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en partenariat avec l’Institut d’Études avancées de Nantes.

ISBN : 978-2-213-70350-3
Achevé d’imprimer en avril 2017.

DU MÊME AUTEUR

Télécommunications et philosophie des réseaux, Paris, PUF, coll. « Politique éclatée », 2e édition, 1998.

Saint-Simon et le saint-simonisme, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1999.

Critique des réseaux, Paris, PUF, coll. « Politique éclatée », 2003.

Réseaux et société, Paris, PUF, 2003.

Berlusconi, le nouveau prince, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2003.

L’Actualité du saint-simonisme. Colloque de Cerisy (sous la dir. de), Paris, PUF, 2004.

Le Vocabulaire de Saint-Simon, Paris, Ellipses, 2005.

Fabriquer le futur. L’imaginaire au service de l’innovation (co-auteur), Montreuil, Pearson, coll. « Village mondial », 2005.

La Religion du monde industriel. Analyse de la pensée de Saint-Simon, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2006.

Fabriquer le futur 2. L’imaginaire au service de l’innovation, avec Laurent Ponthou et Éric Seulliet, Montreuil, Pearson, coll. « Village mondial », 2007.

Les Télécommunications, Paris, La Découverte, coll. « Repères », 2008.

Le Sarkoberlusconisme, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2008.

Territoires et cyberespace 2030 (dir.), Paris, La Documentation Française/DATAR, 2008.

Télé-politique. Le sarkoberlusconisme à l’écran, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2009.

Yves Klein. Fin de représentation, Houilles, Éditions Manucius, 2010.

Saint-Simon, l’industrialisme contre l’État, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2010.

Les Socialismes. Colloque de Cerisy (avec Juliette Grange), Lormont, Le Bord de l’Eau, 2012.

Œuvres complètes de Saint-Simon, édition critique avec Juliette Grange, Philippe Régnier et Franck Yonnet, Paris, PUF, 2012 ; nouvelle édition, PUF, coll. « Quadrige », 2013.

L’Imaginaire industriel, Paris, Manucius, 2013.

La Société éclatée. Le retour de l’objet local (avec Franck Cormerais), La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2013.

Innover avec et par les imaginaires (avec Stéphanie Coiffier et Jean-François Lucas), Paris, Manucius, 2014.

Pour innover, modéliser l’imaginaire (avec Stéphanie Coiffier et Jean-François Lucas), Paris, Manucius, 2015.

Imaginaire, industrie, innovation. Colloque de Cerisy (sous la dir. de), Paris, Manucius, 2016.

POIDS ET MESURES DU MONDE

Le temps n’est plus où nous pensions pouvoir juger du monde entier à l’aune de nos propres manières de penser. La fin de la domination occidentale sur le monde est une chance de retrouver ce « regard persan », ce regard de l’autre sur sa propre culture, qui est plus que jamais indispensable pour accéder à ce qui tient lieu d’objectivité dans la connaissance de l’humain. Aucune civilisation ne saurait se comprendre elle-même sans faire ce pas de côté et apprendre à connaître ce qui la rapproche et la distingue de toutes les autres.

Placée sous l’égide de l’Institut d’études avancées de Nantes, cette collection est ouverte à des auteurs de tous les continents, qui ont en commun de considérer la diversité des systèmes de pensée, non pas comme un reste d’irrationalité dans un monde destiné à devenir uniforme, transparent et gérable, mais comme un support indispensable à l’institution de la raison dans un monde destiné à demeurer divers et imprévisible.

Alain SUPIOT

Chapitre introductif

« La structure fiduciaire qu’exige tout l’édifice de la civilisation […] est œuvre de l’esprit. »

Paul VALÉRY

Au début du XXIe siècle, la question industrielle est omniprésente dans les débats publics : tantôt pour des raisons de politique économique, pour regretter la « désindustrialisation », ou au contraire, pour célébrer une énième « révolution industrielle », tantôt à l’occasion de plus vastes débats sur l’avenir de la planète et le « développement durable », tantôt encore pour penser le dépassement du couple socialisme / libéralisme. L’industrie fait question. D’un côté, la ville de Detroit, capitale mondiale de l’industrie automobile, emblème du fordisme, déclarée en faillite en 2013, est devenue le symbole de la désindustrialisation et de la reconversion, comme elle avait été hier un emblème de l’industrie. De l’autre, le monde s’interroge, soucieux de savoir s’il vit une troisième ou une quatrième « révolution industrielle » associée au « numérique » et à la robotique, et quelle en sera la portée : déstabilisation, voire extinction pour ceux qui évoquent la « désindustrialisation », ou résurrection sous une forme nouvelle de l’industrie dite dématérialisée et automatique pour les autres ? Des sociologues, à l’instar d’Alain Touraine, constatent « la fin de la société industrielle1 » inaugurée au XIXe siècle.

L’enjeu est de taille pour l’Occident2 qui a vu sa domination planétaire associée à la grande « Révolution industrielle » du XIXe siècle. Il s’est même identifié à la vision industrialiste du monde qu’il a répandue depuis ce moment-là. La grande « rupture » démographique mondiale observée vers 1800 est associée à cette « Révolution industrielle » européenne, elle-même souvent réduite à l’invention de la machine à vapeur. « La Révolution industrielle, écrit l’historien David Landes, a marqué un grand tournant dans l’histoire de l’homme3. » Tel est le récit fondateur de « la transformation la plus importante et la plus rapide de l’histoire du monde ». Si l’on représente, comme le fait l’Organisation des Nations unies, l’histoire de la population mondiale sur un graphique mettant le temps en abscisse et la population en ordonnée pour définir la « trajectoire de l’humanité », la courbe s’infléchit de 90 degrés vers 1800. L’image est frappante.

L’historien américain Ian Morris s’est appuyé sur ce constat, associant démographie et développement social (sur une période de 16 000 années !) pour expliquer la domination de l’Occident sur le monde4. On trouve l’image de cette évolution sur plusieurs millénaires sous diverses formes, à partir de différents critères, par exemple l’évolution du revenu par personne. Ainsi est-il affirmé que, sur le très long terme, la « Révolution industrielle » peut être considérée comme un des événements majeurs de l’histoire économique et sociale de l’humanité. L’historien américain Kenneth Pomeranz a parlé de « Grande Divergence » pour qualifier l’importance de la bifurcation industrielle de l’Europe par rapport à la Chine vers 1800. Gregory Clark a lui aussi souligné le lien entre la « Révolution industrielle » et la « transition démographique5 ».

Source : ONU 2011, Projections de la population mondiale.

Source : Gregory Clark, A Farewell to Alms, op. cit., p. 2.

Un constat de même nature, mais plus limité, avait déjà été établi par l’ingénieur français Henry Le Chatelier en 1935 dans L’Industrie, la Science et l’Organisation au XX esiècle, avec un schéma montrant que la production annuelle mondiale de l’industrie avait centuplé en un siècle. Pour sa démonstration, il avait pris la production de fer.

À ce type de réflexions appuyées sur des images marquantes se sont ajoutées de nombreuses comparaisons internationales, notamment pour expliquer le « décollage » des puissances occidentales et la stagnation de la Chine. Ce grand récit de la « Révolution industrielle » mérite examen, car il est fondateur de l’Imago mundi occidentale. Telle est l’ambition de cet ouvrage : considérer l’industrie comme une vision du monde – une construction qui est objet de foi (fides), une « religion » – et non pas seulement comme un « phénomène historique » – de plus ou moins longue durée.

Production de fer en millions de tonnes.
Source : Henry Le Chatelier, L’Industrie, la Science et l’Organisation au XXe siècle : trois conférences données à l’École sociale d’action familiale du Moulin-Vert, Paris, Dunod, 1935.

Le questionnement sur la crise ou le renouveau de l’industrie est l’indice d’une ambivalence, qui s’actualise dans le malaise contemporain, de l’imaginaire de l’Occident, tantôt porteur de richesses, de bien-être, voire de bonheur hic et nunc, tantôt de désastres, de misère, d’exploitation des hommes et de la planète. D’où vient le « socle industrialiste » si puissant qu’il a été et est encore partagé par les idéologies socialistes et libérales qui ont dominé les deux derniers siècles ? Quelle est la matrice originelle de la pensée industrialiste qui a servi à l’architecture dogmatique de l’Occident, à ce que celui-ci tienne et domine le reste du monde, jusqu’à présent ?

À l’heure de ladite « désindustrialisation », de la crise de l’« État industriel », de l’annonce (pour ne pas dire l’annonciation) de la troisième ou quatrième « Révolution » dite 3.0 ou 4.0 (etc.), s’ouvre la possibilité de prendre conscience, bien au-delà des approches positivistes de type technico-économique, de la puissance de la structure fiduciaire qui soutient l’Occident depuis des siècles. C’est dans le temps long qu’a été élaborée et bâtie une telle architecture pour faire tenir l’Occident. Disons qu’il a fallu une « industrie », au sens premier du mot : construire (du latin, struere) ce que l’on a en soi (in-), pour donner à l’Occident son échafaudage mythique. Parce que l’oiseau de Minerve, la chouette qui symbolise l’industrie, prend son envol à la tombée de la nuit, notre problématique se pose au coucher du soleil industrialiste, à l’occident. C’est un regard de l’Occident sur lui-même que pose cet ouvrage. En quelque sorte un occidental selfie. Un autoportrait où l’Occident se reconnaît et qui permet de percevoir (enfin) la perspective et la profondeur historique qui est la sienne. Pour ouvrir le regard et le porter aux fondations, associons à cette image un tableau inaugural peint par Véronèse et qui représente l’Industrie.

Véronèse, la Dialectique ou l’Industrie

Manipulant à notre tour, après saint Augustin, une formule biblique devenue célèbre, nous pourrions poser : « L’homme marche dans l’image6 », fut-elle peinte au plafond, comme c’est le cas de celle qui nous intéresse, dans la Sala del Collegio au Palazzo Ducale de Venise, salle considérée comme la plus belle du palais des Doges.

Cette salle de taille modeste était réservée à l’accueil des délégations étrangères et aux personnages célèbres reçus en audience par le Collège suprême composé du Doge et de ses six conseillers7. Elle était la salle la plus importante servant au pouvoir de la Sérénissime. Or, le 11 mai 1574, le feu détruisit une partie de l’édifice, dont cette salle et sa décoration. Dès l’année suivante, Paolo Caliari, dit Véronèse (1528-1588), fut chargé par le Doge de décorer le plafond de la future salle dès qu’elle serait reconstruite. Les principales toiles qui lui furent alors commandées devaient glorifier Venise, sa piété, ses vertus et sa puissance.

Les travaux commencèrent dès 1575. La décoration de la salle fut conçue par Andrea Palladio, Francisco Bello et Andrea da Faenza. Mandaté pour réaliser les peintures du plafond, Véronèse allait y travailler trois années. Il peignit dix-sept tableaux, dont l’un serait intitulé « La Dialectique ou l’Industrie ».

Le plafond de la Salle du Collège est divisé en vingt et un cadres dorés. Dans les trois compartiments centraux, Véronèse a représenté deux « faces » de Venise : l’une, « Mars et Neptune, protecteurs de Venise » – Neptune symbolisant la mer et Mars la guerre –, et l’autre, « Venise dominant le monde entre la Justice et la Paix ». Au centre, dans un tableau ovale, il a peint la Religion et la Foi, « Religio et Fides », qui ordonne toute la construction picturale du plafond. La Foi domine le sacrifice qui se déroule à ses pieds en présence d’un prêtre, sans doute Melchisédech, roi-prêtre de Salem, dit le Roi charitable, personnage biblique qui apparaît dans l’histoire d’Abraham rapportée dans le livre de la Genèse (XIV, verset 18 ; Livre des psaumes, 110). Le biographe de Véronèse, Jacopo Tatti, dit Sansovino, précise qu’il s’agit de la « religion avec un sacrifice8 » mettant en scène le triomphe de la foi chrétienne. Au-dessus du sacrifice, une femme vêtue de blanc et d’or incarnant la Foi s’élève vers le ciel, dans la lumière divine, en brandissant un calice qui symbolise l’Eucharistie.

En pleine Contre-Réforme, peu après la victoire de Lépante sur les Turcs et la fin du concile de Trente qui vient de réaffirmer le dogme de la transsubstantiation contre la thèse luthérienne de la consubstantiation9, Venise la catholique rend hommage à l’Église romaine en la figure de Melchisédech qui, dans la prière eucharistique, est le premier prêtre à faire l’offrande du pain et du vin, préfigurant le Christ. Le pape Innocent III qui avait convoqué le grand concile de Latran IV en 1215 au cours duquel avaient été affirmés les dogmes de la Trinité et de l’Incarnation du Christ et qui avait introduit le concept de transsubstantiation, avait dit agir « selon l’ordre de Melchisédech ». À l’époque de la chevalerie, Melchisédech incarnait le roi-prêtre, le seigneur des seigneurs, le rex sacerdos10. En représentant le roi des rois soumis à la Foi, Véronèse fait de lui un médiateur réalisant en son corps l’Eucharistie, qu’il situe entre l’ordre de la Fides et le monde temporel auquel appartiennent le politique et l’industrie. L’Eucharistie et l’Incarnation christique, « mystère inépuisable11 », sont posées par Véronèse comme des indices constitutifs de la vision industrielle occidentale.

Plan des peintures de Véronèse au plafond de la Salle du Collège.
Source : Max Ongaro, Guide historique, artistique avec des illustrations, Venise, Borin dal Poz & Cie, 1923, p. 42.

Deux inscriptions encadrent la représentation de la Foi, pour que ne soit jamais oublié le fondement (religieux) de la République : Reipublicae fundamentum (le « Fondement de la République ») et Nunquam derelicta (« Jamais négligé »). La République défend la Foi : Venise – alliée à la Papauté, à l’Espagne et au Saint-Empire romain germanique regroupés dans la Sainte Ligue chrétienne – vient encore de le montrer par sa victoire navale à Lépante, le 7 octobre 1571, grâce à la puissance des navires fabriqués dans son Arsenal. La République vénitienne est la protectrice de la religion chrétienne ; cela « deviendra le message central du plafond de la salle du Collège », commente l’historien David Rosand12.

Deux autres cadres sont réservés à des inscriptions à la gloire de la République de Venise, associées aux deux toiles qui encadrent la Foi : d’un côté, Robur imperii (« La force de l’Empire »), symbolisée par les deux figures classiques de la domination vénitienne sur terre et sur mer : « Mars et Neptune, protecteurs de Venise » ; de l’autre, Custodes libertatis (« Les gardiennes de la liberté ») pour représenter Venise, assise en majesté sur un trône posé sur un globe, recevant l’hommage de la Justice et de la Paix : « Venise dominant le monde entre la Justice et la Paix ».

Autour de ces trois panneaux centraux, Véronèse a peint huit autres toiles ayant pour forme soit un « T » renversé (sur les deux côtés de la salle), soit un « L » (aux quatre angles de la salle), personnifiant les vertus chrétiennes. Ces toiles sont espacées les unes des autres par six panneaux plus monochromes, évoquant des scènes de l’histoire grecque et romaine. Les huit allégories féminines des vertus célébrées sont la Modération, la Simplicité, la Mansuétude, la Fidélité, la Prospérité (ou l’Abondance), la Vigilance, la Fortune (ou la Récompense) et la Dialectique (ou l’Industrie) – toutes propres à la Sérénissime : La Modération, tableau en forme de L, représente une figure féminine arrachant les plumes d’un aigle, symbole de la violence, pour l’empêcher de voler ; La Simplicité, en forme de T, est figurée par une femme tenant dans sa cape une hermine ; La Mansuétude, en forme de T, par une femme avec un agneau ; La Fidélité, en forme de L, est une figure féminine accompagnée d’un chien ; La Prospérité ou l’Abondance, en forme de L, tient d’une main une corne d’abondance et de l’autre le caducée, symbole du commerce ; La Vigilance, en forme de T, empoigne deux piques, avec à ses pieds, un chat et, à sa droite, un héron ; La Fortune ou la Récompense, en forme de L, est une figure tenant un dé et divers symboles du pouvoir ; enfin, La Dialectique ou l’Industrie, en forme de T inversé, est représentée par la figure féminine de Minerve qui tend entre ses doigts une toile d’araignée13. C’est cette dernière toile, achevée en 1577, qui nous intéresse particulièrement. Examinons-la attentivement.

Véronèse, La Dialectique ou l’Industrie, huile sur toile, 150 x 220 cm,
Salle du Collège, Palazzo Ducale, Venise.

Minerve n’est pas ici présentée en déesse grecque guerrière. Elle est l’allégorie de l’industrie, telle qu’elle se trouve déjà chez Mantegna et chez Vasari. En effet, en représentant les vertus de Venise, Véronèse pensait probablement au tableau La Forge de Vulcain que Giorgio Vasari venait d’achever, en 1567-1568, au Palazzo Vecchio de Florence. Cette Forge de Vulcain célèbre les vertus des ducs de Médicis. Ne fallait-il pas en réponse célébrer les vertus industrieuses de Venise ? Vasari a placé au premier plan, debout, le compas et l’équerre à la main, Minerve donnant à Vulcain des instructions pour fabriquer des armes. Symbolisant la théorie et la pratique, leur rencontre est celle de la déesse de l’invention ou de l’intellect (ingenium) et du dieu de l’art (ars). Avant le tableau de Vasari, Véronèse avait peut-être eu l’occasion de voir celui d’Andrea Mantegna, peint entre 1499 et 1502, Minerve chassant les Vices du jardin de la Vertu. Accompagnée de Diane et de la Chasteté, Minerve chasse les vices représentés par des personnages qui ont envahi le jardin des Vertus. Dans un nuage en médaillon, dans le ciel, trois autres Vertus – la Force, avec sa massue, sa colonne et sa peau de lion, la Tempérance qui verse du vin et la Justice avec son glaive et sa balance – se tiennent au-dessus de la scène. Véronèse est d’autant plus enclin à célébrer l’industrie qu’au milieu du XVIe siècle la Sérénissime est à l’apogée de sa richesse et de sa splendeur. Elle est proclamée « la ville la plus belle et la plus éclatante de la chrétienté14 ». Il peint l’Industrie au plafond de la Salle du Collège, à quelques pas de l’Arsenal, la première manufacture du monde, en activité depuis le XIIIe siècle, et qui peu après deviendra pour Galilée le laboratoire de la science moderne.

Soit donc La Dialectique ou L’Industrie, tableau placé à la droite de La Foi et à proximité des symboles de la Sérénissime que sont le Lion et le campanile de San Marco15.

Véronèse, Mars et Neptune, protecteurs de Venise, huile sur toile,
Salle du Collège, Palazzo Ducale, Venise.

Pourquoi le titre du tableau est-il double, posé comme une énigme par le o italien (« ou ») qui lie « Dialectique » et « Industrie » ? Marque-t-il une opposition ou une association, une équivalence ou une alternative, ou bien le sens est-il à trouver entre les deux ? Si l’on fait l’hypothèse de la comparaison, on constate que, comme la dialectique, l’industrie est liaison médiatrice : elle est positionnée entre la foi et la raison, entre la Foi et la ville, entre le croire et le faire, entre la croyance et l’action, entre l’œil et la main. L’industrie obéit à une croyance et impose une puissance matérielle. Là s’esquisse une idée essentielle : l’industrie combine le mystère de la Foi et la puissance de la rationalité. L’industrie assemble les opposés. En ce sens, elle est comme la dialectique, une façon de nouer les contraires. En revanche, si le « ou » du titre qui met en relation « dialectique » et « industrie » marque une alternative, alors il sera l’indice de la nouvelle orientation prise par le XVIe siècle, qui ressuscite les « arts mécaniques » par opposition aux « arts libéraux16 ». La dialectique renverrait alors au passé scolastique quand l’industrie, elle, serait annonciatrice de la modernité… La dialectique désigne la logique formelle là où l’industrie met en œuvre l’intelligence pratique : la contemplation contre l’exécution en quelque sorte. Les mots du titre et l’image composée dans le tableau se feraient alors écho, indiquant une bifurcation : on sortirait de la scolastique et on irait vers la science appliquée et expérimentale. Véronèse semble à la fois se souvenir et anticiper la naissance de la « science expérimentale », formulée par Roger Bacon deux siècles plus tôt et qui sera mise en œuvre trente ans plus tard, en 1609, toujours à Venise, par Galilée lorsque celui-ci pointera sa lunette vers le ciel.

Véronèse, Religion et Foi (Religio et Fides), huile sur toile,
Salle du Collège, Palazzo Ducale, Venise.

La dialectique est un des sept arts libéraux enseignés, parmi lesquels la disputatio (questions-réponses) qui permet la controverse. Elle signifie la raison (logos) qui sépare et relie. Les arts libéraux mettent l’accent sur l’esprit par rapport à la main, par différence avec les arts mécaniques qui, eux, privilégient la main sur l’esprit. Ces arts étaient dits libéraux, car dans l’Antiquité ils désignaient les activités des hommes libres par opposition aux arts mécaniques ou manuels confiés aux esclaves. Au Moyen Âge, le premier cycle des sept arts libéraux est le fondement de la pédagogie : le trivium, composé de la grammaire, de la rhétorique et de la dialectique, définit les sciences qui conduisent l’âme à la sagesse. Au XIIe siècle, la dialectique, devenue la grande mode, désigne la méthode scolastique qui recherche la conciliation des opposés. La dialectique part du réel, et non de termes universaux, et permet d’exprimer ce que l’on connaît, tout comme l’industrie : c’est ce que semble signifier le double titre du tableau de Véronèse. Le tableau marquerait ainsi la transition de la scolastique du Moyen Âge à la modernité industrieuse.

Et d’ailleurs, près de cinquante ans après la toile du visionnaire Véronèse, Lord Francis Bacon condamnera la dialectique pour marquer l’entrée dans le Nouveau Monde : « En ce qui concerne l’invention des arts […], nous devons plus au hasard ou à n’importe quoi d’autre, plutôt qu’à la dialectique », écrira-t-il dans De Augmentis Scientiarum (1623). « Il y a, ajoute-t-il, deux espèces d’invention fort différentes à vrai dire entre elles. Une des Arts et des Sciences, l’autre des Arguments et des Discours17 », soit donc l’Industrie d’une part et la Dialectique de l’autre. La raison industrieuse est action alors que la rationalité dialectique est rhétorique. Cette dernière est, certes, très sophistiquée, comme la toile d’araignée que Minerve tend entre ses doigts, mais elle ne peut servir à l’action humaine qu’en tant que modèle et non instrument, à la différence des ciseaux que peint Véronèse et dont les pointes dressées, sortant du panier posé au pied droit de Minerve, semblent appeler à l’action sur les choses.

Véronèse, La Dialectique ou l’Industrie.
Les ciseaux sortant du panier, au pied de Minerve, détail.

Quand Véronèse exécute sa toile, la polémique fait rage à propos des arts mécaniques : on s’emploie à les réhabiliter, en réaction à la disqualification qu’avaient prononcée contre eux les auteurs classiques de l’Antiquité, au profit des arts libéraux. En 1577, en même temps que Véronèse achève sa toile sur l’industrie, Guidobaldo Del Monte (1545-1607) publie à Pesaro Mechanicorum Liber, ouvrage dans lequel il célèbre le mécanicien-ingénieur, « esprit magistralement habile et fécond dans la science, l’art ou la pratique qu’on voudra18 ».

Le tableau de Véronèse est un sommet d’intellectualité, presque une thèse. La scène fait allusion au livre VI des Métamorphoses d’Ovide, qui met en scène Arachné, dont l’auteur dit qu’elle charmait par la beauté de ses ouvrages exécutés « avec grâce et industrie19 », mais qu’« elle ne voulait point cependant reconnaître qu’elle fût redevable de son industrie à la déesse des Beaux-Arts » – à savoir Minerve. C’est pourquoi le mythe dit que celle-ci la provoqua en combat. Arachné est si habile qu’elle ne craint pas la déesse, qui lui a pourtant conseillé la modestie, au risque de susciter sa colère. Mais Arachné a refusé de s’incliner et l’a insultée en la défiant. La figure féminine incarnant l’industrie est Minerve, déesse des sciences et des arts dans la mythologie romaine qui reprend la figure d’Athéna de la mythologie grecque. Déesse de la sagesse pour les anciens Romains, Minerve incarne la victoire de la raison et de la morale. Appelée aussi Pallas, elle est l’une des douze divinités olympiennes et symbolise la chasteté et la prudence. Athéna/Minerve est fille de Zeus-Jupiter, le Dieu des dieux, et de Métis, déesse de l’intelligence appliquée et rusée. Née de la tête de son père en armure et casquée, elle est une déesse guerrière, protectrice de plusieurs cités grecques dont Athènes. La mythologie veut qu’Athéna/Minerve affrontât en duel Arachné, jeune fille de Lydie qui fabriquait de superbes tapisseries et broderies réputées et admirées. Elles s’opposent donc dans un concours de tissage : le travail d’Arachné est parfait, Athéna le déchire sous le coup de la colère et frappe Arachné qui, désespérée, se pend. Athéna lui refuse la mort et la transforme en araignée condamnée à tisser et à demeurer au bout de son fil.

Retour au tableau de Véronèse. Le regard de Minerve pointe droit sur l’araignée-Arachné qu’elle doit affronter afin qu’il soit jugé laquelle des deux possède le plus grand art du tissage. Le conflit de l’art naturel de l’araignée et de l’industrie de Minerve est aussi celui de la dialectique, qui est l’art du combat par le logos. Ce sont deux formes de lutte pour la domination. Dans le Novum Organum, Francis Bacon pourra d’ailleurs comparer le « triomphe de la Nature par l’industrie ou d’un adversaire par la dialectique20 ».

Véronèse, La Dialectique ou l’Industrie.
Minerve tendant la toile entre ses mains, détail.

Tout est transition dans le tableau de Véronèse : de la dialectique à l’industrie, des arts libéraux aux arts mécaniques, de la contemplation à l’action, de la nature à la technique, du ciel à la terre, de la toile naturelle arachnéenne au modèle artificiel de la toile tissée. La grande médiatrice, c’est Minerve dont les vêtements soyeux et les draperies sont le résultat de ce tissage complexe qui caractérise l’activité des déesses de la mythologie, à l’instar d’Athéna, mais aussi de l’art de Véronèse. Tout est réseau dans ce tableau : la toile d’araignée, les filets, les tissus, les lignes de perspective, la texture de la toile du peintre, sa trame, la rationalité, la dialectique et les déesses fileuses de la mythologie. Tout est aussi fil et tissu. Les pointes des ciseaux dressées vers le ciel sont là comme pour couper la toile ou arrêter le temps. Et le panier circulaire, lui, enferme et clôture dans sa circularité comme les sophistes encerclent leur interlocuteur par leur art de la dialectique. Il s’agit de « tourner en rond », tel le tisserand, le vannier ou le dialecticien, en déployant pièges et labyrinthes. Jean-Pierre Vernant souligne que, pour la Grèce ancienne, il y a analogie « entre les deux domaines de l’argumentation dialectique et de l’action sur la nature » qui « marquent le recours, dans les deux cas, aux mêmes catégories mentales, l’utilisation d’un même système de concepts21 ». Ces ciseaux dans le panier circulaire sont-ils une allusion à la formule métaphysique de Dante pour qui « le Temps tourne avec les ciseaux » ? Indiquent-ils que le monde vieillit et se rapetisse tel « un manteau qui se raccourcit promptement22 », alors que celui de l’industrie et de l’art de Véronèse l’enrichit et le prolonge ? Encore le combat entre le passé et le futur, celui du Moyen Âge et de la Renaissance, de Dante le « réactionnaire » et de Véronèse le « moderne ».

Observons Minerve, la fille industrieuse de Métis : elle mobilise l’œil et la main, soit la théorie et la pratique. Ses mains tendent la toile entre une baguette et les fils, alors que son œil et son intelligence se portent vers l’araignée tisserande, référence naturelle, et vers le dessin géométrique de la toile. Le modèle est toujours double : à la fois imitation de la Nature et forme abstraite. D’un côté, l’industrie est fabrication manuelle – les mains désignent l’action de transformation de la Nature par le savoir et par le savoir-faire, la tekhné –, et de l’autre, elle est invention, conception et réflexion, comme le signifient le regard de Minerve et la position de sa tête tournée vers la toile et au-delà, vers le ciel, les nuages et les rêves. Dans le haut du tableau, au-dessus de Minerve, il y a la Nature, les nuages flottants, le ciel mouvant, l’araignée sur sa toile, alors que dans le bas se trouvent les travaux de tissage, l’artifice, le fabriqué. Au milieu se tient Minerve qui relie les deux. Véronèse joue avec les diverses significations de la toile : celle sur laquelle il peint, celle qui est représentée comme modèle naturel fabriqué par l’araignée, celle qui modélise les formes de la Nature pour servir de référence à l’industrie, et les tissus multiformes aux couleurs vives qui enveloppent le personnage.

L’association de la main et de l’œil de Minerve livre le symbole de l’Industrie. L’œil discipline et conduit la main. Ce qui compte, c’est la « main intelligente », signifiant concentration et maîtrise. La main agissant et l’œil l’orientant, telle est l’allégorie de l’industrie fixée par Véronèse. Dans deux manuscrits de la Biblioteca Barberina de Rome (XLVI, 18 et 19), l’Industrie est représentée par une femme tissant ou décorant une étoffe suspendue au-dessus d’elle ; sur l’une de ces miniatures est inscrit le terme industria23. À l’article « Industrie » du traité d’Iconologie par figures. Traité complet des allégories, emblèmes, etc. (1791), Gravelot et Cochin précisent : « L’on peut représenter l’Industrie, par une femme, jeune, dans l’attitude de marcher, tenant d’une main un gâteau, formé par les abeilles, et de l’autre, un caducée, surmonté d’une main, au milieu de laquelle est un œil ouvert. Le caducée a toujours été l’emblème du commerce ; la main, le symbole de l’Industrie, et l’œil, celui de la prudence qui dirige les opérations de la main24. » Dans ce même traité, les auteurs explicitent la signification du couple œil/main : « La théorie conçoit, la pratique opère, mais l’une et l’autre doivent se donner des secours mutuels. » De son côté, Kant écrira que « la main est la fenêtre ouverte sur l’esprit25 », et Henri Focillon ajoute en 1939 dans son Éloge de la main que « l’esprit fait la main, la main fait l’esprit26 ». Oswald Spengler évoquera « la pensée de la main » ou la « main pensante27 ». Au-delà de « la main qui pense » et de l’esprit qui agit (la métis, intelligence appliquée chez les Grecs), l’industrie combine pensée et action, et dans son sens moderne, travaux scientifiques et applications. Ainsi Henri Saint-Simon (1760-1825) dira de l’industrie entendue dans « le sens le plus général » qu’elle « embrasse tous les genres de travaux utiles, la théorie comme l’application, les travaux de l’esprit comme ceux de la main28 ».

Retour au centre de la toile. La femme-industrie incarne le lien entre la tête, l’œil de l’intelligence et de la vision, et la main de l’action. Les deux mains de Minerve occupent le centre du tableau, car sans elles, point d’industrie dont la forme institutionnelle moderne sera la manu-facture. La main droite de Minerve tenant un bâtonnet se referme sur elle-même, comme si elle recevait la foi, venue de la toile centrale du plafond, et la transmettait de sa main gauche ouverte, tenant les fils, à la puissance de la cité industrieuse.

Derrière Minerve se trouvent, à sa gauche, le bas d’un édifice fait de colonnes, et à sa droite, le ciel et les nuages. Cet arrière-plan désigne un monde double, naturel et artificiel, que l’industrie ne cesse de réunir, double monde à l’instar de l’araignée et de Minerve, de la toile naturelle et du modèle réticulaire. Les lignes se font écho : le cercle du panier posé à gauche de la toile renvoie à la circularité de la colonne de droite. Tous les types de formes sont mis en scène par Véronèse : droites multiples, naturelles (araignée) et artificielles (des bâtiments), cercles, formes flottantes et ondoyantes, naturelles / artificielles, celles des vêtements et celles des nuages. Minerve a donc retroussé ses manches et calé ses pieds pour penser et travailler. Le visage et le cou, les mains et le pied droit qui donne appui à l’ensemble de son corps en sont les seules parties visibles. Le buste et les pieds sont enveloppés dans d’épais tissus faisant du personnage une forme pyramidale organisée par rapport à un point central unique, orienté vers le face-à-face œil/araignée. Il s’agit d’un dispositif inverse à celui du théâtre à la Renaissance que Nicola Sabbatini, architecte et scénographe, concevra comme « une pyramide visuelle dont la base est le plateau et le sommet l’œil de chaque spectateur29 ».

Tout dans le tableau de Véronèse est jeu et enjeu de regards : si celui de Minerve est tourné vers le centre de la toile d’araignée, celui du spectateur qui se trouve « en bas », dans la salle du Conseil, est lui placé conformément au dispositif théâtral de Sabbatini : son œil est bien le sommet de la pyramide dont la base est le plafond. Grâce à cette vue plafonnante, Véronèse joue avec les regards dans la salle du Conseil. « En bas », au sol, il place le spectateur, fut-il un personnage politique éminent qui devait relever la tête pour admirer Minerve qui, elle-même, renverse la tête pour admirer l’araignée, et au-delà, le ciel et les nuages qui, à leur tour, renvoient, d’un côté, au regard central de La Foi et, de l’autre, vers le sommet du campanile de Venise placé dans la toile voisine, Mars et Neptune protecteurs de Venise. On pourrait parler en l’occurrence des « yeux de la foi » et du « regard de la raison30 », double regard constitutif de la religion industrielle d’Occident. Le spectateur est ainsi placé sous les images des pouvoirs religieux et politique. Son regard est conduit par Minerve au-delà de la toile vers la réflexion abstraite (le modèle), le rêve (les nuages), la puissance temporelle (Venise) et la Foi (Fides), ultime butoir du dispositif. Dans ce système complexe de la représentation, tout est dit : Minerve/l’Industrie est située entre la religion et le pouvoir de Venise ; elle est à la fois un dérivé de la Fides qui lui donne la force et un instrument de la puissance temporelle. Observons à nouveau : le regard de la Foi, au centre, se dirige, en ligne droite, vers l’œil de Minerve (œil spirituel vers œil rationnel dans le monde des idées), puis la main de celle-ci s’oriente à son tour vers le tableau de Venise dominant le monde (la main agissante vers la main puissante dans le monde temporel). L’industrie via l’œil et la main assure ainsi le passage du pouvoir spirituel au pouvoir temporel.

Sur ce plafond, Véronèse fait apparaître une pensée, une abstraction : il a « fabriqué du visible qui est un message de l’au-delà du visible31 ». C’est une thèse mise en images, celle que nous défendrons dans cet ouvrage : l’industrie noue la foi et la raison dans une élaboration propre à l’Occident. L’industrie signifie le passage du pouvoir spirituel – la Foi céleste – vers le pouvoir incarné et agissant sur terre, sur la Nature et dans la Cité : à la fois le mystère de l’Incarnation et la rationalisation-transformation du monde.

L’industrie imitant et transformant la Nature est une nouvelle forme de médiation entre la Religion et la Puissance. La structure ternaire des regards rappelle la ternarité de tout dispositif symbolique : la Foi / Religion (en haut et au centre), le couple Nature / Industrie (en haut et sur le côté) et les hommes / spectateurs en bas, leurs regards tournés vers le plafond. Véronèse théâtralise l’industrie en la présentant comme un dérivé de la religion chrétienne et une vertu d’intelligence appliquée – Minerve fille de Métis – qui fait la puissance de la cité des Doges. Il donne à voir ce que nous ne voyons pas de l’histoire occidentale. Entre croyance et pouvoir, l’industrie est fille de la Foi et mère de la Cité. La toile de Véronèse livre la version figurative de l’industrie moderne, l’image du tiers terme qui relie par ses fils et dans ses rets la Foi et la Raison, le mystère de l’Incarnation et la rationalité agissante. Véronèse a inauguré le théâtre moderne de l’industrie et lui a donné figure symbolique.

De quoi l’industrie est-elle le nom ?

Après les graphiques sur le grand récit de la « Révolution industrielle » occidentale et l’image fondatrice de Véronèse, examinons dans cette Introduction le mot « industrie » et sa généalogie. La signification de ce terme a varié dans le temps. Au milieu du XVIe siècle, quand Véronèse peint sa toile, un nouveau sens, économique, est apparu, qui sert à désigner l’ensemble des opérations concourant à la production et à la circulation des richesses. À partir de 1543, l’industrie signifie « toute activité productive32 ». Ce sens s’impose au XVIIIe siècle, notamment dans L’Encyclopédie qui, en 1769-1771, parle « d’inventions de l’esprit en machines utiles, relativement aux arts et aux métiers » et de « technique industrielle, machinisme » au sens moderne. Cela demeure la signification contemporaine.

Originellement, le mot « industrie » désignait une « activité secrète33 ». Le terme emprunté au latin industria définit une « activité, application », il dérive d’industrius, « actif, zélé, travailleur ». Il vient de indu, forme archaïque du grec endon renforcée par le in en latin, et du verbe struere qui signifie originellement « arranger, disposer, entasser », puis « empiler avec ordre » et finalement, « construire ». Struere veut dire aussi « tramer, machiner », sens qui renvoie à la ruse, à l’habileté et à l’adresse. L’étymologie associe donc le verbe latin struere et le in de l’intériorité34. In-dustria signifie « qui prépare en lui-même », dit le Grand Robert.

Ce sens existe déjà au moment où Véronèse peint sa toile. En 1581, dans son poème La Jérusalem délivrée, Le Tasse célèbre l’industria définie comme un souffle qui respire dans la poitrine, précisément il renvoie à ce qui est en soi. L’industria est d’abord intime, enfermée dans le corps et ensuite elle se projette à l’extérieur, dans des objets techniques, dans la cité, puis s’élargit à la production machinique et finalement à toute la société qualifiée au début du XIXe siècle par Henri Saint-Simon de « société industrielle ». « La manifestation de cette intériorité, dit Legendre, c’est la projection scénique systématique des objets industriels35. » Tout au long de l’histoire, la conception de l’industrie évolue par élargissements successifs de son emprise.

Le terme « industrie » apparu en français vers 1370-72 sous la plume d’Oresme définit l’adresse, l’art, l’ingéniosité, l’« habileté à faire ou à exécuter quelque chose ». Jusqu’au XIXe siècle, il signifie l’ingéniosité liée à un savoir-faire, c’est-à-dire le talent. Ce sens a vieilli, mais il demeure encore dans la langue anglaise. Dans le Dictionnaire de l’Académie en 1694, « industrie » signifie « dextérité, adresse à faire quelque chose ».

Un deuxième sens du mot apparaît en français au début du XVe siècle pour définir la « pratique d’une activité manuelle36 ». L’industrie est une activité manuelle, un métier, une profession, un travail, un art au sens d’artisanat. L’article du dictionnaire de Furetière précise que le mot vient du latin et que, pour le grammairien latin Festus, ab intro struendo ou « industrieux » signifie « qui travaille pour le dedans, c’est-à-dire pour la famille ». L’intérieur d’in-dustria est aussi bien le soi que le foyer.

Le troisième sens, économique, apparaît durant l’année charnière de 1543, quand Copernic et Vésale révolutionnent la connaissance du cosmos et du corps. L’ouvrage de Vésale est bien nommé De humani corporis Fabrica, le terme fabrica désignant à la fois le corps et l’atelier. L’imaginaire de l’industrie est donc aussi lié au corps humain, et pas seulement à la machine, ou plutôt il l’est à leur mise en relation.

Au XVIIIe siècle, le mot anglais industry est d’usage ordinaire pour désigner le zèle ou l’application au travail, ainsi que l’activité productrice et son résultat. Le terme s’applique même à trois types d’industrie : agricole, commerciale et manufacturière. Alors que son usage est banalisé, le contenu du mot « industrie » s’enrichit encore au siècle des Lumières. Pour interpréter les significations de ce mot au XVIIIe siècle, on dispose de pas moins de cinq articles de référence : l’enjeu qui leur est sous-jacent est de déterminer à quel moment apparaît le sens moderne et, par conséquent, le phénomène que nous nommons aujourd’hui « industrialisation37 ».

L’article pionnier « À propos du mot industrie » est livré par Henri Sée en 1925 dans la Revue historique. Ce texte suscita aussitôt une réaction dans le numéro suivant de la même revue de la part d’Henri Hauser, dans un article titré « Le mot Industrie chez Roland de La Platière38 ». En 1930, un autre historien, Paul Harsin39 revient à son tour sur la polémique dans un article intitulé « De quand date le mot industrie ? », publié par les Annales d’histoire économique et sociale dans lequel il met en évidence trois sens du mot au XVIIIe siècle. Plus récemment, en 1977, Michael James publie dans la revue History of Political Economy un article intitulé « Pierre-Louis Roderer, Jean-Baptiste Say and the concept of industrie40 ». Puis en 1992, Philippe Fontaine41 consacre à son tour un article à ce concept, mais en l’abordant sous un autre angle : il souligne ses connotations péjoratives pour mettre au jour un « sens occulté » du terme.

Henri Sée soutient qu’en 1786, lorsque Mirabeau prononça la célèbre phrase, « la guerre est l’industrie nationale de la Prusse », le mot « industrie » ne pouvait avoir le sens d’entreprise industrielle, opposée à l’agriculture et au commerce, il conservait sa signification classique d’invention ou de savoir-faire. Au XVIIe siècle, souligne Sée, il n’existait pas de « grande industrie », mais seulement des « manufactures ». Et quand on veut parler d’industrie à la fin de l’Ancien Régime, on dit « arts et manufactures » au sens de grande industrie et « arts et métiers » au sens de petite industrie. Sée prend appui sur l’ouvrage de l’économiste Roland de La Platière (1734-1793) qui, dans son Encyclopédie méthodique, consacre un chapitre aux « Arts et Manufactures » et n’emploie jamais le terme d’« industrie » dans son sens actuel, alors qu’il évoque les manufactures, les métiers, les fabriques, voire les usines. C’est ce point que Hauser conteste dans son article.

Au XVIIIe siècle, selon Paul Harsin, le mot « industrie » devenu d’un usage courant est pris dans plusieurs acceptions. Cela est d’autant plus compréhensible que le processus d’industrialisation se développe en Angleterre et provoque la « Révolution industrielle » durant la deuxième moitié du siècle. L’acception moderne du mot, devenue banale, prend trois sens différents identifiés par Harsin :

1°) Le sens d’invention et de savoir-faire qui, toutefois, a déjà tendance à se raréfier : il appartient à la langue écrite plus qu’à la langue parlée, mais on le trouve encore employé par Voltaire dans le sens d’« activité », de « capacité technique ».

2°) Le mot signifie aussi, suivant la définition donnée dans le Dictionnaire de Littré, « toutes les opérations qui concourent à la production des richesses : l’industrie agricole, l’industrie commerciale et l’industrie manufacturière » ; mais, dans le vocabulaire administratif, on le réserve aux deux dernières, afin de distinguer les impôts frappant l’agriculture de ceux prélevés sur les revenus dits industriels et commerciaux. Ainsi, il sert de synonyme à la fois à « industrie » et à « commerce » et s’emploie « pour désigner cette partie du vingtième (ou du dixième) qui frappait les revenus et salaires industriels et commerciaux ». Le dixième d’industrie était en effet le prélèvement de la dîme royale, soit un dixième sur « toute manière de faire valoir son argent ». Dans un Projet d’articles pour être insérés dans le règlement qu’on propose pour la taille proportionnelle, peu après 1710, on lit à l’article IX : « Pour fixer l’évaluation du travail, commerce et généralement de tout ce qui peut estre compris sous le terme d’industrie… » Ainsi on identifie le mot « industrie » au commerce par opposition à l’agriculture. Dans un mémoire anonyme et inédit de décembre 1721, relatif au crédit, l’auteur écrit : « L’on varie l’industrie en un autre mot qui s’appelle commerce. »

Dans son article sur Roland de La Platière42, Henri Hauser suggère que la « Révolution industrielle » a été largement préparée en France, plus qu’en Angleterre. Du point de vue des idées, rien ne lui donne raison, comme nous le verrons, car l’apport de Francis Bacon et de la Société royale de Londres a été décisif : « Dans la partie de l’Encyclopédie méthodique due à Roland de La Platière, je relève, écrit Hauser, quatre fois le mot « industrie » dans le Discours préliminaire du tome Ier des Manufactures, qui est de 1785. » Son but est de montrer que la pensée industrielle était déjà développée en France, point sur lequel il a raison, même si elle s’est d’abord réalisée en Angleterre.

Au chapitre VIII de son ouvrage Les Débuts du capitalisme, intitulé « Le mot industrie et l’évolution industrielle », Hauser précise que la mutation sémantique du mot « industrie » est intéressante « puisqu’elle devra refléter les transformations du travail industriel lui-même43 ». Il signale que l’intendant Turgot intitule un paragraphe de ses Réflexions de 1766 « Autre emploi de l’argent en avances des entreprises de fabrication et d’industrie » pour souligner que la notion moderne d’« entreprise industrielle » serait bien antérieure à sa consécration par Chaptal en 1819. En 1767, les Physiocrates contribuent par leur critique à la définition du sens moderne.

En 1788 naît la première nomenclature de l’industrie due à Tolosan, intendant général du Commerce. Cette nomenclature, expression d’une idéologie des « ressources naturelles », distingue l’« industrie », stérile, de l’agriculture. Longtemps tenue pour le meilleur instrument de travail possible, elle donne un découpage de l’industrie en trois grandes rubriques relatives à l’origine des matières premières employées : « produits minéraux », « produits végétaux » et « produits animaux ». L’influence des Physiocrates est sensible dans cette classification, car l’accent est mis sur la Nature et sa « fécondité » plus que sur l’activité humaine qui la fait « fructifier ». On voit qu’« industrie » signifie tantôt l’ensemble de l’économie, tantôt tout ce qui n’est pas l’agriculture.

3°) Enfin, le troisième sens, celui d’entreprise industrielle, est déjà banal. Les auteurs du sens actuel du mot « industrie » sont moins les économistes ou les techniciens qui parlent généralement des « arts et manufactures » ou « fabriques » que l’usage ordinaire.

Au siècle des Lumières, selon l’économiste Philippe Fontaine, un quatrième sens, « caché ou occulté », du mot « industrie » est utilisé par les économistes avec une connotation péjorative, à savoir « l’utilisation de moyens déloyaux dans la poursuite d’objectifs économiques44 ». Selon Fontaine, le travail d’élimination de ce sens péjoratif désignant les activités industrieuses malhonnêtes s’est prolongé jusqu’au début du XIXe siècle. En fait, ce sens se trouvait déjà dans l’article du Dictionnaire de Furetière dans son édition de 1690. Toutes ces formules ne font que reprendre le sens péjoratif présent chez Molière45. Il est étendu par les économistes pour désigner des comportements déloyaux. Ce sont les Physiocrates qui ont insisté sur cette acception afin de valoriser, par opposition, l’industrie « naturelle » des cultivateurs, la différenciant de l’industrie « artificieuse ». Postulant la productivité exclusive du travail agricole, ces derniers affirment que l’industrie est stérile, ils l’associent à la ville, lieu de dépravation morale. Ce travail de dénigrement de l’industrie par les Physiocrates contribua paradoxalement à l’émergence du sens moderne.

Au XVIIIe siècle, « industrie » et « travail » demeurent voisins dans leur signification. Il faut attendre Jean-Baptiste Say pour que l’industrie soit clairement distinguée du travail et qu’elle se voit associée à l’entreprise-institution. En effet, Say procède à l’épurement du concept qu’il associe au travail hautement qualifié de l’entrepreneur et distingue du simple « travail » routinier. En cela, il prolonge la pensée de Graslin pour qui « l’industrie est richesse par elle-même », ainsi que celles de Galiani (qui introduit l’épithète « industriel » en 1770) et de Condillac qui défendent les effets productifs des industries, voire le caractère civilisateur des manufactures.

Toutefois, la multiplicité des sens du mot « industrie » – savoir-faire, production et institution – perdure à la charnière des XVIIIe et XIXe siècles. Au début du XIXe siècle, le mot fait florès et s’étend de façon positive chez Chaptal, Say, Saint-Simon et Dunoyer, qui assurent sa promotion, voire sa célébration, et lui donnent son sens actuel. À la fin des années 1820, l’artisanat manuel est clairement distingué de l’industrie qui utilise des machines et la science. En 1834, Victor Considérant emploie le mot « industrie » « dans sa belle et générale acception qui comprend tout travail utile à l’humanité46 ». Et « au nom de » la science qui la légitime, l’industrie triomphe.

Pourquoi parler de « religion industrielle » ?

Généralement l’industrie est abordée de façon positiviste, comme un fait, un phénomène, objet de l’histoire, de la sociologie, de l’économie, de l’ingénierie ou des politiques dites industrielles. L’industrie est de l’ordre de l’évidence, elle se voit dans les usines auxquelles elle est souvent réduite. Elle est présentée, fût-ce sur le mode de la rupture, comme le fruit du « progrès » scientifique et technique, l’accomplissement logique de l’homo faber ou du mythe prométhéen. Or, l’industrie a été pensée, fabriquée, voire usinée en Europe – en Occident –, et ce, dès le Moyen Âge. Elle ne va pas de soi. De nombreuses civilisations s’en sont passées, à commencer par l’Antiquité grecque qui privilégia la contemplation sur l’action. Il s’agit d’un choix. Elle est le résultat d’une série de bifurcations caractéristiques de l’Occident chrétien et de sa vision du monde. On la considère dans cet ouvrage comme un produit dérivé du christianisme, telle que la représente Véronèse la situant entre Fides et Civitas, ou entre mystère et rationalité. Nous soutenons même, après Pierre Legendre, que l’industrie a pris la place de la religion, ou mieux, qu’elle est la structure fiduciaire qui fait tenir l’édifice occidental. Elle est la « religion industrielle » de la modernité, lentement formée depuis le XIIe siècle, en parallèle à l’État et à la « religion politique ». Elle s’est construite à bas bruit, en arrière-plan, dans l’ombre de l’État et du conflit politico-théologique qui a occupé le devant de la scène jusqu’à la Révolution française. Cette religion industrielle, « religion séculière47 » au sens que lui donne l’historien Harold J. Berman, est l’architecture dogmatique de l’Occident. Après une longue gestation souterraine, elle s’est manifestée de façon foudroyante à l’occasion du processus dit d’« industrialisation » intervenu depuis deux siècles et qui s’est prolongé dans la « Révolution managériale ».

Pour éviter certaines ambiguïtés, nous proposons le néologisme « industriation » destiné à désigner le processus intellectuel et matériel, fictionnel et fonctionnel de longue durée afin de différencier celui-ci de l’« industrialisation », qui renvoie au phénomène historique. L’« industriation » est construite de manière analogique à la « germination » qui, selon Zola dans Germinal, « allait faire éclater la terre » : la religion industrielle, formulée explicitement au début du XIXe siècle en écho au phénomène d’industrialisation, est stricto sensu la forme que prend alors l’industriation.

Par architecture dogmatique de la société, nous entendons ses croyances fondatrices qui la soutiennent tels les contreforts d’un bâtiment. « Ces systèmes dogmatiques ne sont pas comme des restes d’irrationalité dans un monde destiné à devenir transparent et gérable, mais comme des supports indispensables à l’institution de la raison dans un monde destiné à demeurer divers et imprévisible48 », écrit Alain Supiot. La formule « religion de l’industrie » est apparue chez l’historien du socialisme coopératif George Holyoake (1817-1906) dans son History of Co-operation in England publié en 1875 pour définir la communauté et la coopération chez les socialistes anglais. La « religion industrielle » consacrée au Dieu de la production mécanisée voire automatisée, est utilisée ensuite par Günther Anders, un temps ouvrier en Californie, dans son ouvrage L’Obsolescence de l’homme49 paru en 1956, pour désigner la quête moderne de l’immortalité humaine par la « réincarnation industrielle », c’est-à-dire par la production en série de produits et d’objets techniques. La formule « religion industrielle » se trouve aussi chez Erich Fromm (1900-1980), philosophe et psychanalyste allemand émigré aux États-Unis, associé pendant les années 1930 à l’École de Francfort, professeur de psychiatrie à l’Université de New York. Dans son ouvrage Avoir ou être50, dans un sous-chapitre intitulé « La religion industrielle », Fromm affirme que l’amour maternel est inconditionnel, fait de miséricorde et de compassion, par différence avec l’amour paternel, conditionnel, qui peut être perdu et regagné par la soumission. Or, avec l’industrie, la Nature est en fait agressée et violée par la prouesse technoscientifique, poursuit-il. Reprenant, bien que très différemment, la thèse webérienne, Fromm affirme que Luther a institué dans le nord de l’Europe « une forme purement patriarcale du christianisme, assise sur la bourgeoisie urbaine et les princes séculiers. […] Derrière la façade chrétienne se lève une nouvelle religion secrète, la “religion industrielle” qui est enracinée dans la structure de caractère de la société moderne, mais qui n’est pas reconnue comme “religion”. La religion industrielle est absolument incompatible avec le christianisme authentique. Elle fait des individus les esclaves de l’économie et du machinisme qu’ils ont construits de leurs propres mains51 ». L’argument de Fromm est d’ordre psycho-moral, mais sa thèse vise à éclairer le rapport de l’industrie mâle à la Nature-Mère ou femme. L’opposition industrie-artifice versus Nature est une des clés de la foi industrialiste moderne.

Pour sa part, Pierre Legendre a longuement traité de la « religion industrielle » afin de caractériser la culture de l’Occident52. Dans Paroles poétiques échappées du texte, il souligne que l’industrie fonctionne sur un mode religieux et, dans ses Leçons II. L’Empire de la Vérité, il avance la notion de « religion industrielle » : « L’industrie se répand, inévitablement, sur le mode religieux » et « vendre une usine clefs en mains, […] c’est vendre aussi une pensée clefs en mains, c’est-à-dire non seulement des techniques de gestion ou le mode d’emploi, mais l’échafaudage fantasmatique sans lequel il n’y aurait en Occident ni technique ni pensée53. »

C’est pourquoi il invite à établir une « anthropologie de l’industrie », car « le système industriel, porté par ses élaborations dogmaticiennes » doit être « traité comme une culture, rien d’autre54 ». Dans Leçons IX. Le Monument romano-canonique : l’Autre Bible de l’Occident, il souligne le lien entre cette foi et la norme managériale : « La religion industrielle, véritable relais du christianisme, aujourd’hui sous la forme du management généralisé55 ». Une grande partie de l’œuvre de Pierre Legendre analyse et critique cette religion et sa normativité mondiale livrée par le Management, « joyau de l’Occident industriel et communicateur », dit-il dans Dominium Mundi : « Le système industriel promu par l’Occident rivalise avec le grand rêve religieux56. » C’est dans le sillon de sa pensée que nous inscrivons cette généalogie de la religion industrielle pour éclairer son processus de formation.

Aucune société ne peut se passer de croyance, de divinités et de leur mise en scène théâtrale et normative. Le rite complète le mythe. C’est pourquoi toute société bâtit une architecture dogmatique, une structure fiduciaire, comme le souligne la citation de Valéry placée en exergue de cette Introduction. Telle est d’ailleurs la définition de « dogmatique », dont l’étymon dogma en grec désigne ce qui paraît, à la fois récit et pouvoir. Impossible donc de se défaire d’un tel édifice, d’où notre critique de la doxa toujours en circulation sur la « sécularisation » de l’Occident. Freud le soulignait déjà dans L’Avenir d’une illusion : « Si vous voulez faire disparaître la religion de notre culture européenne, ce ne peut être qu’au moyen d’un autre système de doctrines, qui reprendrait toutes les caractéristiques psychologiques de la religion : le sacré, la rigidité, l’intolérance, la même interdiction de penser pour se défendre57. »

L’hypothèse d’une religion industrielle plaide à sa façon pour une « désécularisation58 », c’est-à-dire pour la construction d’une croyance dans l’industrie sacralisée, mais non en faveur de la thèse de la disparition de la religion (ou des religions), dans un monde qui aurait été « laïcisé », au sens de vidé, et « désenchanté ». En fait, il s’est opéré un déplacement du sacré, un transfert de sacralité qui s’est portée sur la technoscience « appliquée » au travail et à la production « efficace » de biens et d’objets utilitaires.

La religion industrielle s’est formée dans le sein chrétien d’Occident comme la combinaison d’une foi dans un grand mystère, celui de l’Incarnation, et d’une rationalité de l’efficacité fonctionnelle et pratique. L’Incarnation est l’objet du sacré et la rationalité, l’objet de la mesure. Ce montage a été inauguré par la révolution grégorienne des XIe- XIIe siècles, première révolution d’Occident selon l’historien Harold J. Berman. Les échafaudages de la structure fiduciaire d’ensemble ont alors été mis en place. Pierre Legendre a nommé ce grand dispositif la « Schize » – nous y reviendrons. À l’intérieur de cette solide structure fondatrice du récit industrialiste interviendront plusieurs métamorphoses, chacune provoquant des refontes de la vision du monde. Ces bifurcations s’opèrent sur huit siècles ; pour simplifier, disons de 1050 à 1850. Lewis Mumford avait déjà retenu une telle durée pour traiter de la civilisation technicienne : « De l’an 1000 à 1750, en Europe occidentale, la technique rassembla et adapta une série d’inventions et de découvertes fondamentales59. » De même, pour Harold J. Berman, à partir de la Révolution grégorienne, des transformations majeures ont accompagné « la naissance de l’Occident dans la façon dont il s’est conçu lui-même et a été perçu par les autres tout au long des huit siècles suivants60 ». En effet, une telle boucle de huit siècles semble pertinente, car elle va d’un scénario fondateur de séparation des pouvoirs spirituel et temporel – celle des pouvoirs du Pape et de l’Empereur, qui se produit à l’époque du pape Grégoire VII –, à la tentative de réunification positiviste au profit d’une religion industrielle unifiée, formulée par l’« Église » saint-simonienne dans son Nouveau Christianisme, titre du dernier ouvrage d’Henri Saint-Simon en 1825. Ainsi, ce parcours généalogique court du « grand schisme » d’Orient de 1054 et de la Réforme grégorienne intervenue vingt ans plus tard au « petit schisme » entre les « Pères » de l’Église saint-simonienne en novembre 183161. Le pape Grégoire VII sépara les pouvoirs spirituel et temporel ; « le Père Enfantin », pape saint-simonien de la nouvelle religion industrielle, voulut, lui, procéder à leur réunification. D’un macro-événement, véritable tremblement de terre européen qui sépara les pouvoirs, à un micro-événement qui les réunifia dans les salons parisiens, la religion industrielle s’est construite et formulée pendant huit siècles dans les coulisses du grand théâtre politico-religieux, objet des discours sur la « sécularisation » du monde occidental. L’édifice fiduciaire de l’Occident tient, et ne tient que, par sa religion laïque de nature scientifico-industrielle et économique. Cette religion séculière a été patiemment bâtie dans l’arrière-boutique de la scène politique, combattant pour sa propre autonomie par rapport au religieux. Dans le silence des monastères, dans la pénombre des manufactures et derrière les fumées des usines, cette religion s’est développée jusqu’à advenir, aujourd’hui, en pleine lumière, à l’heure du triomphe de l’Entreprise et du Management universel.

Cette religion industrialiste élaborée dans des lieux de travail et de production affirme une Foi et une techno-rationalité qui se ficellent en diverses métamorphoses sédimentées dans un même cadre architectural, mais résultant de quelques grandes bifurcations opérées depuis le Moyen Âge. Dans la religion industrialiste, la rationalité technicienne, puissante et efficace, est soutenue par une croyance fondatrice, à savoir l’Incarnation, mystère nodal du christianisme devenu un mythe. L’industrie « incarne » des idées dans des projets et des objets, elle projette dans le monde le génie intérieur de l’ingenium.

Soit à décrire l’architecture fiduciaire occidentale selon trois termes : une croyance légitimante, une rationalité agissante et un tiers terme les assemblant dans une institution. Classiquement, le politique – le Christ-Roi – est présenté comme médiateur entre (et messager de) la croyance en Dieu et le dispositif normatif et législatif auquel sont soumis les sujets ou les citoyens. Ainsi va l’« amour du censeur » (Legendre) ou « la servitude volontaire » (La Boétie) des sujets qui reçoivent l’interdit de la Loi en retour de leur amour pour celui qui l’émet au nom de « Dieu » ou de la « Patrie ». S’agissant de la religion industrielle, elle est construite selon le même schéma ternaire : une foi fondatrice, une normativité et un médiateur qui « colle » les deux ensemble. D’abord, elle délimite un lieu sacré, un Référent invisible ou symbolique (une divinité), objet de foi pour les sujets croyants : c’est « au nom de » ce mythe que se définit la croyance dans l’utilité, le Progrès, la science, le développement, le bien-être matériel, la domination de la Nature. La religion industrielle parle « au nom de » ce Tiers référent, et comme toute religion, elle fonctionne aux promesses pour faire attendre ses sujets. Depuis le XIXe siècle, c’est le Futur et l’avenir de l’Humanité qui portent cette religion, au nom du bonheur et du paradis terrestre à venir. Ensuite, elle définit un ensemble de « préceptes du vivre », de techno-rationalités, de normes, voire d’interdits dictés « au nom de » la Référence symbolique qui dit la Vérité. La religion industrielle appelle à l’efficacité, à l’organisation, à l’action et aux résultats « utiles ». Enfin, le Référent doit être « représenté », incarné, mis en scène et en textes par un messager qui est médiateur ou intercesseur. Cela passe par des représentants dont le corps est un modèle (à commencer par celui du Christ ou du Roi), des institutions à son image (Église, État, Entreprise) et des mises en scène, des images, voire des propagandes. La religion industrielle est celle de l’Usine ou de l’Entreprise et le chef d’entreprise (l’ingénieur ou le manager) son messager et son corps. Elle a créé ses images, ses rythmes, ses propagandes publicitaires, ses discours et même son art.

Au cours de sa longue généalogie, la foi industrialiste a circulé sous trois grandes formes de l’Incarnation en Occident, soit trois grands « Corps » – Christ, Nature, Humanité – alors que la normativité-rationalité s’est enrichie de la technique à la science et à l’économie – la « techno-science-économie », selon Pierre Legendre62. L’institution qui les réunit, qui sert de colle, naît dans le monastère-atelier, se développe dans la manufacture et triomphe dans l’usine-entreprise. Telles sont les balises des trois bifurcations constitutives de la généalogie de la religion industrielle que nous analyserons : trois grandes formes du mystère sacré de l’Incarnation, trois modes de rationalité/normativité et trois institutions médiatrices, collant les deux morceaux, le Mystère et la Raison. Dans sa contemporanéité, la religion industrielle sédimentant ces diverses strates accumulées invite à croire dans la « techno-science-économie » et à agir en tous domaines conformément aux normes fonctionnelles et utilitaires du « pragmatisme efficace ». Tel est d’ailleurs l’homo industrialis qu’Ivan Illich a qualifié « de forme extrême » de l’« image occidentale de l’homo œconomicus63 ».

La religion industrielle est une religion à hauteur d’homme, où le créateur tout-puissant est l’homme lui-même, s’auto-accomplissant, et non plus un Dieu supra-céleste. Cette « vision faustienne » d’une religion terrestre et rationnelle, horizontale en quelque sorte, est orientée par le Progrès et guidée par la promesse du bien-être futur. Ce sont les philosophes de l’industrie et des sciences au XIXe siècle, Saint-Simon et Auguste Comte notamment, qui la qualifient de « religion terrestre ». L’industrie trouve son culte dans la transformation64 de la Nature par l’action humaine, maniant la raison calculatrice, la science et les techniques. Sur son lit de mort, Saint-Simon aurait dit à Auguste Comte et à Olinde Rodrigues, son secrétaire : « La religion ne peut disparaître du monde ; elle ne fait que se transformer. » Avec la publication anonyme et inachevée du Nouveau Christianisme (1825), la désécularisation était à l’œuvre, comme un lever de rideau sur cette religion industrielle qui « mijotait » en coulisse.

Pour explorer l’architecture fiduciaire industrialiste caractéristique de l’Occident – qui le fait tenir, alors que sa religion politique et les États qui l’incarnent, s’effilochent –, cet ouvrage propose une généalogie, c’est-à-dire une géologie, voire une archéologie, de l’industriation considérée comme une vision du monde, une culture ou une philosophie, et pas seulement comme un processus historique d’industrialisation. Karl Marx remarque déjà que « pour les époques historiques, comme pour les époques géologiques, il n’y a pas de ligne de démarcation rigoureuse65 ». De son côté, Gaston Bachelard souligne qu’on ne doit pas réduire l’histoire des sciences – et des techniques, pourrait-on ajouter – à une « joyeuse liste de découvertes », mais qu’il faut mettre au jour les difficiles parcours intellectuels qui les ont permises. Nous essaierons en quelque sorte de reconstituer les plans de l’immense architecture fiduciaire occidentale, plans épars faits de textes, d’images, de récits, de mythes, de rites, de corps et de lieux dans lesquels ils s’inscrivent.

On pourrait emprunter d’autres termes que celui de « religion », surchargé de sens, à commencer par le classique Weltanschauung, conception ou représentation du monde, ou encore celui de cosmologie. Freud définissait la notion allemande de Weltanschauung comme « une construction intellectuelle qui résout de façon homogène tous les problèmes de notre existence à partir d’une hypothèse qui commande le tout, où, par conséquent, aucun problème ne reste ouvert66 ». Le philosophe et mathématicien Alfred North Whitehead dit, quant à lui, à propos de la généalogie de la science moderne qu’elle repose sur, ou suggère une cosmologie67. L’idée de cosmologie ou de « vision du monde » a été ainsi définie par Carl Gustav Jung : « Avoir une conception du monde, c’est se former une image du monde et de soi-même, savoir ce qu’est le monde, savoir ce que l’on est68. »

Ce qui nous intéresse, ce sont les clefs de voûte ou les chevilles qui font tenir l’édifice fiduciaire occidental. C’est pourquoi la méfiance à l’égard du terme « religion » est fondée, car ce mot a radicalement changé de signification à partir du XVIIIe siècle en désignant une sphère devenant autonome et se présentant comme le résultat d’un libre choix individuel. Ce qui était une croyance collective partagée cimentant la société est devenu une option relevant de la « liberté de conscience ». Cette mutation a été le préalable à une « science des religions », qui s’est développée au siècle suivant, notamment sous l’impulsion d’Émile Durkheim qui a consacré une place d’autant plus grande au fait religieux que le mot « religion » s’était imposé au XIXe siècle.

Jusqu’aux Lumières, toute activité est concernée par la religion puisqu’il s’agit d’un système de représentations et de pratiques donnant sens au monde. Avec la Révolution française et la « Révolution industrielle », la religion métamorphosée devient séculière, laïque, voire rationnelle, mais elle demeure la structure fiduciaire de la société. La religion industrielle, dérivée de la matrice chrétienne et du droit romain, a réussi l’assemblage, le nouage même, sur une longue période, d’un mythe fondateur et d’une rationalité technoscientifique. L’industrie est d’abord une cosmologie, un cadre fiduciaire construit à l’intérieur du christianisme occidental. Elle est mythe, rite et institution ; à ce titre, elle a des intercesseurs (industriels, entrepreneurs), un dogme et un culte fixés par Saint-Simon et ses disciples, une esthétique et un corpus de textes qui dictent des normes de conduite (« science des organisations » et management).

La généalogie de cette religion industrielle relève donc d’une approche philosophique de l’industrie plus qu’historique, sur laquelle existe une multitude de travaux ; a fortiori, elle n’est pas technico-économique. Comme l’ont souligné Pierre-Maxime Schuhl ou François Dagognet, l’industrie est un objet philosophique sous-estimé, ou traité de façon réductrice sous l’angle de la technique et du machinisme. Tout se passe comme si le lieu de travail (sale, polluant, bruyant, etc.) n’était pas digne du regard philosophique. Soit donc, dans cet ouvrage, une philosophie de l’industrie considérée comme la puissante construction d’une vision du monde faite du nouage d’une croyance et d’une rationalité scientifique, vision qui s’est « réalisée » dans et par l’action productive appliquée à la Nature.

Malgré son « apparence » calculatrice et rationnelle, l’industrie relève d’abord d’une foi et d’un culte issu du monothéisme. Citons encore Paul Valéry pour qui la « vie fiduciaire du monde » (de fides) est indispensable à toute société : « Toute la structure sociale est fondée sur la croyance ou sur la confiance […]. On peut dire que le monde social, le monde juridique, le monde politique sont essentiellement des mondes mythiques69. » Pour saisir « la structure fondée sur la croyance » , il faut « sentir toute l’importance réelle de l’imaginaire70 ». Prendre l’imaginaire au sérieux et même le considérer comme la matière première de l’analyse, ouvre des pistes heuristiques nouvelles. C’est bien de l’imaginaire industriel dont il est question ici. L’industrie produit des représentations, des textes, des images, des lieux, des visions, des fictions, des concepts même, et pas seulement des objets, des produits ou des logiciels. Voilà pourquoi l’industrie, voire l’industriation, devrait être un objet majeur pour la philosophie.

On parle de « croyance industrielle » ou mieux d’« architecture fiduciaire » plutôt que de « religion industrielle », parce que le concept de « religion » est usé par ses surcharges, comme l’a souligné Pierre Legendre71. Banalisée, la notion de religion est devenue ambiguë, mieux vaut considérer le cadre ou la logique fiduciaire dans lequel s’inscrit toute construction sociale, faite d’une structure ternaire : un mythe ou croyance fondamentale, une rationalité ou normativité et une institution ou tiers terme servant de colle entre les deux précédents. Émile Durkheim avait souligné le double aspect du religieux – croyance et rites72 – en dépliant la signification du mot « religion » entendu depuis le XVIe siècle comme un système de croyances et de pratiques73. Il faut cependant lui ajouter un tiers terme pour l’inscrire dans une structure, forcément ternaire (le « et » ou le tiret entre croyance « et » rites / culte), pour désigner les institutions qui disent et dictent ce qu’il faut faire et croire. C’est pourquoi Durkheim a complété le couple croyance-culte par la « communauté organisationnelle » , soit le tiers terme institutionnel, en l’occurrence l’Église. Or, cette « communauté humaine organisée » se retrouve dans la définition de la manufacture, de l’usine et de l’entreprise comme base de la religion industrielle. Elle est l’objet même du management qui vise la communion de cette communauté laborieuse.

La spécificité du fait religieux est la « lignée croyante » constitutive d’une communauté revendiquant une filiation74 et, surtout, respectant et transmettant un cadre fiduciaire. C’est pourquoi la construction de l’imaginaire industriel et sa réalisation nécessitent que l’on fasse une généalogie afin de saisir cette « lignée » qui, grosso modo, traverse huit siècles en Occident. Il ne s’agit donc pas de traiter des « causes » de l’industrialisation, mais bien de la construction d’une vision du monde occidentale qui précède et appelle son effectuation, à savoir son industriation.

C’est en combinant deux approches – l’une mythique, voire mystique, et l’autre techno-rationnelle – que nous traiterons de la religion industrielle entendue comme un ensemble structuré de croyances dérivées du christianisme et comme un système de normes et de comportements fixés depuis plus d’un siècle dans le corpus managérial. Cette religion constitutive de la vision du monde occidentale était en gestation dans le monachisme, puis elle se développa avec la modernité scientifique et s’est accomplie dans l’impétueux processus d’industrialisation depuis 1800. Elle s’est d’abord institutionnalisée dans le monastère, puis dans la manufacture et enfin dans l’usine / entreprise. L’institution est ce qui fait tenir solidement la structure sociale, lui donne un rythme et la met en scène.

Cette architecture fiduciaire est d’autant plus puissante qu’elle est demeurée stable tout en transformant ses composants et qu’elle semble désormais s’imposer de façon universelle. En effet, l’industrie est un phénomène global de transformation qui, parti d’institutions particulières, s’étend désormais à toute la société, accélérant l’urbanisation, s’emparant de la nation puis de la planète. Née dans la sphère du travail et dans les ateliers des monastères, elle s’est élargie à la manufacture, à la ville, à l’usine, puis à l’entreprise et à toute la société.

Le scénario fiduciaire fondateur

Il nous faut insister sur ce que nous nommons, après Legendre, un « scénario fondateur » : il s’agit d’une logique ou d’une architecture qui charpente toute construction fiduciaire. Le scénario s’inscrit dans une structure ternaire que l’on peut lire de deux façons. La première, appelons-la synchronique ou verticale : toute institution tient comme accrochée à un clou qui la fait tenir, c’est-à-dire suspendue à son fondement en légitimité, à savoir la Référence qui lui donne sens et qui est objet de croyance collective. Les institutions « marchent sur la tête » puisque les idées gouvernent le monde. Parce que les sujets de l’institution aiment, voire « adorent » cette référence fondatrice – ce qui est couramment très mal nommé la / les « valeur(s) » –, ils acceptent en retour la loi, l’interdit, la normativité et la rationalité juridique. En l’occurrence, dans le scénario fondateur occidental, l’amour de Dieu fonde l’obéissance au messager qui l’incarne, le Christ-Roi ou l’Église. Cette légitimité fondatrice qui donne le sens, fonctionne au symbolique, c’est-à-dire qu’elle consiste à séparer et à relier pour incarner : couper en deux, comme les deux faces d’une même pièce, avec d’un côté, un clou-référent et de l’autre, un messager qui le représente ou l’incarne. C’est une opération symbolique dans laquelle le mystère est instituant, à l’instar de l’Eucharistie pour le christianisme.

La seconde lecture, appelons-la diachronique ou horizontale, marque le moment historique où, en Occident, s’opère ce collage entre le mystère et la normativité : à savoir la « Révolution papale » ou « Réforme grégorienne » réunissant les deux blocs autonomes issus du christianisme occidental et des ruines de l’Empire romain. Il s’agit, dit Legendre, du « Monument romano-canonique » ou autre Bible d’Occident et, pour Berman, de la « première grande révolution d’Europe » qui unit le mystère chrétien et la normativité-rationalité romaine.

Si l’on veut bien conceptualiser ce qu’est la structure ternaire de l’architecture dogmatique de la société en Occident, on peut donc dire qu’elle ficelle deux types de « rationalité »  : l’une symbolique et l’autre logique, ou comme le fit la Grèce ancienne, le muthos et le logos : la mythologie et la logique. La première consiste à séparer puis à relier pour incarner un sens (absent) dans un messager présent (le Christ pour Dieu), sans se préoccuper du respect d’un quelconque principe logique de non-contradiction, et même en affirmant des choses ambivalentes, voire paradoxales. La seconde obéit, elle, au principe de non-contradiction, interdisant de dire une chose et son contraire, au nom de la raison et de la norme fixant les interdits et les lois. Cette normativité sert à arrimer et même à « arraisonner » (à fixer la raison) dans un socle solide, alors que le mythe, lui, pourra errer – s’affranchir de la raison, voire déraisonner. Il en résulte que toute institution en Occident, à commencer par le politique, fonctionne par collage d’une opération symbolique instituante et d’une rationalité instituée : elle est un tiers terme entre deux formes de rationalité qui, telles deux colonnes, font tenir une imago mundi. C’est une telle image que Francis Bacon utilisa pour inaugurer la pensée moderne, représentée au frontispice de Novum Organum.

Le scénario fondateur de la religion industrielle s’appuie ainsi sur deux piliers : d’une part, un mystère longuement élaboré, devenu un mythe, celui de l’Incarnation, laquelle se voit transférée du Christ à la Nature puis à l’Humanité, et d’autre part, une rationalité qui, elle aussi, prend diverses formes se superposant75 : cette rationalité a d’abord été une raison normative ou légale (lois divines), puis elle est devenue une rationalité scientifique (lois de la science) et enfin une rationalité organisationnelle ou sociale (lois de l’histoire) avec la formulation de la religion industrielle au XIXe siècle et de la science des ingénieurs investie dans le management. Élaboré à la charnière des XIe- XIIe siècles, le scénario fondateur colle le bloc techno-rationnel avec le bloc mythique-mystique et lui donne corporéité dans l’institution d’une dualité de pouvoirs, spirituel et temporel, Pape et Empereur : les deux « glaives » vont devenir les « deux corps » du Roi. Platon dit dans le Timée (31c) : « Que deux termes forment seuls une belle composition, cela n’est pas possible, sans un troisième. Car il faut qu’entre eux, il y ait un lien qui les rapproche tous les deux. » Cette « colle » (terme de Platon) – à l’instar de la dialectique qui unit les contraires – concilie des opposés, la raison fonctionnant à la non-contradiction alors que le mythe vit de l’ambivalence des contraires (dire l’Enfer, c’est aussi dire le Paradis). La Raison nécessite un contraire pour le réfuter, le mythe appelle un contraire pour se constituer. Ce qui colle les deux, c’est l’institution : en l’espèce, l’État et l’Entreprise, ces deux produits dérivés de la révolution papale du XIIe siècle, le politique et l’industrie. Ainsi Minerve est-elle la fantastique version figurative de cet assemblage, l’industrie ou la dialectique, entre la Foi et la Sérénissime. La double dénomination du tableau de Véronèse prend donc un sens très fort. Il met en scène et en images l’union des contraires, le mythe et la raison, la fides et la potestas. Il livre la clef d’interprétation de ce qu’est l’industriation.

Frontispice de la première édition
de Novum Organum de Francis Bacon, 1620.

L’industrie est donc la dialectique de l’union d’un mystère et d’une rationalité toujours plus puissante. Elle est le lien visible et opératoire de transformations invisibles : le lieu de production lui donne forme institutionnelle. Elle est la colle du mythe sacré de l’Incarnation et de la rationalité calculatrice, du récit de la transsubstantiation et de l’agir transformateur. Et ce collage institutionnel de l’industrie va se modifier au fil des siècles, à l’occasion de grandes bifurcations : « Qui dit colle dit substitution possible d’une colle à une autre selon les aléas de l’histoire76 », écrit Legendre pour exprimer sa plasticité et la succession de ses formes dans le temps.

La première forme institutionnelle de collage, nous la trouvons dans le monastère qui, selon saint Benoît – véritable fondateur du monachisme occidental pour Jacques Le Goff et qualifié de « père des moines » par le philologue allemand Ernst Robert Curtius –, combine la prière et le travail manuel (orare et laborare). Le monastère met en scène dans un espace clos la foi et la raison technicienne. Il est le lieu qui fait lien avec Dieu et avec la communauté. La deuxième forme contemporaine de la rationalité scientifique, c’est la manufacture qui regroupe les métiers et les compagnons, et combine la transformation de la Nature et la science moderne. La troisième, c’est l’usine, puis l’entreprise, sa forme contemporaine, qui associe le mythe du progrès de l’Humanité avec la rationalité organisationnelle et l’« économie industrielle ». Ces trois institutions ont en commun de réunir une communauté pour opérer la transformation techno-rationnelle par la production-reproduction, en écho aux formes prises par le mystère de l’Incarnation : transsubstantiation eucharistique, transmutation scientifico-alchimique de la Nature et transformation historique de l’humanité. Ainsi, la techno-science-économie se présente comme le versant rationnel de la religion industrielle, dont le versant mystico-mythique est l’Incarnation circulant du Christ à la Nature, puis à l’Humanité.

Citons un texte étonnant de 1688, Jésus-Christ ou les mystères de sa vie, d’un prolixe prédicateur capucin et théologien du XVIIe siècle, Augustin de Narbonne (16..-1706), qui dans son Sermon, dit à propos de Jésus : « Puisqu’en parlant du vin il a assuré si positivement que c’était son sang, qui jamais en peut douter et ose dire qu’il n’est pas vrai que ce soit son sang ? Il n’y a pas une plus grande difficulté de concevoir cette conversion que de comprendre une infinité de changements qui arrivent par l’industrie des arts, ou par les secrets de la nature, ou par la puissance de Dieu. Qui n’est ravi de voir dans le creuset d’un verrier des herbes calcinées se changer en un beau cristal ? L’industrie des hommes peut faire ce changement, qui ose refuser un semblable pouvoir à Dieu qui est le maître des arts et des sciences ?77 »

On ne saurait mieux dire le transfert de la transsubstantiation dans les transmutations de la Nature explorées par l’alchimie et les sciences et dans les transformations des matériaux produites et reproduites par l’industrie. La force mythique de l’Incarnation tient ainsi à sa plasticité qui lui permet de circuler d’un grand Corps à un autre (Christ, Nature, Humanité), transférant du même coup l’objet du sacré : « La logique de l’Incarnation divine se rejoue à travers une série indéfinie de transferts78 », écrit encore Legendre.

Que signifie l’Incarnation ? Ce mystère articule un événement historique, à savoir la venue du Christ dans un corps de chair et un discours sur l’Histoire : « Le corps de chair représente le lieu d’une écriture de l’histoire79 », note le philosophe Serge Margel. Ainsi chaque incarnation est dynamique et livre une narration historique : celle de la vie du Christ, de son sacrifice pour le Salut et de sa résurrection, puis celle de la vie de la Nature et de ses transmutations/transformations pour la Science, et enfin celle de l’histoire de l’Humanité et de ses « progrès » dans la « marche de la civilisation » pour le Bonheur. La technoscience occidentale ne tient qu’appuyée sur ce mythe chrétien fondateur des transfigurations corporelles. Contrairement à l’affirmation postmoderne, ce grand récit demeure très actif, même s’il a longtemps été insoupçonné, et l’est encore, et a fonctionné dans les coulisses des récits politico-idéologiques qui ont occupé le devant de la scène.

La généalogie de la religion industrielle met donc aussi en évidence, en ses métamorphoses, la stabilité de l’architecture fiduciaire. Elle livre les sédiments et les ruines de ces variations dans une structure qui demeure fixe. Elle présente trois grandes formes associées aux bifurcations que nous avons identifiées : le mystère de l’Eucharistie associé aux techniques de mesure et de quantification, le mystère des transformations de la Nature associé à la rationalité scientifique, à l’alchimie et à la mathématisation du monde, et enfin le mystère des progrès de l’Humanité dans l’histoire associé à la « Révolution industrielle » et managériale. Christ / Nature / Humanité identifient les « règles du croire » – lois divines, naturelles ou historiques – qui fondent les préceptes de la rationalité industrielle.

L’industrie apparaît comme le tiers terme qui tient les deux éléments constitutifs que sont le mythe et la rationalité. Or, classiquement, en Europe occidentale, c’est la politique, voire l’État, qui est investie de cette fonction d’assemblage des contraires, comme l’ont montré Ernst Kantorowicz, Harold J. Berman et Pierre Legendre. Notre hypothèse est que, à l’intérieur de l’architecture fiduciaire occidentale, l’industrie d’un côté et le politique d’un autre opèrent une fonction à l’identique de ficelage du mythe et du logos. En effet, l’État et l’Entreprise sont deux produits dérivés de la même matrice, celle du christianisme d’Occident au XIIe siècle. Si l’État produit la normativité juridique des lois, alors que l’industrie manie la rationalité calculatrice des nombres, tous deux s’appuient sur un référent non rationnel commun. Disons-le de façon triviale, le moteur de l’industrie, c’est moins le régulateur à boules du moteur à vapeur de Watt, comme le répètent les récits de l’histoire de l’industrialisation, que la double hélice invisible de l’Incarnation et de la rationalité technicienne caractérisant l’industriation : « soit en termes de structure, concilier le registre du mythe et celui du principe de non-contradiction80 », écrit Legendre. Il n’est de rationalité techniciste que fondée sur un mystère qui lui sert de butoir causal. Le tiers terme institutionnel, fruit du mythe grandiose de l’Incarnation et de la techno-rationalité de l’action mesurée, qui théâtralise et rythme ce nouage, se nomme monastère, puis manufacture et enfin usine ou entreprise. On peut noter d’ores et déjà l’élargissement du territoire de ces institutions : monastère local et clos, manufacture associée à l’État et au marché, et enfin, Entreprise déterritorialisée, mondiale. Le premier assemblage incarnation-raison pourrait se résumer dans la formule « Ora et labora », union du mythe et de la technicité, le second par « science expérimentale » et le troisième par la formule d’Auguste Comte « Ordre et Progrès », nouvelle variation sur la même structure.

Soit donc l’architecture fiduciaire transhistorique de l’Occident, depuis le XIe siècle, collant un mythe et une rationalité – disons-le « théo-technicien » ou « techno-théologique » – grâce à un tiers institutionnel. Celui-ci se modifie avec chaque reformulation des termes qu’il assemble dans une architecture demeurant elle-même stable. Grâce à ces variations à l’intérieur d’une logique structurale invariante, l’industrie peut se transformer en reliant sous des formes différentes (monastère, manufacture, usine) le récit mythique d’une entité incarnée (Dieu, Nature, Humanité) et une rationalité technicienne appliquée (mesure, science, techno-économie). « Un cadre est posé, l’histoire modifie les contenus, mais le bâti subsiste et intègre les changements81 », résume Legendre. Plus que l’État, l’industrie est un édifice plastique reconfiguré à chaque grande bifurcation de l’Imago mundi occidentale.

La double hélice rationalisation / incarnation

Notre géologie de la religion industrialiste procède par dégagement de sédimentations et réinterprétations, ou reprises, qui se sont opérées à l’occasion de plusieurs bifurcations, à partir du scénario fondateur élaboré autour de l’an 1100. Ce qui nous intéresse, ce n’est ni le continuum linéaire, ni la rupture (« révolution » industrielle) explicative du triomphe de l’industrie en Occident – débat qui anime les historiens de l’industrialisation –, mais la construction de la structure fiduciaire industrialiste et ses métamorphoses, soit l’industriation.

Avant la « révolution » industrielle s’est élaboré un immense montage fictionnel. Derrière les récits opère une logique. Une preuve de la solidité de cet assemblage est le fait que toute industrie combine un travail d’abstraction, voire un calcul et une formalisation, et sa réalisation, c’est-à-dire une incarnation dans des objets, des techniques ou des produits. L’incarnation industrielle est une action transformatrice – une production / reproduction – rationalisée dans le calcul et la mesure. L’industrie apparaît toujours comme l’association de l’abstraction formalisée et du faire, de l’œil et de la main.

Le double mouvement qui anime la religion industrielle est fait d’un couple d’opposés, rationalisation et Incarnation : le premier, souligné par la plupart des auteurs dont Weber, « fonctionne » à l’abstraction formalisante, au calcul et à la mesure quantificatrice, et le second « fictionne » à la croyance et au mystère. Fonctionnalité et fictionnalité vont de concert. La déraison ou l’irrationnel, le mythe, est le complément obligé de son inverse rationnel, la loi et la norme. Or, la foi industrialiste n’a pas été considérée comme une clef de lecture de l’esprit industriel. Les histoires de la technique et de l’industrialisation, souvent associées, présentent celle-ci comme une rationalisation continue, unidimensionnelle, et l’associent à la « sécularisation » et au « désenchantement du monde ». Nous ne partageons pas cette thèse dominante selon laquelle le processus d’industrialisation s’accompagnerait d’une « grande crise religieuse », comme a pu le soutenir, par exemple, Sabino Acquaviva dans son ouvrage L’Éclipse du sacré dans la civilisation industrielle82. Il y a toujours métamorphose du religieux. Pour le philosophe Dominique Janicaud, toute rationalité nécessite une irrationalité, ou plutôt une « a-rationalité », un mystère, une énigme83 : dans la chrétienté, c’est le dogme sacré de l’Incarnation qui sert de butoir à toute recherche rationnelle de causalité. À la limite, la puissance du mystère de l’Eucharistie, fantastique énigme, véritable « tournant anthropologique84 », appelle la rationalisation à une « course-poursuite », poussée à ses extrêmes dans l’hyperrationalité occidentale. La mesure se mesure à la démesure.

Si l’industrie apparaît comme un fait ou un phénomène, voire un processus construit en Occident durant plusieurs siècles, son architecture imaginaire, elle, est fixe. Elle se dressa d’abord comme un fait à accomplir avant de devenir, au milieu du XIXe siècle, un fait accompli. L’industrie est le fruit d’une Image du monde construite au Moyen Âge et pleinement élaborée à partir de 1760-1780, après un nouage majeur qui s’est opéré aux XVIIe- XVIIIe siècles, définissant avec la science moderne un programme d’action sur la Nature. Ce processus, dévoilé a posteriori, semblerait presque avoir lui-même suivi un schéma rationnel et linéaire du type : conception, programmation, réalisation. Telle est la « ruse de l’industrie », qui se présente sur un mode rationnel et cache sa structure déraisonnable et son « noyau sauvage », foyer intense de sa foi industrialiste. Disons-le autrement : l’apparaître industriel est de l’ordre de la rationalité et de la fonctionnalité, alors que l’invisible qui le rend possible est de l’ordre de la fictionnalité et du mystère.

Henri Saint-Simon, philosophe de l’industrie, co-auteur avec son jeune secrétaire Auguste Comte, des grands textes inaugurant la formulation de la religion industrielle, à savoir L’Industrie (1817-18), Du Système industriel (1820-22) et Catéchisme industriel (1823-24), défendit l’idée de la formation de l’industrie sur une très longue période. L’industrie a conquis son autonomie avec les franchises urbaines au cours des XIe- XIIIe siècles permettant à la production et au commerce de se soustraire à la prédation de l’ordre seigneurial. On peut dire que naissent au XIIe siècle « deux produits dérivés du romano-christianisme », soit « deux entités sacro-saintes85 » : d’une part, l’État et, d’autre part, la ville et l’entreprise. Cette seconde émergence est celle sur laquelle insistent Saint-Simon et Comte, se désintéressant quelque peu de l’État et de la religion politique considérés comme dépassés, car assimilés à l’Ancien Régime ou au « système féodalo-militaire ». Tous deux promoteurs d’une « morale terrestre » – une religion qu’ils veulent scientifique –, ils transfèrent le grand mystère de l’Incarnation, au nom de la « science de l’homme » (ou « sociologie »), de la physiologie à la physique sociale. Ce déménagement du corps humain au corps social appelé l’« Humanité » et sa transmutation dans l’histoire, leur permet de comparer « la marche naturelle de la civilisation » aux étapes de la vie individuelle. La nouvelle forme de l’Incarnation sera l’histoire de cette Humanité. Ce nouveau grand Corps fait à son tour l’objet d’un récit à l’instar de l’incarnation christique. L’Incarnation a été inscrite dans une série décrite dans la théologie chrétienne qui varie selon les deux auteurs, mais suit la séquence : Dieu-Création / Chute-péché (originel) / Incarnation-sacrements / Salut. Cet ordre avait été défini sous des formes diverses chez Pierre Lombard, Robert Puyllen, Pierre de Poitiers, Robert de Melun ou Prévostin ( XIIe siècle) qui, tous, ont suivi un ordre logique du type : Trinité, Chute, réparations par les vertus, Incarnation, sacrements86. C’est le couple Chute / Salut qui est structurant dans cette histoire via le sacrifice du Christ87. Or, cet ordre historique fut désigné par le terme « économie » : « Économie désigne l’ordre historique de ce que Dieu a opéré pour notre salut », « l’économie concerne le mystère libre de la Révélation et du Salut consommé dans celui de l’Incarnation rédemptrice88 », résume Yves Congar. Le mystère de l’Incarnation est inscrit dans une histoire qui doit conduire les hommes au Salut. De même, le récit des « progrès » de l’Humanité doit la mener au bonheur terrestre.

Déjà, Isidore de Séville (v. 560-636) livrait dans ses Sententiae une image de l’Univers révélée par le christianisme : il se développe non dans l’espace, mais dans le temps. Dieu crée le monde, puis vient la chute ; le Christ, dont l’Église continue l’œuvre au moyen des sacrements, rachète l’homme jusqu’à ce que le monde s’achève avec la venue de l’Antéchrist. C’est encore le cas chez Abélard et ses successeurs ou chez Hugues de Saint-Victor qui unissent ordres spirituel et historique. Tout le XIIIe siècle s’est préoccupé de ce lien entre logique et histoire. Il sera revisité par le protestantisme : « Tout en contribuant à la sécularisation du christianisme, en particulier à sa décléricalisation, et en valorisant le temporel, la Réforme voulut spiritualiser le temporel89 », relève Jean-Paul Willaime. Il sera même célébré dans la philosophie hégélienne de l’Histoire. Dans La Raison dans l’Histoire (1830), Hegel affirme que « la Nature occupe un rang inférieur par rapport à l’Histoire ». Il précise dans son cours consacré au « concept général de la philosophie de l’Histoire » : « La véritable humilité consiste à vouloir connaître et honorer Dieu en toutes choses, et en premier lieu dans l’histoire. […] Si l’on admet que la Providence se révèle dans ces objets et ces matières, pourquoi pas aussi dans l’histoire universelle ?90 »

L’Incarnation et ses métamorphoses

L’Incarnation, « réalité centrale de l’univers », dit Harold J. Berman, marque l’Occident tel un « bing bang originel » et lui insuffle sa dynamique durant plusieurs siècles jusqu’à son industrialisation généralisée91. La « théologie de l’Incarnation divine92 » (le pape comme vice-Christ) caractérise le christianisme : l’Occident est la civilisation de l’incarnation93. À partir du Ve siècle, la question du corps a dominé l’ensemble des discussions philosophiques et institutionnelles de l’Europe. Et cette « solution » de la chrétienté a porté trois conséquences majeures : la première est « une transformation radicale des conceptions de l’histoire et du temps », la deuxième est une valorisation du corps physique, « la légitimation du charnel, du matériel, du sensible », et la troisième est l’Incarnation dans une institution, l’Église, « corps mystique du Christ94 ». Ces conditions ont été indispensables à la valorisation du travail et de l’industrie. À la recherche d’une « théologie du travail », Marie-Dominique Chenu souligne aussi ce fait en écrivant : « En définitive, l’Incarnation. Dieu fait l’homme ; tout ce qui est humain est matière de grâce. Si le travail prend consistance humaine (mais alors seulement), il peut entrer dans l’économie de la grâce ; il y entre deux fois, comme œuvre de l’homme, comme principe d’une communauté, elle aussi terre de grâce. L’incarnation continuée ; le corps mystique du Christ ; thème désormais classique d’une spiritualité où le monde du travail trouve son équilibre et sa place chrétienne95. »

Le Christ est à la fois Incarnation, provenant « de la chair de Marie », et révélation de Dieu. La crucifixion du Christ met en scène la radicalité de l’abaissement extrême, celle de « la descente aux enfers96 », aux limites des réalités humaines. Ainsi l’Église sera-t-elle duelle, humaine et symbolique, de même que l’industrie sera faite de « découvertes » scientifiques et d’incarnation dans des réalisations techniques. Le rapport à Dieu ici-bas se joue dans la relation de l’homme aux choses : la Création se fait « terrestre ».

L’Incarnation est un mystère très puissant issu d’une longue élaboration, car il a été très difficile à admettre. Kierkegaard avait déjà souligné que l’Incarnation, noyau central du christianisme, est le « scandale par excellence », car on ne peut prouver, ni même rien savoir par la raison de ce qui est objet de foi. Le Christ lui-même est « le paradoxe » incarné, car « absolument parlant », de Christ on ne peut rien « savoir ». Kierkegaard résume ainsi le paradoxe du Christ : « Qu’un homme particulier soit Dieu, c’est-à-dire se donne pour Dieu, c’est le scandale par excellence. Mais qu’est-ce que le scandale, l’objet de scandale ? C’est ce qui va contre toute raison (humaine). Et voilà ce qu’on veut prouver ? Mais “prouver”, c’est rapporter une chose à la réalité rationnelle à laquelle elle appartient. Est-il donc possible de rapporter ce qui va contre toute raison à la réalité rationnelle ?97 » Telle est précisément la puissance de l’imaginaire industriel : il combine les deux extrêmes, le plus incroyable et le plus rationnel. Cette tension est constitutive.

Prolongeant l’argumentation de Kierkegaard, le psychanalyste Theodor Reik, disciple de Freud, assimile le dogme christologique à un processus psychologique compulsif98. Rappelant la phrase de Tertullien dans De la chair de Jésus-Christ, credo quia absurdum (« Je le crois parce que c’est absurde »), Freud précise que « cette expression signifie que les doctrines religieuses sont dégagées des exigences de la raison99 ». À sa suite, Carl Gustav Jung souligne que la religion ne fonctionne pas, par définition, à la rationalité, mais aux mystères et aux croyances, ce qui lui permet de manier les paradoxes. Ainsi en va-t-il de la religion industrielle : elle est croyance irrationnelle, déraisonnable et illimitée dans la rationalité. Elle est la folie de la raison. Telle est une de ses « ruses ». Jung écrit : « N’a-t-on pas encore remarqué que toutes les formules religieuses regorgent de contradictions logiques et d’affirmations qui sont impossibles dans leur principe, et que c’est précisément ce qui constitue en fait l’essence des affirmations religieuses ?100 » Il en conclut qu’une religion s’enrichit de ses « vérités paradoxales » et non d’une éventuelle « rationalité » logique qui démontrerait l’absurdité du mystère : « Une religion s’appauvrit intérieurement quand ses paradoxes s’amenuisent ou se perdent, tandis que leur multiplication l’enrichit. » La religion industrielle ne tient qu’adossée au mystère de l’Incarnation, même si le grand Corps, objet de la transformation, varie. Le mythe rationnel de l’Occident qui fonde l’industrie n’a de sens et de puissance qu’appuyé sur le mystère chrétien de l’Incarnation, creuset de son inverse, la surrationalité moderne. « La Raison pactise avec le délire101 », résume Legendre. Plus l’Incarnation s’enrichit par investissements successifs et déplacements dans divers grands Corps, plus de son côté la rationalisation se renforce.

La croyance dans l’Incarnation est l’élément clé de la foi industrialiste, articulant la volonté de spiritualiser et de « concrétiser » pour « incarner » ce que l’on a en soi (indu-struere). Le lien de l’in-carnation et de l’in-dustrialisation est constitutif : donner corps à des idées équivaut à donner chair à Dieu. L’incarnation du Verbe dans la chair est le référent de l’in-dustria, projection du souffle intérieur vers l’extérieur par l’action créatrice humaine, reproduisant la création divine. Ce qui définit en propre l’incarnation, ce n’est pas le corps mais la chair, précise le philosophe Michel Henry : « L’incarnation ne consiste pas à avoir un corps… l’incarnation consiste dans le fait d’avoir une chair – davantage peut-être : d’être chair102. » Ce n’est pas un hasard si, au moment de l’industrialisation au XIXe siècle, la notion de chair occupe une place importante dans la philosophie103. L’industrialisation s’accomplissant ressuscite, si l’on peut dire, son mythe et mystère fondateur. Dans la Bible, l’incarnation est double : spiritualisation (de la chair) et réalisation (de l’esprit). Ce caractère duel de l’incarnation rend possible et aisé son nouage avec la rationalité. Le mouvement de spiritualisation pourra être rationalisé/scientificisé quand celui de l’incarnation sera, lui, technologisé, la structure fiduciaire demeurant intacte.

La phénoménologie s’est particulièrement intéressée au dogme de l’Incarnation, sans doute en quête d’interprétation de la puissance destructrice atteinte par l’industrie au cours des deux guerres mondiales du XXe siècle. Au sortir de la seconde, Merleau-Ponty affirme dans un article de 1946, « Foi et bonne foi » : « L’Incarnation change tout. […] Le monde cesse d’être comme un défaut dans le grand diamant éternel. […] Comme si le Dieu infini ne se suffisait plus, comme si quelque chose bougeait en lui, comme si le monde et l’homme, au lieu d’être une inutile déchéance de la perfection originaire, devenaient les moments nécessaires d’une perfection plus grande. […] Le monde n’est pas vain, il y a quelque chose à faire104. »

Jacques Ellul et Ivan Illich, l’un protestant et l’autre catholique, ont tous deux à leur manière, souligné le lien entre l’Incarnation et la société technico-industrielle105. Illich voit dans la modernisation occidentale une forme particulière d’incarnation, une « incarnation perverse » qui est une « trahison de l’Incarnation » et une corruption du christianisme, car elle produit de « fausses concrétudes » technogènes106. C’est cette « trahison » de l’Incarnation dans des entités techniques « sans chair » qui a conduit à la société techno-industrielle moderne. Le transfert de l’Homme-Dieu autorise l’incarnation Homme-Machine qui fait de l’industrie une incarnation sans chair réalisée dans des machines, voire des robots, éléments inertes et désincarnés. Machines dévoreuses de chair humaine même, comme le dit Antonin Artaud, le poète qui voit depuis l’invisible : « Le corps, sous la peau, est une usine surchauffée107. »

Michel Henry constate ainsi que le christianisme a joué son sort sur « sa thèse la plus invraisemblable108 », sur l’affirmation que le Salut est dans le corps, ce que reprend Paul, idée provoquant le rire des Grecs qui, eux, se plaçaient du point de vue du Logos. Si le Christ est corps et chair, et non pensée, il est à la fois la « condition de l’identification de l’homme à Dieu109 » et un moyen de combat contre la pensée grecque. Ainsi, « la vérité du christianisme n’est pas de l’ordre de la pensée », d’où son affirmation déroutante de l’Incarnation qui est paradoxale et ne peut relever de la pensée rationnelle. C’est même le complément le plus radical – posé comme opposé ‒ du rationnel.

Avec l’Incarnation s’est produit le plus grand récit de la chrétienté : l’anti-logos, le récit historique qui va de la Création au Péché puis au Salut. Comme le souligne Michel Henry, « la question de l’In-carnation est l’une des plus lourdes, où elle met en cause à la fois la nature de la relation de l’homme à Dieu, celle du Christ, la possibilité enfin du salut. Mais aussi […] la possibilité de la faute et de la perdition110. »

L’Incarnation fut le thème quasi unique des réflexions des Pères de l’Église111 : De Carne Christi de Tertullien, les divers traités De Incarnatione sont des commentaires de la parole hallucinante de Jean, « Et le Verbe s’est fait chair ». « Se faire chair » veut dire se faire homme ou que le Christ est identique à l’homme. Mais « le trait le plus important de l’Incarnation dans le christianisme, c’est de constituer l’“économie” du salut112 ». En faisant de Dieu un homme, celui-ci se trouve déifié en retour et peut donc trouver son salut. L’Incarnation divine est un mystère du Salut, car elle produit sa réciproque, à savoir la divinisation de l’homme. De la même façon, le transfert de l’incarnation vers d’autres grands Corps, celui de la Nature en second lieu, produira en retour leur sacralisation. Comme souvent, c’est le poète qui livre la réflexion profonde. Comparant Bouddha, homme désincarné, et le Christ, dieu incarné, Octavio Paz dit : « Une religion qui refuse toute réalité au corps l’exalte sous sa forme la plus pleine : l’érotisme ; l’autre qui a fait de l’incarnation son dogme fondamental, spiritualise et transfigure la chair113. » Cette phrase résume le fondement chrétien occidental de la religion industrielle : en postulant le mystère de l’Incarnation, le corps est spiritualisé et la chair transfigurée dans un double mouvement d’abstraction et de transformation caractéristique de toute industrie.

L’industriation se veut ainsi « efficace », et la normativité managériale fera de cette valeur la clef de voûte de son dogme. Cette mystérieuse notion est présente dans la Genèse (Hébreux, 4). Il est affirmé que l’efficacité caractérise la parole divine : « Car la parole de Dieu est vivante et efficace, plus tranchante qu’une épée quelconque à deux tranchants, pénétrante jusqu’à partager âme et esprit, jointures et moelles ; elle juge les sentiments et les pensées du cœur. » Le mystère de l’Incarnation du Verbe est donc double, à la fois présent dans la Chair et dans la Parole, comme le résume Bossuet après les théologiens du Moyen Âge : « Selon le conseil de Dieu dans la dispensation du Verbe incarné, il devait se montrer aux hommes en deux manières différentes : premièrement, il devait paraître en la vérité de sa chair ; secondement, il devait paraître dans la vérité de sa Parole114. » La Parole de l’Évangile est « comme une espèce de second corps » qui agit pour le salut des hommes. Elle est même « la plus importante de tous les sacrements », car « c’est la Parole qui donne efficace à l’action115 », dit encore Bossuet. L’efficacité de la Parole est réalisée dans les sacrements, notamment l’Eucharistie. Pour les théologiens du Moyen Âge, le sacrement est à la fois cognitif et opératif : c’est pourquoi ils ont forgé la notion de « signe efficace » (signum efficax)116.

Au mystère de l’Incarnation chrétienne est aussi associé le récit de la « descente » de Dieu sur terre, maniant le schème universel de nature anthropologique de la montée / descente du Ciel / terre117. Dans le troisième chapitre de l’Évangile de Jean, Jésus déclare sa divinité en s’identifiant comme « celui qui est descendu du ciel » (3,13). Le Fils est « terrestre » et le Sauveur « céleste ». Avec l’Incarnation se joue la possibilité de l’Homme-Dieu ayant une nature double, l’une divine et l’autre humaine, en une seule personne. C’est ce qu’a défini le concile de Chalcédoine118 en 451 : le Christ comme vrai Dieu et vrai homme est une personne dotée de deux natures. Ce concile, qui regroupait les églises de Rome, Constantinople, Alexandrie et Antioche, déclara que la nature divine et humaine du Christ est « sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation, la différence des natures n’étant nullement supprimée à cause de l’union dans une seule personne ».

Au terme d’une longue série de conciles, de Nicée (325) à Constantinople (553), le terme de « personne » fut adopté pour qualifier le Christ de personne une composée de deux natures. Ce mot ayant pour origine le terme grec prosopon, dont dérive le latin persona, désigne le masque des acteurs de théâtre. C’est Boèce (v. 480-524) qui emprunta le mot persona au vocabulaire de la tragédie et de la comédie pour lui donner une définition théologique119 : il s’agit bien de la façon dont Dieu l’invisible se montre aux hommes sous la forme d’un corps identique au leur. Présentifier l’invisible, tel est l’enjeu.

La signification de l’Eucharistie fut fortement débattue vers 1050-1060 sous l’impulsion notamment de Lanfranc (1010-1089)120, abbé de Caen, homme de confiance de Guillaume le Conquérant, moine et prieur bénédictin à la tête de l’abbaye du Bec en Normandie, important centre théologique où étudient Yves de Chartres, Anselme d’Aoste et Anselme de Lucques qui deviendra le pape Alexandre II en 1064. Lanfranc restaura la vie monastique et fut un bâtisseur d’églises et un excellent administrateur. En 1049, il prit part à la controverse eucharistique en s’opposant à Bérenger de Tours qui soutenait que la présence du Christ est uniquement symbolique. Lui défend sa présence « mystérieusement réelle » (corpus verum mysticum) et soutient que, après la conversion, le Christ est présent de façon symbolique, in figura, dans le pain et le vin, alors que Bérenger défend sa présence in veritate121. Avec les catégories aristotéliciennes, Lanfranc distingue l’apparence (species) du pain et du vin de leur essence qui est changée lors de la consécration. En 1050, il fait condamner Bérenger au concile de Rome. Neuf ans plus tard, la « présence réelle » est adoptée par l’Église catholique. Vers 1063, Lanfranc rédige le De corpore et sanguine Domini en réponse aux Scripta contra synodum de Bérenger, dont l’argument est repris dans un traité d’Alger de Liège, De sacramento corporis et sanguinis Domini, qui soutient que la transsubstantiation est « de ces choses qui sont obscures pour la raison et manifestes pour la foi122 ». Lanfranc persuade le premier concile de Latran d’affirmer que, dans le sacrement, le pain est transformé en vrai corps du Christ. Au quatrième concile de Latran, en 1215, le terme de « transsubstantiation » fut officiellement adopté.

L’Incarnation fusionne « verticalement » l’homme et Dieu, et fixe « horizontalement » un grand récit historique, avec un commencement et une fin. D’où la puissance de cette croix symbolique du Christ qui sera en quelque sorte « réutilisée » sous d’autres formes à travers l’histoire occidentale123. L’Incarnation est un mystère mobilisateur, une « mythopoïèse », un mythe se transformant, comme dit Legendre. Elle a impulsé une dynamique de longue durée, allant de l’Eucharistie à l’incarnation dans l’Humanité, en passant par la transmutation dans la Nature. Mystère de la transmutation, elle a pris sa forme moderne avec l’Histoire orientée par le grand mythe du Progrès légitimant l’industrialisation. Hegel écrit dans son cours sur la Philosophie de l’Histoire universelle : « Le Christ est apparu, homme qui est Dieu et Dieu qui est homme. » Il affirme que l’incarnation est « le gond autour duquel tourne l’histoire du monde124 », l’Histoire n’a fait qu’en développer les conséquences. Elle s’organise ante et post Christum125. Hegel combine ainsi la vision théologique de l’histoire du Christ avec la croyance au Progrès héritée des Lumières. À son tour, au milieu du XXe siècle, Emmanuel Mounier a souligné combien le mystère de l’Incarnation, en soudant « l’unité de l’humanité à l’unité de Dieu », a fabriqué une histoire universelle et progressive de l’Humanité, voire une idée de progrès, ce qui était impossible pour la pensée grecque qui se déployait dans un temps cyclique et un mouvement circulaire : « L’humanité une et solidaire se meut dans un temps qui a un sens. L’histoire désormais ne se résout plus en lois intemporelles ou en mythes cycliques. Elle est clouée à un événement : l’Incarnation. Il récapitule, comme disaient les Pères, toute l’histoire antérieure, qui en est la lente préparation. Il inaugure et dirige toute l’histoire postérieure. Cet événement est unique126. »

Il n’y aurait donc en Occident que trois formes possibles d’incarnation dans des grands Corps : Dieu, la Nature et l’Humanité. Les trois moments de cette métamorphose du mystère sont accomplis dans un grand Corps, toujours plus abstrait. À chacun est associé un récit, celui de la transsubstantiation par l’Eucharistie, celui de la transformation de la Nature par la science et, enfin, celui de la transmutation de l’Humanité dans l’Histoire. Ces métamorphoses de l’Incarnation suivent un mouvement de chute et d’enfouissement, voire de « rétrécissement » du Divin, selon une image introduite par saint François de Sales à propos de la Vierge : « La divine grandeur s’était, par manière de dire, rétrécie et raccourcie dedans son sein virginal127. » Ces trois transformations constituent la généalogie de la religion industrielle fondée sur le mouvement, le passage et le changement signifiés par le préfixe « trans- » (-formation / -subtantiation / -mutation) ; la préposition et le préverbe « trans- » signifie à la fois « par delà » ou « au-delà », donc le passage, et « de part en part », donc un changement total128.

À ces formes de l’Incarnation qui ordonnent selon une image trinitaire les trois parties de cet ouvrage, sont associées trois dynamiques de l’Être incarné : d’abord, le Christ lié à la Chute et à la Résurrection, ensuite la Nature définie par ses mouvements, aussi bien ceux dévoilés par la science de Galilée/Newton que sa transmutation interne par l’alchimie. Newton est à la fois scientifique et alchimiste, convaincu jusqu’à la fin de sa vie qu’il parviendra à transformer le plomb en or. Et, enfin, l’Humanité et ses mutations, voire ses « révolutions », dans l’Histoire. Pour chacun de ces récits sont recherchées des lois que la rationalité s’efforce de dévoiler : lois divines, lois de la nature et lois de l’histoire.

On peut aussi distinguer trois formes de la métamorphose de l’Incarnation : la première, « verticale », est liée à l’image de la descente et de la chute du Dieu / Homme ; la deuxième, « souterraine », est associée à l’exploration et à la transformation de la Nature, jusque dans les « entrailles de la Terre », par la science, la technique et l’alchimie ; et la troisième, « horizontale », est orientée par l’avenir et le Progrès avec les mutations et « révolutions » de l’Humanité dans l’Histoire. La première s’applique au Dieu-Homme (Eucharistie), la suivante s’étend à la Nature (alchimie, métallurgie) et à la « Terre », et la dernière traite de l’Humanité se formant dans son Histoire.

Ces incarnations ont, tour à tour, un médiateur unique et universel : le Christ-Dieu, la Nature-Mère et l’Humanité universelle. Chacune inscrit ce grand Corps dans un récit temporel et une dynamique obéissant à des lois de fonctionnement. Le mythe de l’Incarnation est puissant par sa plasticité, car il ouvre cette potentialité de transferts. C’est un irrationnel, un indémontrable, porteur de multiples possibles selon qu’il s’empare de tel ou tel Corps : le corps humain, le corps de la planète, le corps social et, aujourd’hui, les corps techniques et artificiels. Ces formes de l’incarnation, on les trouve d’une certaine manière énoncées (annoncées ?) dès le XIIe siècle par le théologien maître Gilbert129, contemporain de la Révolution papale, qui distinguait dans le grand œuvre de Dieu « l’action créatrice, les opérations de la nature et les fabrications de l’homme situées ainsi dans la qualification religieuse du “gouvernement” du monde ». Commentant son œuvre, Marie-Dominique Chenu note que « ce n’est pas là réflexion de circonstance, mais métaphysique religieuse consciente et organique, selon laquelle l’homo artifex se définit par référence à l’Opus Creatoris et à l’opus naturæ ». M.-D. Chenu voit dans ce discernement de trois types d’action un thème chartrain caractéristique130. Ce triptyque parcourt l’histoire de la philosophie occidentale, y compris chez Marx traitant de l’aliénation dans le travail, comme en ce passage : « Ce ne sont pas les dieux, ce n’est pas la nature, qui peuvent être cette puissance étrangère sur l’homme ; c’est seulement l’homme lui-même131. »

Les trois incarnations-bifurcations sont presque annoncées à des fins de gouvernement du monde : la création divine incarnée, celle de la Nature par la science et, enfin, la création humaine par les techniques. On les retrouvera sous une nouvelle forme dans la Bible technoscientifique et la religion pré-industrielle qu’est l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert : « L’histoire est des faits ; et les faits sont ou de Dieu, ou de l’homme, ou de la nature. Les faits qui sont de Dieu appartiennent à l’histoire sacrée. Les faits qui sont de l’homme appartiennent à l’histoire civile : et les faits qui sont de la nature se rapportent à l’histoire naturelle132. »

Marcel Gauchet a pu appliquer au politique ces trois facteurs de transformation du religieux en les déclinant en trois modes : hiérarchie, domination et conquête133. Sur ces mêmes trois registres fonctionne, en coulisse, la religion industrielle en tant qu’elle est aussi un produit dérivé de la religion chrétienne : hiérarchie de la surnature à la nature, domination de la nature, puis conquête de cette dernière par les technologies.

Dans le christianisme, comme dans toute religion, il y a un principe hiérarchique fondateur fixé entre un au-delà instituant et invisible, une « surnature », et un en-deçà visible et institué, la « nature ». C’est même la spécificité chrétienne que d’établir cette distinction et cette hiérarchie verticale Ciel / terre. Dès lors, leur séparation autorise un décollement toujours plus net, une « schize », entre le spirituel et le temporel, au profit d’un processus de chute dans le terrestre, voire dans la profondeur de « ses entrailles ». Si le Verbe s’est fait chair et si Dieu a pris forme humaine, cela délivre une consistance autonome à la sphère terrestre et l’humanité du Christ lui donne sa légitimité. De ce point de vue, le moment de la Réforme, si important du point de vue de Weber, peut être considéré comme un épiphénomène comparé à l’« immense mouvement souterrain » qui impose l’« optimisation active de la sphère terrestre134 », selon les expressions de Marcel Gauchet. Cette « optimisation » conduira à la formulation d’une religion « terrestre », selon le mot de Saint-Simon, celle de la puissance scientifique et industrielle exercée sur, et dans, la Nature.

C’est cette chute que le processus d’industrialisation, de réification et de chosification, « incarne », au nom de la rationalité et non de la révélation divine. L’incarnation réifiante et la rationalité scientifique vont de concert « ici-bas », en écho à l’Incarnation et à la Révélation de la figure christique. Les deux pôles se renvoient l’un à l’autre dans leur dualité, comme le Fils et l’Esprit dont ils sont issus135. La « chute » intramondaine rend possible l’usinage de l’industriation qui s’opère par des rationalisations multiformes depuis la mesure, l’horloge, la comptabilité, la mathématisation de la science moderne, puis l’extension technologique du machinisme et la rationalité managériale. Le terme « raison » vient du latin reor qui signifie croire, penser et, avant l’époque classique, compter et calculer. « La marque propre du capitalisme, dit Alain Supiot, n’est pas la poursuite de la richesse matérielle, mais l’empire de la quantité qu’il fait régner sur la diversité des hommes et des choses136. » Et c’est d’abord la marque au fer rouge de l’esprit industriel. Or, la raison calculatrice suppose son autre versant qualitatif où sont fixés les axiomes qui donnent sens à la mesure. Aux métamorphoses de l’Incarnation répondent celles de la rationalité qui prend d’abord la forme légale et normative avec le droit romain, puis la rationalité scientifique avec la naissance de la science moderne et enfin la rationalité organisationnelle et sociale qui marque la formulation de la religion industrielle contemporaine, celle de la « Révolution industrielle » s’achevant dans le management et la cybernétique.

L’entreprise industrielle procède de la croyance que Dieu a donné la terre à l’Homme ; donc, s’il en découvre les lois, il pourra la dominer. Le butoir du processus illimité d’« incarnation » terrestre, c’est la nature à explorer et à exploiter. La Nature est une fiction qui sert de « borne » temporelle, sorte d’inverse du plafond divin pour le spirituel. Elle est la fiction terrestre pour l’achèvement ultime du processus d’incarnation et d’immanence. Dans Les Métamorphoses, au chapitre « Création de l’Homme. Les quatre âges de l’histoire », Ovide écrit à propos de la Terre, afin d’annoncer l’« Âge de fer » : « Peu contents des abondantes moissons et des autres aliments qu’ils en retiraient, les Hommes allèrent fouiller dans ses entrailles, pour en arracher les trésors qu’elle tenait cachés dans les lieux les plus profonds137. » Avec l’« Âge de fer », la métallurgie, dont Rousseau dira qu’elle est un tournant dans l’histoire humaine, se met à exploiter au plus profond les entrailles terrestres. L’alchimie – soit la transformation du plomb en or – apporte aussi sa contribution en se donnant pour objet la « transmutation des métaux ».

Avec la Chute s’enclenche un report ou un déport sur « la matérialité même des choses de ce monde et le travail destiné à les transformer138 ». Il s’opère, dit Marcel Gauchet, un « réinvestissement sur le visible de ce qui allait vers l’invisible et [une] transmutation corrélative de la passion pour l’immobile en principe de mouvement139 ». Cette transformation radicale du religieux à l’intérieur de la matrice chrétienne génère une religiosité terrestre agissant sur la « Nature », figure dont la signification ne cesse elle-même de se transformer au gré des réorganisations des visions du monde et des antonymes auxquels elle est confrontée : religion, surnature, artefact, industrie, etc.

Le scénario fondateur de la religion industrielle suppose l’action sur la nature détachée et décrochée de la surnature. La religion industrielle crée le « désemboîtement d’un ici-bas et d’un au-delà jusque-là d’un seul tenant140 » ; elle décolle la nature de son clou surnaturel et les juxtapose. La discipline monastique – ora et labora – joue un rôle d’assemblage en faisant coexister puis en combinant le retrait et l’investissement dans ce monde, la contemplation et l’action. C’est tout le Moyen Âge qui différencie, sépare et oppose l’État et l’Église, la Nature et la grâce divine : la Nature est un produit dérivé de la Grâce, au même titre que l’État dérive de l’Église. Étienne Gilson insiste sur ce dernier point en ces termes : « Chez un penseur du Moyen Âge, l’État est à l’Église comme la philosophie est à la théologie et comme la nature est à la grâce141. » Plus précisément, « toute doctrine médiévale tend à résorber l’État dans l’Église, à l’en distinguer, à l’en séparer ou à l’y opposer, de la même manière et avec les mêmes nuances qu’elle tend à résorber la philosophie dans la théologie et la nature dans la surnature, à les distinguer, à les séparer ou à les opposer142 ».

Sur la « nature » s’exerceront dans l’histoire et la domination et la conquête continues, « au nom de » Dieu dans le monastère, de la Science et du Progrès dans la manufacture et l’usine, jusqu’à l’apothéose de son exploitation par la grande industrie. Après 1825, le Nouveau Christianisme de Saint-Simon et de ses disciples institue « un industrialisme ».

Trois bifurcations

Voici notre thèse : la religion industrielle est l’aboutissement d’un double processus de rationalisation croissante et d’incarnations successives. On pourrait créer un néologisme équivalent à mythopoïèse (que nous appliquons à l’Incarnation) et parler de « ratiopoïèse ». Ainsi l’industriation serait-elle à la fois une mythopoïèse et une ratiopoïèse. Ce couple précède et accompagne l’industrialisation. Il s’installe dans le phénomène en cours de développement : il lui donne place dans l’architecture dogmatique de la société occidentale.

C’est un processus que nous qualifions de « double hélice » opérant, avec des moments forts, par la domination croissante de la rationalité et de l’incarnation vers la terre-Mère, vers l’ici-bas, se détachant du Ciel, de Dieu et de la spiritualité céleste. Processus de double hélice, liant une logique rationnelle et l’indémontrable Incarnation.

Weber pose qu’il y a deux rationalités en conflit dans la modernité occidentale : la « rationalité substantive » de la religion et la « rationalité formelle » de la science et de la technique. Leur conflit conduit au désenchantement du monde. Nous soutenons qu’il y a alliage d’un mythe (et d’un mystère) de l’Incarnation et d’une rationalité technoscientifique. Leur alliance aboutit à la métamorphose de la religion inscrite dans le monothéisme chrétien. Trouver par les voies de la rationalité les lois de fonctionnement de la Nature, c’est accéder aux voix de Dieu, au mystère de l’Incarnation.

La bifurcation fondatrice de la Réforme grégorienne associe et sépare le « croire » – ou légitimité – et le « vivre » – ou normativité –, c’est-à-dire la Foi et la Loi, disons les pouvoirs spirituel et temporel. Elle rend possible le premier ficelage du mystère de l’Incarnation, celui de l’Eucharistie, avec la rationalisation intramondaine dans le calcul, la mesure et la gestion du temps, notamment grâce à l’horloge. Elle suscite une « première révolution industrielle » qui s’institutionnalise dans les monastères dès les XIIe- XIIIe siècles. Elle est présentée dans la première partie de cet ouvrage sous le titre « L’Imago mundi chrétienne institutionnalisée dans le Monastère ».

La deuxième bifurcation, entre 1600 et 1750, s’opère en deux temps : le premier est marqué par la naissance de la science moderne, vers 1600, associé à un programme rationnel de domination de la Nature dont les « entrailles » deviennent le nouveau lieu de l’Incarnation. Elle donne naissance à la Manufacture. Le second moment se noue vers 1750, dans l’opposition entre deux visions, celle de Rousseau contre celle des Lumières écossaises qui triomphent et ouvrent la voie à la grande « Révolution industrielle » de l’Angleterre. On la nomme, dans la deuxième partie de cet ouvrage, « La domination et la transformation de la Nature institutionnalisée dans la Manufacture ».

La troisième bifurcation, vers 1800-1950, est celle de la formulation explicite d’une religion industrielle comme foi dans le progrès technoscientifique et culte « terrestre », avec l’industrialisation du XIXe siècle, la naissance de l’Usine et de la « grande industrie » dans laquelle elle s’institutionnalise. L’Incarnation se transporte dans le grand Corps universel de l’Humanité et dans l’histoire de ses progrès vers la société industrielle « positive » et la rationalisation machiniste. Elle s’achève dans l’élaboration du corpus managérial et sa rencontre avec la cybernétique. On la nomme, dans la troisième partie de cet ouvrage, « La dogmatique et le culte de la religion industrielle institutionnalisée dans l’Usine ».

Chacune de ces trois bifurcations fonctionne comme un miroir posé entre une vision du monde qui se modifie ou s’enrichit et une réalité techno-scientifique-industrielle, entre une croyance et une rationalité, entre une Image du monde et une institution qui la représente143. Erwin Panofsky a mis en valeur la relation spéculaire de l’architecture de la scolastique avec celle de la cathédrale. Ce jeu de miroir entre Image du monde et institution permet, entre autres, de dépasser le débat sur la « causalité » matérielle ou spirituelle (Marx versus Weber) et de penser l’industrie comme un tout complexe et indissociable fait de réel et d’imaginaire.

On pourrait évoquer aussi le Triplex Speculum, formule du dominicain Vincent de Beauvais (v. 1190-v. 1264) qui rédigea, avec l’aide des moines de Royaumont, Le Grand Miroir ou Speculum Majus triplex ou quadruplex, un des traités les plus complets du Moyen Âge sur les arts mécaniques, y compris l’alchimie144. « Est miroir, dit-il, tout ce qui est digne de contemplation (speculatio), c’est-à-dire d’admiration ou d’imitation145. » Soit donc un tel « triple miroir » entre des visions du monde et des dispositifs techno-industriels : l’imago mundi chrétienne que renferme la formule ora et labora146 avec le Monastère, puis entre la vision scientifico-rationnelle moderne et la Manufacture, et enfin entre la religion industrielle et la grande Usine au XIXe siècle. C’est moins l’architecture interne de ces institutions qui nous intéresse que leur légitimité fondatrice – le clou qui les fait tenir – et leurs pratiques, c’est-à-dire l’articulation de visions du monde avec des institutions qui les théâtralisent, les rythment et délivrent des normes. Celles-ci sont la projection/objectivation de l’inscription territoriale de constructions invisibles. Ce qui permet d’évacuer la problématique de la causalité au profit d’interactions et de correspondances, de parentés ou d’affinités, sans chercher une quelconque adéquation entre une construction intellectuelle et sa matérialité. Il s’agit moins de comparer une architecture réelle et une structure idéelle, qu’une vision du monde et le lieu symbolique de sa réalisation, sur le mode de l’utopie. Panofsky parle de « concordance147 » entre scolastique et architecture. Ce n’est ni l’« intuitionnisme » critiqué par Bourdieu dans sa postface au livre de Panofsky, ni une concordance parfaite constatée par Panofsky dans un espace et un temps déterminés, entre l’architecture gothique dans la région parisienne et la première scolastique au début du XIIe siècle.

Posons, pierres provisoires, trois repères pour identifier ces trois bifurcations. D’abord, la distinction fixée par Isidore de Séville entre les « règles du croire » et « les préceptes du vivre » : soit, d’une part, la foi qui répond à la question du « pourquoi vivre » et, d’autre part, les lois qui disent le « comment vivre ». Ensuite, au XVIIe siècle, les principes de l’Éthique de Spinoza qui distingue le pourquoi insaisissable du comment de l’utilité : « Tous les hommes naissent sans aucune connaissance des causes des choses, et tous les hommes ont un appétit de rechercher ce qui leur est utile, et [qu’]ils en ont conscience148. » Enfin, au XIXe siècle, le positivisme d’Auguste Comte qui oppose le « pourquoi » ou recherche des causes, qui doit être délaissé, au profit du seul « comment » de l’analyse scientifique.

Qu’entendons-nous par « bifurcation » ? Un moment de rupture où se forment de nouveaux alliages entre la croyance et la rationalité. C’est une balise dans une généalogie sédimentaire. Francis Bacon, dont l’œuvre est un des moments forts de cette généalogie, dit dans le Novum Organum à propos des bifurcations qu’elles répandent la plus grande lumière : « Au nombre des instances prérogatives, nous placerons au quatorzième rang les Instances de la Croix, en empruntant le mot aux croix qui, dressées aux bifurcations, indiquent et signalent la séparation des chemins. […] Les instances de cette sorte répandent la plus grande lumière149. »

Ces instances de la Croix sont des hypothèses dans la recherche, comme des carrefours, éventuellement à trois ou quatre voies, ou plus, souligne Bacon, qui dit s’être attardé sur ce sujet « afin que les hommes apprennent et s’habituent peu à peu à juger la nature par les instances de la croix et les expériences lumineuses, et non point par des raisons probables150 ». La généalogie de la religion industrielle est formée de telles « instances de la Croix », c’est le cas de le dire, inscrites dans la matrice chrétienne et faites du nouage plusieurs fois repris du mythe de l’Incarnation et des métamorphoses de la rationalité. Nous aurions pu tout aussi bien nommer notre ouvrage : « Une généalogie de la religion industrielle : les trois Instances de la Croix ».

La notion de bifurcation désigne une division en deux ou plusieurs branches, un embranchement, mais aussi un changement d’état, la réalisation d’un possible, l’actualisation d’un virtuel. C’est bien pourquoi nous retenons ce terme, signifiant à la fois embranchement et métamorphose. Les bifurcations sont des choix ou des décisions, des orientations prises parmi des potentialités et des possibles : une bifurcation rend possible, mais non nécessaire, la suivante. La notion est apparue « pour désigner des configurations dans lesquelles des événements contingents, des perturbations légères peuvent être la source de réorientations importantes151 ». Cela signifie que la bifurcation intervient à l’intérieur d’un processus multidimensionnel nommé industriation, mais il convient d’écarter toute vision évolutionniste de l’histoire, au profit d’alternatives ou de « fourches » issues de tensions, de croisées, de carrefours, d’incertitudes et de contingences, d’irrégularités, d’imprévisibilités et de réorientations dans des possibles.

Voilà pourquoi nous ne traiterons pas de la (ou des) « révolution(s) » industrielle(s), fût-ce pour atténuer la rupture au profit de processus plus continus et plus longs, comme le soutient par exemple l’historien Patrick Verley, mais de bifurcations résultant de choix. Les bifurcations sont des possibles qui se réalisent, à l’opposé des alternatives non réalisées (uchronies). L’archéologie ne peut se satisfaire d’une vision linéaire et, a fortiori, chronologique, du temps au cours de laquelle interviendraient quelques déviances nommées « bifurcations ». Il convient de privilégier une vision géologique du temps fait de sédiments qui peuvent toujours s’activer et remonter à la surface et devenir l’actualité brûlante, telle la lave d’un volcan.

Les « moments » que nous identifierons sont comme des strates mises au jour dans cette archéologie de la religion industrielle, et ces strates ne fonctionnent pas par rapport à une référence dont elles s’éloigneraient ou s’approcheraient, mais comme des ruptures, des inventions, des créations successives constitutives de la religion industrielle. Saint Benoît puis Saint Bernard, Roger puis Francis Bacon, Rousseau, Hume, Saint-Simon, Auguste Comte, les saint-simoniens et les ingénieurs civils marquent autant de moments de cette sédimentation. Dégager des processus non linéaires présente pour intérêt au chercheur d’éviter les liens de causalité, ceux qui sont posés de façon récurrente et sont suscités par la question : quelle est la (ou les) cause(s) de l’industrialisation de l’Occident au XVIIIe siècle ?, assortie au mieux d’une réponse multicausale152. Or, l’industriation est plus riche que son objectivation en industrialisation. De même que « notre univers a suivi un chemin de bifurcations successives [et qu’]il aurait pu en suivre d’autres153 », comme le dit Ilya Prigogine, de même l’Occident a opéré des bifurcations pour construire et accomplir d’une certaine façon son imaginaire industriel.

Nous employons aussi le mot « bifurcation » pour une autre raison : il s’agit d’insister sur le lien indissociable de l’imaginaire et de l’agir industriel. Pas d’industrialisation sans représentation industrialiste du monde, sans industriation. L’identité de l’industrie est double : représentation du monde et action sur le monde. Citons Cornelius Castoriadis : « Le rapport entre faire et représenter […], on doit s’efforcer de le saisir sous le mode d’une identité dans la distinction la plus radicale, d’une bifurcation, à partir d’une racine commune impensable, de deux troncs dont chacun continue d’appartenir en quelque sorte à l’autre. On peut dire que représenter et faire sont équi-originaires154. » La fonction et la fiction industrielles sont nouées : étudier seulement l’une des deux, comme le font la plupart des approches, serait en quelque sorte demeurer borgne.

Les trois bifurcations ici analysées s’inscrivent à l’intérieur du même cadre de référence, celui d’une imago mundi élaborée dans la matrice chrétienne. Elles sont des carrefours, des options dans une structure mentale, celle de l’Occident, qui a été fixée avec la Réforme grégorienne. Nous n’opposons pas structure et bifurcation. À l’intérieur d’une grande architecture, des possibles se développent et certains s’accomplissent. Chaque bifurcation suppose un mouvement sur une trajectoire et une séparation en directions différentes. On pourrait dire que l’Imago mundi est assez stable et que les bifurcations sont des moments assez brusques dans sa métamorphose pour la maintenir et la transformer tout à la fois. Les trois bifurcations dont nous traiterons réalisent des virtualités à l’intérieur d’une imago mundi formée par l’entrelacement du plus grand mystère, celui de l’Incarnation, et de l’hyperrationalisation du monde (Husserl parle de « surrationalité »). Les dynamiques de la déraison rationaliste ont été poussées à leur extrême, jusqu’à l’« outrance rationaliste155 », selon la formule de Legendre. À chaque bifurcation, l’Incarnation est revisitée, reprise et déplacée, et la rationalisation est amplifiée et élargie. En parlant de « bifurcation » nous visons deux choses : d’une part, un embranchement, voire une réorganisation, dans la vision du monde et d’autre part, l’incarnation d’un possible, l’actualisation d’un virtuel au sens défini par Gilles Deleuze : la bifurcation est, dans ce qui arrive, écartèlement « entre une virtualité qui s’actualise » et « une possibilité qui doit se réaliser156 ».

La foi industrialiste s’est réalisée par inflexions et choix construisant une vision du monde et non selon un développement linéaire obligé, « poussé » par la technique ou le progrès des connaissances, même si ce récit fait partie de sa propre Bible. Elle s’affirme autour des XIIe- XIIIe siècles dans le monachisme chrétien, notamment cistercien, et donne lieu, selon l’historien Jean Gimpel, à « la première révolution industrielle », même s’il s’agit sans doute du développement d’un système technique existant depuis la fin de l’Antiquité. Un des moments majeurs de la construction de la religion industrielle s’opère au milieu du XVIIIe siècle dans le dialogue et la confrontation de deux figures des « Lumières », Rousseau et Hume, avant de s’objectiver dans l’industrialisation et sa formulation explicite comme « religion » au XIXe siècle. L’ultime bifurcation, qui fait un lointain écho à la séparation fondatrice des pouvoirs temporel et spirituel et la clôt, est opérée par Saint-Simon, Comte et les ingénieurs saint-simoniens, notamment Barthélémy-Prosper Enfantin (1796-1864) et Michel Chevalier (1806-1879), avec l’industrialisme et le Nouveau Christianisme de la modernité.

Marcel Gauchet a lui aussi, de son côté, employé le terme de « bifurcation occidentale » pour identifier une rupture dans le rapport de l’ordre temporel et de l’ordre divin : « Autour de l’an mil, il se produit à ce moment une bifurcation décisive au sein de l’histoire chrétienne qui va déterminer le destin singulier de l’Occident. C’est de cette discontinuité majeure, qui n’était inscrite dans aucun programme, que nous sommes issus. C’est avec elle que le déploiement des possibilités que recélait le christianisme s’engage en grand. […] En Europe, il y a eu une rupture. C’est cette bifurcation des parages de l’an mil qui constitue le vrai point de départ de l’histoire moderne157. »

Alors que Gauchet, comme la plupart des philosophes de la « sécularisation », s’intéresse au rapport de la politique et de la théologie qui occupe le devant de la scène, nous explorons les coulisses de ce théâtre, là où se joue le montage silencieux de la religion industrielle entendue comme métamorphose de la religion, ce qui revient à la déséculariser.

Pour découvrir cette religion industrielle, il faut en établir la généalogie, voire en faire l’archéologie, suivant en cela le conseil de Durkheim : « Nous ne pouvons arriver à comprendre les religions les plus récentes qu’en suivant dans l’histoire la manière dont elles se sont progressivement composées. L’histoire est, en effet, la seule méthode d’analyse explicative qu’il soit possible de leur appliquer158. »

Généalogie

La généalogie-géologie de la religion industrielle, caractéristique de l’Occident et imposée au monde, se compose de plusieurs couches séculaires qui mettent en évidence trois moments, trois bifurcations : une vision techno-rationnelle du monde combinée au mystère majeur du christianisme, puis sa transformation avec la naissance de la science moderne en manifeste pour « dominer la Nature » conduisant au choix de sa réalisation au XVIIIe siècle, avant la formulation de sa dogmatique et la mise en place de son culte par Saint-Simon et ses disciples ingénieurs et industriels.

Cette généalogie n’est pas une histoire de l’industrialisation, mais celle de son industriation, d’un imaginaire et même d’une religion, qui délimite la structure dogmatique de la « société industrielle ». Elle pourrait être, selon une définition empruntée à Dominique Janicaud, une sorte de remontée « de la filière des conditions essentielles de possibilité159 » de cette religion. Cette généalogie n’est pas non plus une histoire de l’économie – de « oikonomia » (οἰκονοµία) qui signifie « administration de la maison » – qui fixerait son origine aux débuts du christianisme. C’est là la thèse de Giorgio Agamben qui décèle un « paradigme théologico-économique » dès l’ère chrétienne : il soutient « que la théologie chrétienne est depuis son commencement économico-gestionnaire et non pas politico-étatique160 » et fait l’hypothèse que l’économie serait tout simplement « un paradigme théologique sécularisé161 » ; le concept d’oikonomia étant associé par le christianisme au thème du Salut et de la Providence. Le terme oikonomia désigne au pluriel l’ordre providentiel car il exige les interventions divines, générale ou particulière, et au singulier, il est synonyme d’incarnation du Christ, notamment dans certains textes de la patristique grecque, car une seule économie lie Dieu, le monde et les hommes162. Notre analyse rejoint sur un point celle d’Agamben, l’importance de la dimension économico-gestionnaire dans le creuset chrétien, mais elle s’en éloigne car elle situe précisément sa formulation dans la Réforme grégorienne, au moment de la rencontre entre le christianisme et le droit romain. En effet, nous soutenons que la religion industrielle se forme et se développe à l’arrière-plan, voire à l’abri, de la grande répartition des pouvoirs, de nature politico-théologique, entre le Pape et l’Empereur. Pour la plupart des historiens de l’économie, la naissance de l’économie politique au milieu du XVIIIe siècle comme « science », notamment chez François Quesnay et Adam Smith, serait le préalable indispensable de l’industrialisation. Cette thèse qui postule la laïcisation est soutenue par Simone Meyssonnier pour laquelle « les sociétés se régulaient jusque-là par le truchement du Religieux et du Politique, deux instances faisant appel à une même exaltation qui confond les deux aspects de la transcendance. […] Au XVIIIe siècle, l’Économique s’interpose entre les deux instances pour rompre la fusion. […] L’Économique devient l’instrument qui tranche le lien entre le Religieux et le Politique, c’est-à-dire l’instrument même de la laïcisation du pouvoir. […] Le devoir du prince n’est plus le salut du peuple, mais son bonheur dans la prospérité générale. Les hommes redescendent sur terre […]. L’essentiel se passe dans le présent et dans le mouvement de l’Histoire163. » Il s’agit certes d’un moment majeur de la généalogie de la religion industrielle, à savoir la clôture de la deuxième bifurcation ouverte par la naissance de la science moderne.

Cet ouvrage est organisé en trois grands moments-carrefours constitutifs de cette religion.

La première partie traite de la formation à l’intérieur de la matrice chrétienne d’une forme de foi industrialiste accomplie dans le travail et la technique par le monachisme des bénédictins, des franciscains et des cisterciens qui préfigure la première « révolution industrielle » des XIIe et XIIIe siècles. Elle s’ouvre par la Réforme grégorienne qui autorise la production des deux produits dérivés du christianisme que sont l’État et l’Entreprise.

La deuxième partie aborde la double bifurcation opérée d’abord par la science moderne du XVIIe siècle, avec la mathématisation galiléenne du monde et le programme industrialiste de Bacon/Descartes pour comprendre et transformer la Nature. Puis la seconde bifurcation majeure oppose la philosophie et les doutes de Rousseau à l’affirmation industrialiste de Hume, qui se referme par la victoire de l’École écossaise et l’explosion techno-industrielle dans les Midlands et l’Écosse.

La troisième partie traite de l’élaboration du dogme par Saint-Simon et Comte, fondateurs de la religion industrielle et surtout du culte développé par les disciples saint-simoniens et conduit jusqu’à la « révolution managériale ». La religion industrielle est formulée en miroir avec le processus d’industrialisation. La séparation des pouvoirs spirituel / temporel est clôturée au début de la « Révolution industrielle » vers 1830. Au Grand Schisme fondateur de l’Occident chrétien du XIe siècle répond le petit schisme saint-simonien contemporain de la révolte des canuts lyonnais en 1831. Au scénario inaugural de séparation des pouvoirs temporel et spirituel répond leur fusion et l’absorption du pouvoir spirituel sécularisé dans la technoscience industrielle et le management.

La religion industrielle contemporaine combine et cimente une légitimité scientifico-positiviste, une normativité managériale et une puissante institution, l’Entreprise, qui peut désormais rivaliser avec l’État. Cette techno-institution économique conteste le politique en crise. Issue elle aussi de la matrice chrétienne, elle tend non plus à compléter ou à assister l’État, mais à le relayer, voire à le remplacer. L’Entreprise-Usine est l’institution de la religion industrielle dont la normativité est fixée aujourd’hui par le management au nom de l’efficacité et de la performance. La règle de saint Benoît servait jadis à libérer du temps pour la prière, désormais elle est devenue un rite managérial universel : le « labora » a absorbé l’« ora ».

La religion industrielle est le résultat, sur longue période, en Occident, d’un processus d’industriation fait de rationalisation et d’abstraction et de projection/incarnation pour « donner corps » et agir dans et sur le monde. Il y est toujours question d’incarnation, d’incorporation et de désincorporation, pour passer d’un Corps à un autre, ou pour extirper, à partir des corps au travail, des corpus standardisables. Ainsi triomphe depuis un siècle le management. Car l’industrie consiste toujours et encore à extraire ce qui est dans le corps pour le projeter à l’extérieur. Comme la mit en image Véronèse, l’industrie combine la conception abstraite et la main agissante, l’intelligence et l’habileté. La religion industrielle s’incarne toujours plus profondément dans le terrestre et se rationalise toujours plus abstraitement dans des « principes ». La rationalisation et l’incarnation partagent une forte potentialité de métamorphose dont le nouage engendre les bifurcations de l’Imago mundi industrielle occidentale.

La rationalisation issue de la force conceptuelle du droit romain et de la mesure médiévale du temps atteint son point culminant avec la naissance de la science moderne inaugurant la deuxième bifurcation. La formulation de la religion industrielle est marquée par l’acmé du processus d’incarnation terrestre dans l’action de transformation réalisée et universalisée par la « grande industrie » du XIXe siècle. Les deux composantes de la religion industrielle – incarnation et rationalisation – ouvrent des possibles multiples pour se cristalliser et se nouer dans des moments et sur des objets divers. L’incarnation change de « corps » et la rationalisation d’objets : la mesure et le calcul deviennent géométrisation du monde avec la Science moderne, puis avec la techno-science-économie. L’imaginaire industriel remanie en tous sens la dialectique Corps-Machine, noyau dur de l’Imago mundi occidentale.

Les trois bifurcations mettent des institutions de production en miroir avec l’architecture fiduciaire d’ensemble dans laquelle elles s’inscrivent : le Monastère, la Manufacture et l’Usine. Ces trois institutions se différencient par la symbolique qu’elles cristallisent et leur rythme, éléments constitutifs de tout pouvoir : temporalités des cloches, des horloges et des ordinateurs. À partir de la matrice chrétienne et des évolutions technologiques, trois images du monde se forgent : le monde-horloge du monastère, le « monde-machine164 » de la manufacture et le monde automatisé de l’usine.

Une architecture fiduciaire a été construite à coups de « lois », qui supposent toujours un législateur tout-puissant : lois divines, « lois de la nature » et « lois de l’histoire ». Après le Dieu législateur – pour reprendre le titre d’un ouvrage d’un grand scolastique, le jésuite Francisco Suárez (1548-1617), De Deo legistore (1612), auteur aussi d’un De Incarnatione – se dévoilent les « lois de la nature » que la science expérimentale s’efforce de découvrir et enfin les « lois de l’histoire » que les philosophes du XIXe siècle cherchent à mettre au jour. Les trois bifurcations sont ainsi des révélations renouvelées avec, pour chacune, le dévoilement de lois explicatives du fonctionnement du monde. Dans le couple fondateur de la religion industrielle, la rationalité éclaire de l’intérieur le mystère de l’Incarnation : ce que celle-ci cache, la raison est censée le révéler. L’indémontrable fondateur, en se déplaçant d’un Législateur à un autre, Dieu, la Nature, l’Humanité, suscite et relance à chaque fois une nouvelle quête rationnelle. C’est un véritable jeu de cache-cache qui se noue, se dénoue et se joue à chaque bifurcation : un déplacement du mystère de l’Incarnation dans un nouveau grand Corps appelle une nouvelle rationalisation du monde pour le dévoiler. Le dévoilement accompli, le mystère se régénère à son tour par un transfert de l’Incarnation. C’est pourquoi l’Occident chrétien a mis en place une architecture fiduciaire à la fois solide et souple, génératrice d’un processus métamorphique sans limite, auto-alimenté par son couple « infernal », mystère et raison. Tout se passe comme si le mystère de chaque Incarnation appelait une explication rationnelle et comme si la raison nécessitait, elle, un butoir causal trouvé dans un mystère renouvelé.

On peut avancer que c’est saint Anselme qui « ouvre le bal » dès le XIIe siècle, avec la scolastique, en démontrant par la raison la nécessité de l’Incarnation – Credo ut intelligum (« Je crois afin de comprendre ») –, faisant ainsi de la théologie une « science »165. En dressant la raison face à la foi, le logos et la scolastique (dialectique) se posent contre le mythe et le mystère : Véronèse les met face à face et les relie par le tissage industriel de Minerve.

Ainsi, à chaque bifurcation, il s’opère non seulement une réincarnation dans un autre Corps, mais, simultanément, la vision de la Nature se modifie. Le couple Nature / industrie tremble à chaque réorganisation de l’Imago mundi occidentale. L’industrie est une non-nature comme la nature est un non-artefact. Elles s’entre-définissent par contraposition. Dans la matrice chrétienne, Dieu crée la Nature parfaite et l’homme, créateur à l’image de Dieu, peut prolonger la création par le travail et la technique. Au tournant des XVIe et XVIIe siècles, la Nature peut être transformée et modifiée par la science et la technique.

Malgré la mise en garde solitaire de Rousseau, la bifurcation industrialiste s’accomplit. Pour Saint-Simon, Comte et les saint simoniens, la Nature est imparfaite, c’est pourquoi il faut la transformer et l’exploiter par la science et l’industrie. L’industrie ne porte en elle que des bienfaits, d’où la nécessité d’industrialiser la société et la planète entière pour le bonheur de l’Humanité. Les trois bifurcations sont des moments intenses de reprise de l’alliage incarnation / rationalisation. Ces nœuds concentrent les contradictions et les affrontements qui suscitent un changement de vision du monde, mais demeurent à l’intérieur de la matrice monothéiste chrétienne. On peut aller jusqu’à identifier quelques dates symboliques pour marquer ces tournants : 1134, 1620 et 1755 et enfin, 1830, 1880 et 1942.

Entre la Révolution papale, première « révolution européenne » comme la nomme Harold J. Berman, et celle d’Octobre en 1917, qui devait combiner le pouvoir des Soviets et de l’électricité, il y a eu la lente formation, puis la formulation de la religion industrielle par Saint-Simon et ses disciples. Son Nouveau Christianisme, devenu le bréviaire de l’Église saint-simonienne, sert à la fusion des pouvoirs temporel et spirituel au profit de la Religion industrielle, une religion toute terrestre, temporelle, rationnelle et même « scientifique ». Dès lors la légitimité et la foi se réduisent à la seule rationalité / normativité de la techno-science-économie dont le management est le point d’aboutissement. L’industrie en serait la synthèse et l’accomplissement, le mythe et le rite. Tout se passe comme si, dans la coulisse des six grandes révolutions occidentales identifiées par Berman166, avaient travaillé sourdement les révolutions industrielle et managériale.

L’achèvement du grand cycle pluriséculaire de la construction de l’édifice industrialiste s’accomplit de nos jours par la généralisation du paradigme cybernétique. Dans un ultime déplacement de l’incarnation dans des objets technologiques qualifiés d’« intelligents », la religion industrielle se fait « religion cybernétique ». Erich Fromm l’avait identifiée en soulignant à sa manière le dernier nouage de l’incarnation et de la rationalité : « L’Homme a fait de lui-même un Dieu parce qu’il a acquis la capacité technique de procéder à une “seconde création” du monde qui remplace celle du Dieu de la religion traditionnelle. On peut également dire que nous avons fait de la machine un dieu et que, en la servant, nous sommes devenus des dieux167. » La rencontre du management et de la cybernétique au sortir de la Seconde Guerre mondiale, que nous nommerons le « cybermanagement », clôt les révolutions d’Occident.

Le tableau de la page suivante offre un panorama synthétique des trois bifurcations de l’industriation, objets des trois parties de cet ouvrage.

Revenons une fois encore à la toile de Véronèse. Observons le dialogue tendu des regards entre Fides et Minerve. La Foi semble éloigner le graal qu’elle tient dans ses mains en regardant Minerve et sa toile-modèle de rationalité qu’elle serre entre ses doigts. Tout se passe comme si la Foi éloignait le saint mystère des mains de Minerve, symbole de l’industrie, qui risquerait de l’emporter pour valoriser la puissance temporelle de Venise. Véronèse peint sa toile en pleine Contre-Réforme ; or, celle-ci plaide pour le renforcement de l’intramondain. La Fides s’élève vers le céleste, alors que le corps de Minerve s’alourdit dans le terrestre. Le mystère et la rationalité sont mis en tension. Fides regarde Minerve mais éloigne d’elle le saint graal, et Minerve tourne son regard et ouvre sa main vers la puissance temporelle de la Sérénissime. La toile de Véronèse théâtralise le lien du mystère et de la raison ou des pouvoirs spirituel et temporel, et semble annoncer la bifurcation qui va advenir avec Galilée et la science expérimentale, trois décennies plus tard, à quelques pas du Palais des Doges, dans l’usine à ciel ouvert de l’Arsenal.

1. Alain Touraine, La Fin des sociétés, Paris, Le Seuil, 2013, p. 65.

2. Par Occident, nous désignons à la suite de l’historien Harold J. Berman un concept culturel : « L’Occident ne se trouve donc pas à l’aide d’une boussole. […] L’Occident est plutôt un concept culturel […]. Ce n’est pourtant pas une simple idée : c’est une communauté. » Il s’agit d’« une culture historique particulière, une civilisation […] en y englobant toutes les cultures issues de l’héritage de l’Antiquité grecque et romaine, par contraste avec l’“Orient” qui comprenait principalement l’Islam, l’Inde et l’“Extrême-Orient”. » H. J. Berman, Droit et Révolution I [Law and Revolution : The Formation of the Western Legal Tradition, 1983], Librairie de l’Université d’Aix-en-Provence, 2002, pp. 18-19.

3. David S. Landes, L’Europe technicienne : révolution technique et libre essor industriel en Europe occidentale de 1750 à nos jours, traduit de l’anglais par Louis Évrard, Paris, Gallimard, coll. « NRF », 1975, p. 12.

4. Ian Morris, Pourquoi l’Occident domine le monde… pour l’instant, traduction par Jean Pouvelle, Paris, L’Arche, 2011, p. 200.

5. Gregory Clark, A Farewell to Alms. A Brief Economic History of the World, Princeton et Oxford, Princeton University Press, 2007, p. 8.

6. Genèse, Psaume 38, verset 7. Dans son Traité sur la Trinité, 14, 4, 6, Augustin intervertit les propositions et déclare : « Au lieu de dire, “bien que l’homme marche dans l’image, cependant il s’inquiète en vain” (= formulation du psaume), on peut dire “bien que l’homme s’inquiète en vain, cependant il marche dans l’image”. » Voir Pierre Legendre, Leçons III. Dieu au miroir. Étude sur l’institution des images, Paris, Fayard, 1994, pp. 115-116.

7. David Rosand, Véronèse, traduit de l’américain par Odile Menegaux et Renaud Temperini, Paris, Citadelles & Mazenod, 2012, p. 345.

8. Ibid., p. 346.

9. « Par la consécration du pain et du vin s’opère le changement de toute la substance du pain en la substance du Corps du Christ notre Seigneur et de toute la substance du vin en la substance de son Sang ; ce changement, l’Église catholique l’a justement et exactement appelé transsubstantiation. » Une première définition de la transsubstantiation fut donnée au concile de Latran de 1215, puis confirmée après la Réforme, au concile de Trente qui s’acheva en 1563, peu avant que Véronèse ne peignît ce plafond.

10. Jacques Le Goff, « Le rituel symbolique de la vassalité », in Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident : 18 essais, Paris, Gallimard, 1977, p. 350.

11. Henri de Lubac, « L’Eucharistie, présence du Christ, un mystère inépuisable », in Corpus mysticum, Œuvres complètes, tome XV, Paris, Éditions du Cerf, 2009, pp. 411-413.

12. D. Rosand, Véronèse, op. cit., p. 346.

13. D’après Tout l’œuvre peint de Véronèse, introduction de Sylvie Béguin, documentation de Remigio Marini, Paris, Flammarion, coll. « Les Classiques de l’Art », 1970.

14. Antoine Orliac, « Paul Véronèse et la Splendeur vénitienne », extrait du Mercure de France, 1928, p. 19.

15. Voir les commentaires de Bernard Chambaz, La Dialectique Véronèse, Crest, Éditions La Sétérée, coll. « L’Empan », 1989.

16. La distinction antique entre arts dits libéraux et arts dits mécaniques remonte à Solon, elle est reprise par Platon (République, VII, 522b) et par Aristote (Politique, Livre VIII, chap. II, 1337b). Elle demeure au Moyen Âge : d’un côté, les sept arts « libéraux » liés au savoir (grammaire, logique, rhétorique, arithmétique, géométrie, astronomie et musique) et, de l’autre, les arts liés à la dextérité manuelle (arts plastiques notamment).

17. Francis Bacon, De Augmentis Scientiarum, Livre II, ch. 2, in The Works of Francis Bacon, édition établie par James Spedding, Robert Leslie Ellis et Douglas Denon Heath, 7 volumes, Londres, 1857-1874 ; vol. V, 2, p. 47 ; traduction française par Jean Alexandre C. Buchon, in F. Bacon, Œuvres philosophiques, morales et politiques, Paris, Delagrave, 1880, p. 127.

18. Guidobaldo de Marchesi del Monte [Dal Monte], Mechanicorum Liber, 1577, traduit en italien, 1581 (accessible en ligne sur le site gallica.bnf). Cité par Paolo Rossi, Aux origines de la science moderne, trad. de l’italien par Patrick Vighetti, Paris, Le Seuil, coll. « Sciences », 1999, p. 35.

19. Ovide, Les Métamorphoses, Paris, Le Club français du livre, traduction de Georges Lafaye, 1960, pp. 120-121.

20. F. Bacon, Novum Organum, traduction d’Alfred Lorquet, Paris, Hachette, et Amiens, chez Caron-Vitet, 1840, p. 95.

21. Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, Maspero, coll. « PCM/Petite Collection Maspero », 1982, vol. II, p. 54.

22. Dante Alighieri, La Divine Comédie, Le Paradis, chant XVI, traduction du chevalier Artaud de Montor, Paris, Garnier Frères, 1841, p. 353.

23. Guy de Tervarent, Attributs et symboles dans l’art profane : dictionnaire d’un langage perdu (1450-1600), Genève, Librairie Droz, 1997, p. 52. Voir aussi Sylvie Ballestra-Puech, Métamorphoses d’Arachné. L’artiste en araignée dans la littérature occidentale, Genève, Librairie Droz, 2006, p. 151.

24. Iconologie par figures ou traité complet des allégories, emblèmes, etc. par MM. Gravelot et Cochin, Iconologie, ou Traité de la science des allégories… en 350 figures gravées d’après les dessins de MM. Gravelot et Cochin, avec les explications relatives à chaque sujet [par Gaucher], Paris, Lattré, [s. d.], 4 vol., BNF-Gallica.

25. Cité par Raymond Tallis, The Hand : A Philosophical Inquiry in Human Being, Edinburgh University Press, 2003, p. 4.

26. Henri Focillon, Vie des formes, suivie de l’Éloge de la main, Paris, PUF, 5e édition, 1964, p. 128.

27. Oswald Spengler, L’Homme et la Technique, Paris. Gallimard, coll. « Idées NRF », 1958, p. 83 et p. 85.

28. Henri Saint-Simon, L’Industrie, in Œuvres complètes, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2013, vol. 2, p. 1487.

29. Jean Duvignaud, Spectacle et société, Paris, Denoël, 1970, p. 75.

30. Formule trouvée chez Karl Löwith, Histoire et Salut, Paris, Gallimard, coll. « NRF », 2002, p. 87.

31. Formule de Pierre Legendre, in Dominium Mundi. L’Empire du Management. Paris, Mille et une nuits, 2007, p. 86.

32. « Déclaration portant règlement pour les mines de fer du Royaume » du 18 mai 1543, dans Isambert, Decrusy, Taillandier, Jourdan, Recueil général des anciennes lois françaises, depuis l’an 420 jusqu’à la Révolution de 1789 contenant la notice des principaux monumens des Mérovingiens, des Carlovingiens et des Capétiens, et le texte des ordonnances, édits, déclarations, lettres patentes, règlemens,… de la troisième race, qui ne sont pas abrogés, ou qui peuvent servir, soit à l’interprétation, soit à l’histoire du droit public et privé…., Paris, Belin-Leprieur et Verdière, mai 1828, tome 12, p. 810.

33. Alfred Ernout et Alfred Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine [1967], Paris, Klincksieck, 4e éd., 2001, article « Industria », p. 316.

34. Pierre Legendre précise ainsi l’étymologie du terme : « Industrie est un composé ; de l’adverbe grec endon, “en dedans”, “intérieurement”, et du verbe latin struo (d’où provient structura), “entasser” des matériaux, “construire”. Ainsi ce terme, au sens de l’agir moderne, contient souterrainement l’idée d’une intériorité, de quelque chose qui s’élabore en secret et se manifeste à l’extérieur, aujourd’hui par le zèle productiviste. » Pierre Legendre, in Argumenta & Dogmatica, Paris, Mille et une nuits, 2012, pp. 21-22.

35. Ibid., p. 22.

36. Source : <http://www.cnrtl.fr/etymologie/industrie>. Voir René de Lespinasse et François Bonnardot, Les Métiers et Corporations de la ville de Paris. XIII e siècle. Le Livre des métiers d’Étienne Boileau, Paris, Imprimerie Nationale, 1879 ; réimpression, 2005. Signalé par Barbara von Gemmingen-Obstfelder, Semantische Studien zum Wortfeld Arbeit im Französischen, Tübingen, 1973, p. 35.

37. Henri Hauser, Les Débuts du capitalisme, Paris, Alcan, 1927, pp. 309-310.

38. Henri Sée, « À propos du mot industrie  », Revue historique, vol. 149, 1925, pp. 58-61 et Henri Hauser, « Le mot Industrie chez Roland de la Platière », Revue historique, vol. 150, 1925, pp. 189-193.

39. Paul Harsin, « De quand date le mot industrie ? », Annales d’histoire économique et sociale, no 6, volume 2, 1930, pp. 235-242.

40. Michael James, « Pierre-Louis Roderer, Jean-Baptiste Say and the concept of industrie », History of Political Economy, vol. 9, no 4, 1977, pp. 455-475.

41. Philippe Fontaine, « Le concept d’industrie au XVIIIe siècle : à la recherche d’une acception oubliée », Économie et sociétés, numéro PE 16, 3/1992. Numéro spécial « Histoire de l’économie industrielle », Cahiers de l’ISMEA, pp. 7-33. Voir aussi Paul-Louis Pelet, « “L’archéologie industrielle”, science ou fiction ? » in Revue suisse d’Histoire, Bâle, vol. 31/1981, pp. 32-42.

42. Henri Hauser, « Le mot Industrie chez Roland de la Platière », art. cité, p. 192.

43. H. Hauser, Les Débuts du capitalisme, op. cit., p. 309.

44. P. Fontaine, « Le concept d’industrie au XVIIIe siècle : à la recherche d’une acception oubliée », art. cité, p. 8.

45. Dans L’Avare, Frosine déclare à l’acte II : « Tu sais que dans ce monde, il faut vivre d’adresse, et qu’aux personnes comme moi le Ciel n’a donné d’autres rentes que l’intrigue et que l’industrie. »

46. Victor Considérant, Destinée sociale, Paris, Au Bureau de la Phalange, 1834, vol. 1, p. 50. Voir Jean Dubois, Le Vocabulaire politique et social en France, de 1869 à 1872, Paris, Larousse, 1962, p. 323.

47. Harold J. Berman, Droit et Révolution, t. I, op. cit., p. 47. « C’est, dit-il, l’injection massive de politique temporelle et de mouvements sociaux dans la psychologie religieuse. » Raymond Aron introduit en 1944 le concept de « religion séculière », qu’il définit ainsi : « Je propose d’appeler religions séculières les doctrines qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie et situent, ici-bas, dans le lointain de l’avenir, sous la forme d’un ordre social à créer, le salut de l’humanité. »

48. Alain Supiot, présentation de la collection « Poids et mesures du monde », voir p. 2.

49. Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle [1ère éd. Munich, Beck Verlag, 1956], trad. de l’allemand par Christophe David, Paris, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances/Éditions Ivrea, 2002, p. 54 et p. 104.

50. Erich Fromm, Avoir ou être. Un choix dont dépend l’avenir de l’homme, traduction de l’anglais par Théo Carlier, Paris, Robert Laffont, coll. « Réponses », 1978, pp. 168-169.

51. Ibid., pp. 170-171. Signalons aussi l’emploi de la notion de « religion industrielle » dans l’article « Allegories of Progress : Industrial Religion in the United States », de Richard J. Callahan Jr., Kathryn Lofton et Chad E. Seales, Journal of the American Academy of Religion, vol. 78, no 1, mars 2010, pp. 1-39.

52. Par « Occident », nous entendons ici l’Europe de l’Ouest où est née l’industrie, les régions extra-européennes où les Européens de l’Ouest se sont installés, notamment l’Amérique du Nord, et les régions qui ont adopté la civilisation industrielle comme l’Europe de l’Est et le Japon.

53. P. Legendre, Leçons II. L’Empire de la Vérité. Introduction aux espaces dogmatiques industriels, Paris, Fayard, 1983, p. 41 et p. 18.

54. Ibid., p. 10 et p. 24.

55. P. Legendre, Leçons IX. L’Autre Bible de l’Occident : le Monument romano-canonique. Étude sur l’architecture dogmatique des sociétés, Paris, Fayard, 2009, p. 270.

56. P. Legendre, Dominium Mundi, op. cit., p. 36 et p. 22.

57. Sigmund Freud, L’Avenir d’une illusion [1927], Paris, Hatier, coll. « Classiques & Cie philo », 2012, p. 70.

58. Hannah Arendt conteste la différence entre sécularité et non-sécularité. Voir Hans Blumenberg, La Légitimité des temps modernes, Paris, Gallimard, coll. « NRF », 1999, et l’ouvrage dirigé par Peter L. Berger (éd.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Grand Rapids, Eerdmans, 1999.

59. Lewis Mumford, Technique et civilisation, traduit de l’anglais par Denise Moutonnier, Paris, Le Seuil, 1950, p. 124.

60. Harold J. Berman, Droit et révolution I, op. cit., p. 39.

61. Les deux « Pères » sont Prosper-Barthélémy Enfantin et Saint-Amand Bazard. Nous analysons la portée de ce « petit schisme » dans la troisième partie, chapitre 5, p. 534 et suivantes.

62. P. Legendre, Dominium Mundi, op. cit., p. 25.

63. Ivan Illich, Le Travail fantôme, in Œuvres complètes, Paris, Fayard, 2005, vol. 2, p. 112.

64. Ce terme de « transformation », essentiel pour l’industrie moderne, est lié à « transsubstantiation ». Les Grecs et les Romains associaient conversio, transmutatio, transformatio, transfiguratio, transelementatio et transubtantiatio, selon le lexique médical gréco-latin de Bartolomeo Castelli (Venise, 1607).

65. Karl Marx, Le Capital, trad. de Joseph Roy, Paris, Éditions sociales, 1969, livre I, II, p. 58. La traduction de cette édition a été entièrement révisée par l’auteur.

66. S. Freud, Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse, XXXV Conférence sur une Weltanschauung, Paris, Gallimard, 1984, p. 211.

67. Alfred North Whitehead, Science and the Modem World, New York, The Free Press, 1967, p. VII. « C’est, dit-il, un arrière-plan imaginatif secret qui n’émerge jamais explicitement. »

68. Carl Gustav Jung, « L’Occident, l’Orient et leur sens », in L’Âme et la Vie, Paris, Le Livre de poche, 2008, p. 300.

69. Paul Valéry, « La politique de l’esprit », in Œuvres, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1957, tome 1, p. 1033.

70. Ibid., p. 1034.

71. P. Legendre, Dogmatica & Argumenta, op. cit., p. 21 et p. 10.

72. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse [1912], Paris, PUF, 1968 [5ème éd.], tome I, p. 42.

73. Pierre Gisel, Qu’est-ce qu’une religion ?, Paris, Librairie philosophique Jean Vrin, coll. « Chemins philosophiques », 2007 ; Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz, Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, 2002.

74. Danièle Hervieu-Léger, « Croire en modernité : aspects du fait religieux contemporain en Europe », in Encyclopédie des religions, Paris, Bayard, 1997, p. 2073.

75. Voir Raymond Boudon, La Rationalité, Paris, PUF, 2011.

76. P. Legendre, Leçons IX. L’Autre Bible de l’Occident, op. cit., p. 334.

77. RP. Augustin de Narbonne, Jésus Christ dans l’Eucharistie ou l’abrégé de ses merveilles dans le très saint sacrement de l’autel, J.-P. Douladoure imprimeur près le collège de Foix, Sermon I, « Jésus Christ dans l’Eucharistie, un pain qui rassasie les affamés », Toulouse, 1694 [3e éd.], p. 8.

78. P. Legendre, Leçons IX. L’Autre Bible de l’Occident, op. cit., p. 164.

79. Serge Margel, L’Invention du corps de chair. Étude d’anthropologie religieuse du premier christianisme, Paris, Le Cerf, 2016, p. 93.

80. P. Legendre, Leçons IX. L’Autre Bible de l’Occident, op. cit., p. 52.

81. Ibid., p. 479.

82. Sabino S. Acquaviva, L’Éclipse du sacré dans la civilisation industrielle, Paris, Mame, 1967, p. 15.

83. Pascal Picq, paléoanthropologue, écrit : « Nous avons tous une part de pensée sauvage, qui n’est pas la pensée des sauvages. Nous avons tous besoin d’irrationnel, on ne peut y échapper » (in Lexiques de l’incertain, Paris, éd. Parenthèses, 2008, p. 58).

84. Serge Margel, L’Invention du corps de chair, op. cit., p. 14.

85. Pierre Legendre écrit dans Argumenta & Dogmatica : « Je dirai que deux Acteurs majuscules, inventeurs de liturgies et pourvoyeurs de rites, deux entités sacro-saintes, ont fait irruption sur la scène européenne : l’État et l’Entreprise capitaliste » (op. cit., p. 71).

86. Yves Congar, « Le moment “économique” et le moment “ontologique” dans la Sacra Doctrina (Révélation, Théologie, Somme théologique) », dans Mélanges offerts à M.-D. Chenu : maître en théologie, Paris, Librairie philosophique Jean Vrin, coll. « Bibliothèque thomiste XXXVII », 1967, p. 161.

87. François Flahault, Le Crépuscule de Prométhée. Contribution à une histoire de la démesure humaine, Paris, Mille et une nuits, 2008.

88. Y. Congar, « Le moment “économique” et le moment “ontologique” dans la Sacra Doctrina (Révélation, Théologie, Somme théologique) », art. cité, p. 136.

89. Jean-Paul Willaime, « La contribution du christianisme à la modernité politique », in Frédéric Lenoir et Ysé Tardan-Masquelier (sous la dir. de), Encyclopédie des religions, Paris, Bayard, 2000, vol. II, p. 2111.

90. G. W. F. Hegel, La Raison dans l’Histoire, traduction, introduction et notes par Kostas Papaionnou, Paris, UGE, coll. « 10/18 », 1965, p. 62 et p. 61.

91. Harold J. Berman, Droit et Révolution I, op. cit., p. 192.

92. Voir Pierre Gisel, Corps et Esprit. Les mystères de l’incarnation et de la résurrection, Genève, Labor et Fides, 1992, p. 15.

93. Régis Debray, « Incarnation, médiation, transmission », in Autre Temps. Les Cahiers du christianisme social, no 32, 1991, pp. 38-46.

94. Jean-Claude Schmitt, Le Corps, les Rites, les Rêves, le Temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, pp. 23-25.

95. Marie-Dominique Chenu, Pour une théologie du travail, Paris, Le Seuil, 1955, pp. 29-30.

96. Voir Friedrich Maximilian Klinger (1752-1831), Les Aventures du docteur Faust et sa descente aux enfers, par MM. de Saur et Saint-Geniès, traduit de l’allemand, 3 volumes, Paris, A. Bertrand, 1825.

97. Søren Kierkegaard, L’École du christianisme [1850], § 26 et 27, extrait Œuvres complètes, traduit du danois par Paul-Henri Tisseau, tome XVII, Paris, L’Orante, 1982, pp. 26-27. Cité par Karl Heinz Ohlig, Christologie, Paris, Éditions du Cerf, 1996, 2 volumes, vol. 2, pp. 148-149.

98. Erich Fromm, Le Dogme du Christ et autres essais, traduit de l’anglais par Paul Alexandre, Bruxelles, Éditions Complexe, 1975, p. 80.

99. S. Freud, L’Avenir d’une illusion, op. cit., p. 39.

100. Carl G. Jung, Psychologie et alchimie [1970], traduit de l’allemand et annoté par Henry Pernet et le docteur Roland Cahen, Paris, Buchet-Chastel, 2014, p. 40.

101. P. Legendre, Argumenta & Dogmatica, op. cit., p. 35.

102. Michel Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, Paris, Le Seuil, 2000, p. 9.

103. Daniel Cérézuelle, La Technique et la Chair. Essai de philosophie de la technique, Lyon, Parangon/Vs, 2011, p. 209.

104. Maurice Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris, Gallimard, 1996, dont « Foi et bonne foi » [février 1946], pp. 212-213.

105. Daniel Cérézuelle, « La technique et la chair. De l’ensarkosis logou à la critique de la société technicienne chez Bernard Charbonneau, Jacques Ellul et Ivan Illich », Revue européenne des sciences sociales, XLIII-132, Genève, Librairie Droz, 2005, pp. 5-30.

106. Jean Robert et Valentine Borremans, préface aux Œuvres complètes d’Ivan Illich, Paris, Fayard, 2003, vol. 1, p. 22.

107. Antonin Artaud, Van Gogh le suicidé de la société, Paris, Gallimard, coll. « L’Imaginaire », 2014, p. 81.

108. M. Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p. 12.

109. Ibid., p. 15.

110. Ibid., p. 245.

111. Michel Henry, « L’Incarnation dans une phénoménologie radicale », in Incarnation. Textes réunis par Marco M. Olivetti, Padova, Biblioteca dell’Archivio di Filosofia CEDAM, 1999, pp. 19-26 (citation p. 22).

112. Ibid., p. 23.

113. « L’extrême de la désincarnation est la représentation du Bouddha par ses symboles non iconiques […]. L’extrême de l’incarnation est la représentation de la naissance du Christ et des épisodes de sa vie terrestre, surtout celui de sa Passion et de son sacrifice. » Octavio Paz, Conjonctions et disjonctions, traduit de l’espagnol par Robert Marrast, Paris, Gallimard, coll. « NRF Essais », 1971, p. 57 et p. 56.

114. Gratien Bacon, « Mystère de l’Eucharistie et ministère de la Parole dans l’œuvre de Bossuet », in Revue des Sciences religieuses, tome 42, fascicule 1, 1968, pp. 39-61 (<http://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1968_num_42_1_2495>).

115. Jacques Bénigne Bossuet, Traité de la communion sous les deux espèces, deuxième partie, n. 6, Paris, Sébastien Mabre-Cramoisy, 1682 ; in Bossuet, Œuvres, t. XVI, p. 327, cité par Gratien Bacon, « Mystère de l’Eucharistie et ministère de la Parole dans l’œuvre de Bossuet », art. cité, p. 49.

116. Irène Rosier-Catach, La Parole efficace. Signe, rituel, sacré, Paris, Le Seuil, 2004, et « Les sacrements comme signes qui font ce qu’ils signifient : signe efficace vs efficacité symbolique », Transversalités no 105, 1/2008, pp. 83-106. Voir Pierre Legendre, Leçons X. Dogma : instituer l’animal humain. Chemins réitérés de questionnement, Paris, Fayard, 2017, p. 149.

117. Voir Antoine Vergote, « Verticalité et horizontalisme dans le langage symbolique sur Dieu », in Explorations de l’espace théologique, Louvain, Leuven University Press, 1990, pp. 525-548.

118. Le concile de Chalcédoine, tenu du 8 octobre au 1er novembre 451, réunit plus de 340 évêques dans l’église Saint-Euphémie sur la rive asiatique de Constantinople.

119. J.-C. Schmitt, Le Corps, les Rites,…, op. cit., p. 259.

120. Lanfranc (ou Lanfranc du Bec, de Cantorbéry), prélat d’origine italienne et théologien, est un réformateur de l’Église d’Angleterre, archevêque de Cantorbéry de 1070 à sa mort. Guillaume le Conquérant lui confia la remise en ordre de l’Église d’Angleterre. Voir le colloque de Cerisy-la-Salle, Autour de Lanfranc (1010-2010). Réforme et réformateurs dans l’Europe du Nord-Ouest ( XI e- XII esiècles), actes publiés sous la direction de Julia Barrow, Fabrice Delivré et Véronique Gazeau, Caen, Presses universitaires de Caen, 2015.

121. Voir Irène Rosier-Catach, La Parole efficace, op. cit., pp. 355 et suiv.

122. Cité par Émile Bréhier, La Philosophie du Moyen Âge, nouvelle édition corrigée, mise à jour et augmentée d’un appendice, Paris, Albin Michel, coll. « L’Évolution de l’Humanité », 1949 ; édition électronique : <http://classiques.uqac.ca>, p. 122.

123. Michel Blay, Dieu, la Nature et l’Homme, Paris, Armand Colin, coll. « Le Temps des idées », 2013, pp. 12-13.

124. G. W. F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire mondiale, éd. de G. Lasson, Hambourg, Meiner Verlag, 1968, in GW, I, p. 722.

125. Hans Küng, Incarnation de Dieu. Introduction à la pensée théologique de Hegel comme prolégomènes à une christologie future, Paris, Desclée de Brouwer, 1973, p. 484. Karl Löwith va dans ce sens, dans Histoire et Salut, op. cit., p. 85.

126. Emmanuel Mounier, « Le christianisme et l’idée de progrès », conférence du 13 septembre 1947, in Progrès technique et progrès moral. Rencontres internationales de Genève, Neuchâtel, Éditions de la Baconnière, coll. « Histoire et société d’aujourd’hui », 1948, pp. 181-223 (ici, p. 194).

127. La véritable conduite de Saint François de Sales pour la confession ou communion, Lyon, Chez Rusand & Cie, 1805, pp. 208-209. Cette image est reprise par Augustin de Narbonne, « Dieu, dit-il, s’est rétréci dans le ventre de la Vierge », op. cit., Sermon I in Jésus Christ dans l’Eucharistie ou l’abrégé de ses merveilles dans le très saint sacrement de l’autel [édition de 1690], op. cit., p. 15.

128. A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, op. cit., p. 699.

129. Gilbert de La Porrée, évêque de Poitiers (1142-1154), fit ses études à Poitiers, Laon et Chartres, puis enseigna à Chartres et à Paris.

130. M.-D. Chenu, La Théologie au douzième siècle, Paris, Librairie philosophique Jean Vrin, 1957, p. 46.

131. K. Marx, Manuscrits de 1844, traduction, présentation et notes d’Émile Bottigelli, Paris, Éditions sociales, 1968, p. 66.

132. D’Alembert, Discours préliminaire de l’Encyclopédie, par F. Picavet, Paris, Librairie Armand Colin et cie, 1894, p. 163.

133. Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. 32.

134. Ibid., pp. 99-100.

135. P. Gisel, Corps et Esprit, op. cit., p. 24.

136. Alain Supiot, Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du Droit, Paris, Le Seuil, coll. « Points », 2005, p. 12.

137. Ovide, Les Métamorphoses, op. cit., p. 14.

138. M. Gauchet, Le Désenchantement du monde, op. cit., p. 81.

139. Ibid., p. 82.

140. Ibid., p. 35.

141. Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Âge. Des origines patristiques à la fin du XIV esiècle, Paris, Payot, 1986 [2nde éd.], p. 254.

142. Ibid., p. 255.

143. Dans la théologie médiévale, « la nature et l’histoire étaient le miroir du divin », dit Amos Funkenstein, in Théologie et imagination scientifique. Du Moyen Âge au XVII e siècle, traduit de l’anglais par Jean-Pierre Rothschild, Paris, PUF, coll. « Théologiques », 1995, p. 55.

144. Ce traité, édité en 1244 mais peu diffusé, reparaît en 1259. C’est à la Renaissance qu’il est diffusé : il est réimprimé au moins sept fois entre 1473 et 1494, il l’est encore à Venise en 1591, puis à Douai en 1624. Voir Sylvain Matton, Scolastique et alchimie ( XVI e- XVII esiècles), Paris, SEHA et, Milan, ARCHE, 2009, p. 662.

145. Cité par Michel Lemoine, « L’œuvre encyclopédique de Vincent de Beauvais », in Maurice de Gandillac et alii, La Pensée encyclopédique au Moyen Âge, Neuchâtel, La Baconnière, 1966, p. 78. Voir Pierre Legendre, Leçons X. Dogma : instituer l’animal humain, op. cit., p. 195, note 1.

146. Selon le Dictionnaire étymologique du latin, ora signifie d’abord « parler », et « plaider » (au sens de « faire une requête »), puis « parler à la divinité », et labora signifie « être chargé », « plier sous la charge ou sous le choc », d’où la peine, la souffrance et la charge de travail.

147. Erwin Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique [1951], traduction et postface de Pierre Bourdieu, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Le Sens commun », 1967, p. 70.

148. Baruch Spinoza, Éthique, Première partie, De Deo, Appendice, traduction et notes par Charles Appuhn, in Œuvres, t. III, Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 61.

149. Francis Bacon, Novum Organum, Second Livre, aphorisme 36, introduction, traduction et notes par Michel Malherbe et Jean-Marie Pousseur, Paris, PUF, coll. « Épithémée », 2010, p. 255.

150. Ibid., p. 267.

151. Voir Marc Bessin, Claire Bidart et Michel Grossetti (sous la dir. de), Bifurcations. Les sciences sociales face aux ruptures et à l’événement, Paris, La Découverte, coll. « Recherches », 2010, p. 9.

152. Voir, par exemple, le livre de Patrick Verley, La Révolution industrielle, Paris, Gallimard, coll. « Folio Histoire », 1997.

153. Ilya Prigogine, La Fin des certitudes. Temps, Chaos et les lois de la Nature, Paris, Odile Jacob, 1996, p. 83.

154. Cornelius Castoriadis, L’Imaginaire comme tel, texte établi, annoté et présenté par Arnaud Tomès, Paris, Hermann, coll. « Hermann Philosophie », 2008, p. 150.

155. P. Legendre, Dominium Mundi, op. cit., p. 52.

156. Gilles Deleuze, Le Pli. Leibniz et le baroque, Paris, Éditions de Minuit, 1988, p. 140.

157. M. Gauchet, titre du chapitre VI de La Condition historique. Entretiens avec François Azouvi et Sylvain Piron, Paris, Stock, 2003, pp. 131 et suiv., notamment p. 134.

158. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., Livre I, p. 15.

159. Dominique Janicaud, La Puissance du rationnel, Paris, Gallimard, coll. « NRF », 1985, p. 79.

160. Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire. Homo sacer II, 2, Paris, Le Seuil. 2008, p. 112.

161. Ibid., p. 19.

162. Bernard Balan, L’Ordre et le Temps. L’anatomie comparée et l’histoire des vivants au XIX esiècle, Paris, Librairie philosophique Jean Vrin, 1979, p. 80.

163. Simone Meyssonnier, La Balance et l’Horloge. La genèse de la pensée libérale en France au XVIII esiècle, Montreuil, Les Éditions de la Passion, 1989, pp. 79-80.

164. Formule empruntée à Jean Baudrillard, Le Système des objets, Paris, Gallimard, 1968, p. 163.

165. Formule de Marie-Dominique Chenu, La Théologie au XII esiècle, op. cit., p. 221.

166. Harold J. Berman a traité des « six grandes révolutions » qui ont transformé la tradition juridique occidentale, à savoir les révolutions française, américaine et russe, auxquelles il ajoute la révolution anglaise du XVIIe siècle, la réforme protestante et la révolution pontificale de 1075-1122 (H. J. Berman, Droit et Révolution, I, op. cit., p. 34).

167. E. Fromm, Avoir ou être, op. cit., p. 178. Dans le même sens, Norbert Wiener souligne « quelques points de collision entre cybernétique et religion » dans God & Golem Inc., Nîmes, L’Éclat, 2000.