinon inquiétantes), telles que les incantations de nos tantes pour faire fuir les mauvais esprits de la maison, ou le recours à des guérisseurs pour soigner une insolation, la part algérienne de notre identité n’avait pas droit de cité dans notre relation. Sans doute parce que notre amitié avait longtemps été liée à la bande de copines du collège que nous formions avec d’autres filles qui, elles, n’étaient pas arabes. Pourtant, elles aussi étaient originaires d’ailleurs : l’une avait une mère espagnole, l’autre « pied-noir », une autre un grand-père arménien. Mais ce qui se passait chez nous, dans nos familles, ne regardait pas les autres. Seules comptaient nos histoires de cœur, nos projets, nos blagues et nos idées.

Ni avec les autres filles de la bande, ni entre nous deux, nous n’avions donc discuté de la culture algérienne de nos parents, de notre attachement à celle-ci ou au contraire de notre volonté de nous en défaire à tout prix. Nous sommes toutes les deux bilingues en kabyle9, pourtant nous n’avons jamais échangé dans cette langue, que nous ne considérions pas comme la nôtre mais comme celle de nos parents. Sans que nous ayons jamais formulé explicitement cet interdit, tout se passait comme s’il ne fallait pas aborder ces questions, au risque d’être éternellement perçues comme « différentes », « pas comme les autres ». C’était un pacte tacite entre nous, mais ce tabou était également le socle de toutes nos autres relations amicales, amoureuses et professionnelles. Cette discrétion sur la culture de nos parents était le prix à payer pour être considérées comme « normales », c’est-à-dire comme de « vraies Françaises ». Les stéréotypes associés aux Maghrébins et à l’islam étaient si dégradants et si fortement ancrés dans nos inconscients que nous craignions sans cesse d’être ramenées à notre héritage culturel et religieux, que nous vivions comme une honte. Si nous ne voulions pas être assimilées à ces « sales Arabes », à ces « beurettes de cité », il nous fallait ainsi garder le silence sur notre double différence, ethnique et sociale – car nous venions en outre d’un milieu modeste, qui nous faisait également honte et dont nous aspirions à nous extraire. Nos questionnements, les comparaisons entre notre univers familial et ce que nous percevions de la société française à l’extérieur, notre rapport à l’Algérie, à l’histoire coloniale et à la culture de nos parents n’intéressaient donc personne d’autre que nous-mêmes.

Il a fallu le hasard d’un dîner improvisé un soir de juillet pour aborder enfin ces questions entre nous. Nous avions tellement de choses à nous dire pour rattraper trente ans d’expériences refoulées que la discussion s’est poursuivie jusqu’à l’aube. Les souvenirs fusaient : la honte de l’accent de papa devant la prof de maths à la réunion parents-profs, les cheveux lissés chaque jour pour dompter la chevelure d’Arabe, les ambiguïtés entretenues pour se faire passer pour juive, italienne ou espagnole, la surprise d’être appelée avec bienveillance « beurette » par la mère du petit copain du lycée, ou plus tard par le collègue de bureau quinquagénaire, l’évitement systématique des sujets qui concernent le Maghreb, le désintérêt manifeste pour la littérature algérienne et la musique raï, l’agacement de se voir demander à chaque dîner si on mange du porc, si on boit de l’alcool… Ce fut le grand déballage des craintes sociales, des stratagèmes de dissimulation, des petites hontes de soi ordinaires.

Ainsi est née l’idée. Lors de cette nuit de confidences, nous avons décidé de réaliser une enquête à partir de témoignages, avec l’intuition que d’autres femmes avaient eue, comme nous, le sentiment de prendre sur elles ce que nous appellerons une « charge sociale postcoloniale ». D’autres femmes avaient sans doute l’envie secrète de partager leurs expériences, de raconter toutes ces remarques mal vécues, ces micro-tensions désamorcées au quotidien, au travail, dans la rue, avec leurs amis, au sein de leur couple.

Nous étions curieuses de savoir comment les autres femmes françaises d’origine maghrébine avaient vécu le fait d’être perçues en France comme une « femme arabe » (qu’elles l’aient été ou non d’ailleurs, puisque les Kabyles que nous sommes sont également considérés comme des Arabes10). Nous nous demandions quels effets ces stéréotypes et cette double culture pouvaient avoir sur leur vie privée et leurs relations sociales, car, comme l’explique le sociologue britannique Stuart Hall, figure majeure des cultural studies, « les régimes de représentations, à l’intérieur d’une culture, ne jouent pas un rôle purement réflexif et rétrospectif, mais réellement constitutif11 ». Nous souhaitions comprendre quels rapports les autres femmes arabes entretenaient avec les stéréotypes de « la beurette », de « la femme voilée » ou de « la fille racaille ». Si elles les rejetaient toujours, si elles les performaient parfois, et comment elles jouaient avec, dans leur vie quotidienne. Étaient-elles toutes musulmanes ? Faisaient-elles le ramadan ? Mangeaient-elles parfois du porc ? Étaient-elles restées vierges jusqu’au mariage ? Étaient-elles vraiment toutes hétérosexuelles ? À leur âge, se cachaient-elles encore pour fumer ? Avaient-elles donné des prénoms arabes à leurs enfants ? Se percevaient-elles comme arabes, kabyles, musulmanes, ou maghrébines ?

Nous n’avons jamais trouvé de réponse à ces questions dans l’espace public, où peu de figures échappent aux images stéréotypées et dégradantes citées plus haut. En dehors de quelques femmes politiques, de trois ou quatre actrices, d’une ou deux cinéastes, de quelques chanteuses et de deux ou trois femmes de lettres, nous n’avons que très peu de « modèles » de femmes arabes qui nous ressemblent et à qui nous pouvons nous identifier. Des représentations non caricaturales sont apparues récemment, il est vrai, dans les champs littéraire et cinématographique, à travers des personnages de fiction. En littérature, Myriam dans Chanson douce, de Leïla Slimani (Gallimard, prix Goncourt 2016), est une femme ambitieuse, partagée entre maternité et indépendance, jusqu’au drame final. Dans L’Art de perdre, d’Alice Zeniter (Flammarion, prix Goncourt des lycéens en 2017), Naïma, trentenaire, chargée de mission dans une galerie parisienne, s’interroge sur ses origines algériennes et retrace l’histoire de sa famille kabyle, exilée d’Algérie à la fin de la guerre d’indépendance. Sur les écrans, dans Le Nom des gens (Michel Leclerc, 2010), Bahia Benmahmoud (interprétée par Sara Forestier) est une militante de gauche qui couche avec ses ennemis politiques pour les faire changer de bord. Dans Ouvert la nuit (Édouard Baer, 2017), la jeune étudiante qui réalise son stage de fin d’études auprès de Luigi, le truculent directeur d’un théâtre au bord de la faillite, s’appelle Faïza (interprétée par Sabrina Ouazani). Ou encore, dans La Lutte des classes (Michel Leclerc, 2019), Sofia, une brillante avocate (interprétée par Leïla Bekhti) qui vit en union libre avec un chanteur de punk-rock anarchiste, s’interroge sur la scolarité de leur fils Corentin dans une école publique de banlieue parisienne.

Nous avons eu plaisir à nous retrouver en partie dans ces personnages de fiction, mais en dehors de ces quelques exemples, les nombreuses femmes arabes qui échappent aux stéréotypes restent encore peu visibles dans le paysage médiatique français. C’est ce qui nous a donné l’envie de faire entendre d’autres voix, d’autres profils, d’autres parcours, pour participer à la construction sinon de nouveaux modèles, du moins de nouvelles images plurielles, complexes, en relief, dans lesquelles nous pourrions en partie nous projeter ou nous reconnaître.

Nous avons ainsi lancé un appel à témoignages ouvert à toutes les femmes d’origine maghrébine âgées de 18 à 50 ans. Celles qui nous ont répondu spontanément nous ressemblent beaucoup. Comme nous, elles vivent dans des grandes villes, ont fait des études, ont un capital culturel plus ou moins élevé et font partie de la classe moyenne plus ou moins fortunée. Nous regrettons que, malgré nos tentatives d’élargir notre panel, nous n’ayons eu que peu de réponses de la part de femmes voilées, de musulmanes rigoristes, de femmes de la classe populaire, de la haute bourgeoisie ou encore de la ruralité.

Lorsque nous avons demandé à ces femmes pourquoi elles avaient accepté de participer à cette enquête, toutes celles que nous remercions encore chaleureusement de nous avoir fait confiance ont exprimé l’idée que cette démarche leur semblait « nécessaire », « qu’il était temps ! ». À chaque rencontre, elles insistaient sur la nécessité de parler de leurs tiraillements identitaires et du « malaise » d’être une femme arabe en France. Elles ressentaient le besoin de « se soulager », de partager avec d’autres les mêmes expériences refoulées, afin de ne plus avoir honte de leur double culture. Nous ne les connaissions que depuis quelques minutes et pourtant elles nous donnaient accès à leur intimité. À l’issue de chaque entretien, nous sortions très émues, avec le sentiment d’avoir partagé un nœud de la trajectoire personnelle et émotionnelle de chacune de ces femmes. Le degré d’intimité était tel que certaines ont d’ailleurs préféré garder l’anonymat12.

Si nous regrettons de ne pas avoir eu accès à d’autres profils, les témoignages que nous avons rassemblés dans ce livre reflètent bien un large éventail de femmes d’origine maghrébine en France. Athées ou musulmanes, voilées ou non, hétéros ou homos, restées ou non vierges jusqu’au mariage, extraverties ou réservées, de droite ou de gauche, en couple ou célibataires, avec ou sans enfants, salariées ou libérales, propriétaires ou locataires, elles ont en commun leur refus de se définir comme « beurettes » et dénoncent les représentations dégradantes qui sont associées à cette expression.

Pour en finir avec les stéréotypes de la « beurette », de la musulmane, ou avec tout autre préjugé misogyne et raciste qui pèse sur les femmes d’origine maghrébine, nous avons décidé de les attaquer de front sans craindre de les nommer : apparence vulgaire et attitude grossière ; sexualité débridée ; compagnon blanc comme seule garantie de leur pleine intégration ; parents autoritaires ; interdits alimentaires (porc, alcool et cigarette) ; femme voilée soumise ; religion archaïque. Notre livre les expose tels qu’ils circulent dans l’espace public, pour mieux les déconstruire et les dépasser en les confrontant à la réalité des témoignages recueillis. Dans chaque chapitre, nous proposons de mesurer les effets de ces clichés sur les relations sociales et intimes de ces femmes. Nous nous sommes ainsi attachées à rendre compte des préoccupations, des tiraillements, des compromis et des conflits que leur appartenance à la culture maghrébine en France induisait dans les rapports qu’elles entretiennent avec elles-mêmes, mais aussi avec leur conjoint·e, leurs enfants, leurs parents, leurs collègues et leurs amis, le pays d’origine de leurs parents, et avec les modèles médiatiques de la femme arabe.

Notre enquête n’a aucune prétention scientifique, mais elle s’appuie sur la conviction que seule la diffusion d’expériences singulières et multiples permettra de faire voler en éclats l’ensemble de ces attributs pseudo-culturels qui nous sont associés et qui relèvent selon nous de ce que Stuart Hall appelle le « racisme déductible », un concept qu’il définit ainsi dans son article « Le blanc de leurs yeux : idéologies racistes et médias » :

Par racisme déductible, je veux parler de ces représentations naturalisées d’événements et de situations liés à la race, qu’ils soient « factuels » ou « fictifs », qui reposent sur des prémisses racistes ou inscrivent en elles des propositions racistes considérées comme des hypothèses incontestées. Celles-ci permettent à des affirmations racistes d’être formulées sans révéler à la conscience les présupposés racistes sur lesquels ces affirmations sont fondées13.

À la suite des initiatives qui nous ont précédées dans les champs universitaire, littéraire et artistique, sur les pas de Stuart Hall et des postcolonial studies, de la sociologue Nacira Guénif-Souilamas, dont l’ouvrage précurseur en la matière nous a servi de référence, ou encore de la cinéaste Amandine Gay, dont le documentaire Ouvrir la voix (2015) nous a inspiré la forme de ce livre, nous souhaitons à notre tour participer à l’effort collectif de cohésion sociale, qui passe selon nous par une remise en question de notre modèle républicain, construit jusqu’ici sur le rejet du multiculturalisme.

Nous espérons que cette galerie de portraits, plurielle mais non exhaustive, rassemblée en 2019, permettra d’une part à nos concitoyens de mieux nous connaître, et d’autre part aux plus jeunes filles d’origine maghrébine de se construire loin des caricatures, de la honte de soi et du déni de leur héritage culturel. Qu’elles y piochent des expériences et des réflexions dans lesquelles se retrouver, peut-être même des modèles dans lesquels se projeter ! Que le fait d’être une « Arabe » en France ne soit plus un problème mais un simple fait.

1. L’origine du mot « beur » n’est pas certaine. Beaucoup considèrent que « beur » est une apocope de « be-ara », le verlan de « arabe ». Mais d’autres déclarent au contraire que « beur » serait le verlan de « rebeu », une francisation de « ghrobi » qui signifie « arabe » en arabe maghrébin. « Rebeu », plus usité aujourd’hui, préexisterait donc à l’expression des années 1980 « beur ».

2. Nicolas Sarkozy, 25 octobre 2005, Argenteuil, dans un reportage pour la chaîne de télévision France 2 : « Vous en avez assez de cette bande de racailles ? Eh bien on va vous en débarrasser. » Lien de la vidéo : https://www.youtube.com/watch?v=Bs2TiewZWXI.

3. Nacira Guénif-Souilamas, Des beurettes aux descendantes d’immigrants nord-africains, Grasset, coll. « Partage du savoir », 1999 ; nouvelle éd. Des beurettes, Hachette littératures, coll. « Pluriel », 2003.

4. Le haïk désigne le drap de coton, de laine ou de soie dont se recouvraient traditionnellement les femmes algériennes depuis le XIXe siècle dans les grandes villes du pays. On trouve aussi des femmes en haïk dans certaines villes du Maroc et de Tunisie.

5. Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Sandrine Lemaire, « Les non-dits de l’antiracisme français : la “République coloniale” », in Cahiers de la Méditerranée, no 61, 2000. Politique et altérité. La société française face au racisme (XXe siècle), Actes du colloque de Nice, décembre 1999, p. 41-57.

6. Ibid.

7. Voir à ce propos le travail de la peintre parisienne d’origine maghrébine Mikita (http://www.mikita.fr/cat/corps-et-tourments/), notamment la série de grands formats Les Fleurs du Mal sur les corps féminins écartelés et décharnés.

8. À propos du concept de « race », voir l’ouvrage fondateur de Colette Guillaumin, L’Idéologie raciste, genèse et langage actuel [1972], Gallimard, 2002.

9. Le kabyle est une langue berbère parlée en Kabylie, région montagneuse du Nord-Est algérien, et par la diaspora kabyle.

10. Les Kabyles font partie du groupe ethnolinguistique berbérophone qui compose la population nord-africaine, aux côtés des arabophones. Les Berbères constituent les habitants autochtones de l’Afrique du nord à la période pré-islamique.

11. Stuart Hall, « Nouvelles ethnicités », in Identités et cultures. Politiques des cultural studies, Éditions Amsterdam, 2007, p. 287-297.

12. Dans ce cas, elles ont choisi elles-mêmes un pseudonyme que nous avons alors indiqué par un astérisque dans la liste ci-après.

13. Stuart Hall, « Le blanc de leurs yeux : idéologies racistes et médias » [1981], in op. cit., p. 259-264.