Présentation

« Quiconque touche à Marx touche à la tradition de la pensée occidentale. »

Le travail, la violence et la liberté, mais aussi la dégradation de la politique – sont les principaux thèmes de cet essai longtemps resté inédit et qui fait le lien entre Les Origines du totalitarisme (1951) et Condition de l’homme moderne (1958). Écrit au début des années 1950, il est au cœur de la réflexion menée par Hannah Arendt sur l’utilisation totalitaire de la pensée de Marx et sur la rupture capitale opérée par celui-ci dans l’histoire de la philosophie. Des pages cruciales à l’heure des grandes inégalités, de la radicalisation des mouvements anticapitalistes, et des entraves à la liberté de penser et de juger.

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES
payot-rivages.fr

TITRE ORIGINAL :
Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought

© The Literary Trust of Hannah Arendt and Jerome Kohn, 2018
© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2018 pour la traduction française et 2021 pour l’édition poche

Conception graphique de la couverture : Sara Deux
Illustration : © Olivier Marboeuf

ISBN : 978-2-228-92740-6

« Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales. »

NOTE ÉDITORIALE
 (2021)

Le travail, la violence et la liberté, mais aussi la dégradation de la politique et la raison pour laquelle les philosophes ont cessé de vouloir changer le monde – ces thèmes parcourent les deux chapitres qui composent « Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought ». Hannah Arendt a écrit ces pages au début des années 1950, période d’intense productivité intellectuelle chez elle. Juste après avoir publié Les Origines du totalitarisme, la philosophe projeta, dans la continuité de ce dernier, un nouveau livre intitulé Totalitarian Elements in Marxism, où elle comptait étudier comment la pensée de Marx avait été utilisée dans le totalitarisme stalinien, mais qui demeurera inachevé, bien que près d’un millier de pages de notes relatives à cet ouvrage se trouvent dans les archives Arendt, à la Bibliothèque du Congrès1. Les deux sections consacrées à l’auteur du Capital, dont les idées principales donnèrent lieu, en 1953 et 1954, à un cycle de conférences à Princeton et à l’université Notre-Dame, constituent le cœur du projet de Arendt. Longtemps inédites, elles furent exhumées et éditées par Jerome Kohn, qui les publia pour la première fois, à l’été 2002, dans un numéro de la revue Social Research commémorant le cinquantième anniversaire de la parution des Origines du totalitarisme (vol. 69, no 2, p. 273-319, avec une contextualisation p. V-VIII), puis les intégra en 2018 dans le recueil Thinking Without a Banister : Essays in Understanding, 1953-1975 (New York, Schocken Books, p. 3-42)2. Le 16 novembre 1953, Hannah Arendt écrivit à son ami Kurt Blumenfeld : « Je prévoyais d’écrire une petite étude sur Marx, seulement – seulement, dès qu’on s’attaque à Marx, on constate que l’on ne peut rien entreprendre sans se pencher sur toute la tradition de la philosophie politique3. » C’est dire l’ampleur et l’importance de ce texte.

1. Une édition scientifique de ces archives a paru récemment : Hannah Arendt, The Modern Challenge to Tradition : Fragmente eines Buchs, édité par Barbara Hahn et James McFarland, Göttingen, Wallstein Verlag, 2018. On lira également avec intérêt Dana R. Villa, « Introduction : The Development of Arendt’s Political Thought », in The Cambridge Companion to Hannah Arendt, édité par Dana Villa, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 1-21.

2. La première partie de ce livre a été publiée sous le titre La révolution qui vient, traduit par Françoise Bouillot, Paris, Payot, 2018 ; l’essai sur Marx y occupe les pages 7-62. La seconde partie du recueil paraît sous le titre Penser librement, traduit par Françoise Bouillot, Paris, Payot, 2020.

3. Hannah Arendt, Kurt Blumenfeld, Correspondance, 1933-1963, traduit par Jean-Luc Evard, préface de Martine Lebovici, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.

Karl Marx et la tradition de la pensée politique occidentale

I

Le fil brisé de la tradition

Il n’a jamais été facile de penser et d’écrire sur Karl Marx. Son impact sur les partis ouvriers, qui n’avaient obtenu que depuis peu une égalité juridique et une reconnaissance politique pleine et entière dans les États-nations, fut immédiat et considérable. En outre, le dédain dans lequel l’avait tenu le monde académique ne dura guère plus qu’une vingtaine d’années après sa mort, et son influence n’a cessé de croître depuis, se répandant du marxisme orthodoxe qui, dans les années 1920, était déjà quelque peu démodé, à la totalité des sciences sociales et historiques. Plus récemment, son influence a souvent été niée. Ce n’est pas toutefois parce que la pensée de Marx et les méthodes qu’il a introduites ont été abandonnées, mais plutôt parce qu’elles sont devenues si axiomatiques que l’on a oublié jusqu’à leur origine. Pourtant, les difficultés qu’il y avait autrefois à parler de Marx étaient de nature académique par rapport à celles auxquelles nous sommes confrontés aujourd’hui. Sur un point, elles étaient similaires aux difficultés qui ont surgi dans le traitement de Nietzsche et, dans une moindre mesure, de Kierkegaard : les positions pro et contra était si tranchées, et les malentendus qu’elles entraînaient si considérables, qu’il devenait difficile de dire exactement de quoi ou de qui il était question. Dans le cas de Marx, les difficultés étaient bien sûr encore plus grandes, parce qu’elles concernaient la politique : dès le départ, les positions pro et contra avaient suivi les lignes conventionnelles des partis politiques, de sorte que pour ses partisans, quiconque parlait en faveur de Marx était jugé « progressiste » et quiconque parlait contre lui était « réactionnaire ».

Cette situation empira quand, avec la montée d’un parti marxiste, le marxisme devint (ou parut devenir) l’idéologie dominante d’une grande puissance. Il semblait désormais que la discussion sur Marx concernait non plus seulement un parti mais le pouvoir politique, et non plus seulement des questions de politique intérieure, mais des problèmes mondiaux. Et tandis que la figure de Marx était poussée au cœur même de l’arène politique, son influence sur les intellectuels modernes atteignait de nouveaux sommets : le fait principal pour eux, à juste raison, était que pour la première fois un penseur, plutôt qu’un homme d’État pragmatique ou un politicien, inspirait la politique d’une grande nation, imprimant le poids de la pensée à l’activité politique tout entière. À présent que l’idée de Marx du bon gouvernement, esquissée d’abord sous la forme d’une dictature du prolétariat censée aboutir à une société sans classes et sans État, était devenue l’objectif officiel d’un pays et de mouvements politiques partout dans le monde, alors, sans doute, le rêve de Platon s’était réalisé : l’action politique se soumettait aux stricts principes de la pensée philosophique. Marx réussissait, bien que de façon posthume, ce que Platon avait tenté en vain à la cour de Denys de Syracuse1. Le marxisme et son influence dans le monde moderne sont devenus ce qu’ils sont aujourd’hui à cause de cette double représentation, promue d’abord par les partis politiques de la classe ouvrière, et ensuite par les intellectuels, qui admirent non pas la Russie soviétique en soi, mais le fait que le bolchevisme est, ou prétend être, marxiste.

En ce sens, il est certain que le marxisme a fait autant pour dissimuler et oblitérer les réels enseignements de Marx que pour les propager. En cherchant à découvrir qui était Marx, ce qu’il pensait, et quelle place il occupe dans la tradition de la pensée politique, nous verrons d’abord que le marxisme apparaît trop souvent comme une nuisance – certes un peu plus grave, mais pas essentiellement différente de l’hégélianisme ou de tout autre isme fondé sur les écrits d’un unique auteur. À travers le marxisme, Marx lui-même s’est vu attribuer quantité de choses dont il était totalement innocent. Ainsi, durant des décennies, il a été tenu en haute estime, ou vivement blâmé, pour avoir été « l’inventeur de la lutte des classes », dont non seulement il n’était pas l’« inventeur » (on n’invente pas les faits) mais dont il n’était pas même le découvreur. Plus récemment, cherchant à se distancier du nom de Marx (mais fort peu de son influence), d’autres se sont appliqués à montrer l’étendue de sa dette envers ses prédécesseurs avérés. Cette quête d’influences (par exemple dans le cas de la lutte des classes) prend même un tour assez comique quand on se souvient que ni les économistes du XIXe et du XVIIIe siècle, ni les philosophes politiques du XVIIe siècle n’avaient eu besoin de découvrir une chose qui était déjà présente chez Aristote. Celui-ci définissait la substance du gouvernement démocratique comme le gouvernement des pauvres, et du gouvernement oligarchique comme le gouvernement des riches. Il insistait sur cette définition au point de rejeter le contenu de ces termes déjà traditionnels, à savoir le gouvernement du plus grand nombre et le gouvernement de quelques-uns. Il tenait à ce qu’un gouvernement des pauvres soit appelé une démocratie, et un gouvernement des riches une oligarchie, quand bien même les riches seraient plus nombreux que les pauvres2. Il serait difficile d’affirmer avec plus de force la pertinence politique de la lutte des classes qu’en fondant sur elle deux formes distinctes de gouvernement. On ne peut pas non plus créditer Marx d’avoir introduit ce fait politique et économique dans le domaine de l’histoire, auquel il avait accédé depuis que Hegel avait rencontré Napoléon Bonaparte, en qui il voyait « l’âme du monde assise sur un cheval ».

Mais le défi auquel Marx nous confronte aujourd’hui est bien plus grave que ces querelles académiques sur des questions d’influence et de priorité. Le fait qu’une forme de domination totalitaire utilise le marxisme, et se soit apparemment développée directement à partir de lui, est bien sûr la plus formidable accusation jamais lancée contre Marx. Et cette accusation ne peut pas être écartée aussi aisément que d’autres de même nature lancée contre Nietzsche, Hegel, Luther ou Platon, accusés, comme bien d’autres, à une époque ou une autre, d’être les ancêtres du nazisme. Bien qu’il soit fréquemment omis aujourd’hui pour des raisons de convenance, le fait que la version nazie du totalitarisme ait pu se développer selon des lignes similaires à celles de l’Union soviétique, en s’appuyant néanmoins sur une idéologie radicalement différente, montre au moins que Marx ne peut guère être tenu pour responsable des aspects spécifiquement totalitaires de la domination bolchevique. En outre, les interprétations auxquelles ses enseignements ont été soumis, par le biais du marxisme comme du léninisme, et la transformation décisive par Staline du marxisme et du léninisme en une idéologie totalitaire, peuvent aisément être démontrées. Le fait demeure néanmoins qu’il existe un lien plus direct entre Marx, le bolchevisme et les mouvements marxistes totalitaires dans les pays non totalitaires, qu’entre le nazisme et aucun de ses prétendus prédécesseurs.

Ces dernières années, il est encore commun de supposer une lignée continue entre Marx, Lénine et Staline, accusant ainsi Marx d’être le père de la domination totalitaire. Très peu de ceux qui soutiennent cette argumentation semblent avoir conscience qu’accuser Marx de totalitarisme revient à accuser la tradition occidentale elle-même d’aboutir fatalement à la monstruosité de cette forme inédite de gouvernement. Quiconque touche à Marx touche à la tradition de la pensée occidentale ; le conservatisme dont se réclament beaucoup de nos nouveaux critiques de Marx est en général une illusion aussi forte que le zèle révolutionnaire du marxiste ordinaire. Les rares critiques de Marx qui connaissaient les racines de sa pensée ont donc tenté d’interpréter une tendance particulière de la tradition, une hérésie occidentale que l’on appelle parfois le gnosticisme, en souvenir de l’une des plus anciennes hérésies de la chrétienté catholique. Pourtant, cette tentative de limiter le caractère destructeur du totalitarisme par l’interprétation après coup qu’il serait issu directement de cette tendance dans la tradition occidentale est vouée à l’échec. La pensée de Marx ne peut pas être limitée à un « immanentisme », comme si tout pouvait se remettre en place si seulement nous laissions l’utopie au monde d’après, sans supposer que tout sur la terre peut être mesuré et jugé par des jauges terrestres. Car les racines de Marx plongent bien plus profondément dans la tradition qu’il ne l’a jamais pensé lui-même. Je crois possible de montrer que la ligne qui va d’Aristote à Marx est moins brisée, et de manière beaucoup moins décisive, que celle qui va de Marx à Staline.

La gravité de cette situation ne tient donc pas à la facilité avec laquelle Marx peut être calomnié, et ses enseignements, avec les problèmes qu’ils posent, déformés. Cette question est déjà assez préoccupante puisque, comme nous le verrons, Marx a été le premier à discerner certains problèmes issus de la révolution industrielle, dont la distorsion signifie la perte d’une source importante, et peut-être d’une aide, pour affronter les véritables problèmes qui se posent à nous avec un caractère d’urgence de plus en plus prononcé. Mais ce qui est plus grave encore, c’est que Marx, distingué des sources véritables et non imaginaires de l’idéologie nazie raciste, appartient clairement à la tradition de la pensée politique occidentale. En tant qu’idéologie, le marxisme est sans aucun doute le seul maillon qui relie directement la forme totalitaire de gouvernement à cette tradition : autrement, toute tentative de déduire le totalitarisme directement d’une école particulière de la pensée occidentale serait dépourvue de plausibilité.

Un examen attentif de Marx lui-même, opposé à l’éviction désinvolte de son nom et à la rétention souvent inconsciente des conséquences de son enseignement, est donc assez risqué à deux égards : il ne peut que questionner certaines tendances des sciences sociales qui n’ont de marxiste que le nom, et la profondeur de la propre pensée de Marx ; et il ne peut pas faire l’impasse sur les véritables questions et dilemmes de notre propre tradition, dans lesquels Marx lui-même a dû se débattre. L’examen de Marx, en d’autres termes, ne peut être qu’un examen de la pensée traditionnelle dans la mesure où elle s’applique au monde moderne, un monde dont on peut faire remonter l’existence à la révolution industrielle d’une part, et aux révolutions politiques du XVIIIe siècle de l’autre. L’ère moderne pose à l’homme moderne deux problèmes cruciaux, indépendants de tous les événements politiques au sens étroit du terme : celui du travail et celui de l’histoire. La signification de la pensée de Marx ne réside ni dans ses théories économiques ni dans son contenu révolutionnaire, mais dans son obstination à traiter ces deux nouvelles questions.

On pourrait soutenir que le fil de notre tradition a été brisé, en ce sens que nos catégories politiques traditionnelles n’ont jamais été conçues pour la situation qui est apparue quand, pour la première fois dans notre histoire, l’égalité politique s’est étendue aux classes laborieuses. Le fait que Marx ait saisi ce fait et perçu qu’une émancipation de la classe ouvrière ne serait possible que dans un monde radicalement transformé, distingue sa pensée de celle du socialisme utopique, dont le principal défaut n’était pas (comme Marx lui-même le croyait) qu’il n’était pas scientifique, mais qu’il voyait la classe ouvrière comme un groupe défavorisé, et la lutte pour sa libération comme une lutte pour la justice sociale. Que les convictions de la charité chrétienne se soient muées en une violente passion pour la justice sociale est assez compréhensible à une époque où les moyens pour mettre fin à certaines formes de misère étaient si manifestement présents. Pourtant, cette passion était « obsolète », en ce sens qu’elle ne pouvait déjà plus s’appliquer à un quelconque groupe social, mais uniquement à des individus. Ce que Marx a compris, c’est que le travail lui-même avait connu un changement décisif dans le monde moderne : non seulement il était devenu la source de toute richesse, et en conséquence l’origine de toutes les valeurs sociales, mais tous les hommes, quelle que soit leur classe d’origine, étaient tôt ou tard destinés à devenir des travailleurs, et ceux qui ne seraient pas capables de s’adapter à ce processus de travail seraient perçus et jugés par la société comme de simples parasites. En d’autres termes, alors que d’autres s’inquiétaient de tel ou tel droit de la classe ouvrière, Marx anticipait déjà l’époque où non pas cette classe, mais la conscience qui lui correspond, et qui correspond à son importance pour la société tout entière, décréterait que personne n’aurait aucun droit, pas même celui de rester en vie, s’il n’était pas un travailleur. Le résultat de ce processus n’a pas été l’élimination de toutes les autres occupations, mais la réinterprétation de toutes les activités humaines sous la forme d’activités de travail.