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© 2021, Société d’édition Les Belles Lettres,

95, boulevard Raspail, 75006 Paris.

ISBN : 978-2-251-91691-0

Remerciements

Je remercie chaleureusement les personnes qui ont aidé à l’aboutissement de ce travail :

Estelle Boireau pour sa générosité d’être et sa patience attentive,

Catherine Despeux pour sa grandeur d’âme et son enseignement,

Vincent Goossaert pour son instruction précieuse et sa bienveillance,

Feng Yimin pour m’avoir guidé sur sa terre natale vers la chambre de pierre,

Éric Butel, Philippe Orban, Hubert Tullon pour leur relecture érudite et inspirante.

Merci enfin aux éditions Les Belles Lettres pour leur accueil et leur accompagnement dans la résonance des mondes anciens.

Dédicace

À mes parents

Pour Anna et Méline

Introduction

À travers l’immensité du Vide,

Je découvre l’étroitesse de l’univers1.

La montagne du Pilier céleste. Constituée en réalité de grandes collines, elle se situe à trente-sept kilomètres à l’ouest de Hangzhou, dans la province du Zhejiang. Au pied des flancs verdoyants, le petit village de Gonglicun abrite un peu plus de quatre cents âmes. En sa partie sud-est se dressait autrefois le fameux temple de Dongxiao, également appelé temple du Pilier céleste. Détruit par les flammes, puis abandonné au xviiie siècle, il disparut définitivement dans les affres de la Révolution culturelle. Du complexe architectural ne subsistent à ce jour qu’un trou d’eau et une plaque commémorative posée en 2006. Si l’on suit la rue principale qui traverse le village dans sa longueur, on trouve sur sa droite, non loin du vieux pont de la Rencontre des deux immortels, un modeste bâtiment composé d’une grange au rez-de-chaussée et d’une habitation à l’étage. Derrière, cachée loin des regards du monde, une « chambre de pierre » repose dans l’oubli.

La paroi rocheuse laisse apparaître, sous une végétation touffue, une cavité naturelle d’environ quatre mètres de profondeur. On ne peut certes y tenir debout, mais sans doute le sol était-il plus bas au viiie siècle. C’est vraisemblablement dans cette grotte que fut inhumée, en l’an 778, une figure emblématique du paysage littéraire et religieux de la Chine des Tang : Wu Yun, le Maître-qui-honore-le-Mystère, un lettré taoïste de renom qui se voua à la quête de l’immortalité. Bien qu’il fût convoqué à deux reprises au palais impérial, il vécut l’essentiel de sa vie partiellement retiré du monde. Les pièces de son œuvre qui nous sont parvenues, traités et poèmes, le posent en témoin privilégié de l’évolution du taoïsme médiéval et probablement en acteur à certains égards, notamment dans la constitution du phénomène érémitique et dans l’exercice des pratiques spirituelles.

Le char de nuages apparaît dans ses écrits comme un trait d’union entre deux univers : la communauté des hommes, où l’ermite veille à laisser peu de traces, et l’empyrée des authentiques qu’il gagne en s’envolant. Il permet la continuation d’un voyage en deux temps, du retrait du monde aux randonnées célestes. Tel est précisément l’objet de cet ouvrage : retracer le voyage et sa généalogie afin d’en comprendre la signification. Après un premier chapitre biographique, nous verrons comment Wu Yun accorde l’intelligence de circonstance avec la nature intime de l’être. Selon une double lecture d’un passage du Livre des mutations (Yijing), le sage sait quand entrer ou sortir, quand parler ou se taire, mais il connaît également ce qui lui correspond le mieux. Cette conjugaison délicate s’inscrit avant tout ici dans une démarche religieuse ; Wu Yun aspirait à « s’élever en plein jour » pour devenir un authentique, puis un immortel divin. Reposer son ombre sous le couvert d’un arbre ou dans une vallée lointaine n’est pas chose anodine. Cela procède, au contraire, d’une éthique rigoureuse.

L’ascension en plein jour, à laquelle mène le retrait contemplatif, constitue à la fois le prélude et la finalité du voyage céleste. Ce sera l’objet du troisième chapitre. « Les randonnées chez les immortels » et « la marche dans le Vide » forment un genre de poésie sidérale à la vocation changeante au fil de son histoire, de la déploration d’un monde en déclin à la louange de cour, de la fonction liturgique au récit du voyage mystique. Les randonnées célestes de Wu Yun dévoilent, à la lumière de ses traités, un second niveau de lecture, celui de l’exercice spirituel. Les poèmes deviennent, au cœur d’une géographie sacrée, un support de visualisation qui participe du processus de sublimation pour la libération ultime. Transformant les chairs par la médiation de l’image intérieure, ils agissent sur la corporéité de l’adepte visionnaire. Les randonnées célestes s’inscrivent ainsi dans l’héritage des enseignements de la tradition taoïste de la Pureté supérieure (Shangqing), constituée quatre siècles plus tôt. L’étude des textes de Wu Yun mettra en évidence la filiation de ces pratiques.

Plus d’une décennie aura été nécessaire pour mener à bien Le Char de nuages, d’où la joie profonde de le voir enfin achevé. Mais une question lancinante se posait en contrebalancement à mesure que l’ouvrage avançait. Ce contrepoint singulier était né d’une lecture déjà ancienne du traité De la brièveté de la vie de Sénèque (ca. 4-65). L’auteur y évoque la maladie des Grecs de jadis qui consistait à se demander combien de rameurs accompagnaient Ulysse. Retenus par d’inutiles questions d’érudition, dit-il, ceux-là se donnaient bien du mal pour ne rien faire2. S’il ne l’a pas écrit, sans doute le philosophe romain conseillait-il plutôt de méditer les leçons fondamentales de L’Odyssée : l’intelligence, le retour à l’ordre après l’hybris, la fidélité à soi-même devant les tourbillons du monde. De ce point de vue, une prosopographie portant sur un lettré de la Chine médiévale, une étude historique du phénomène érémitique, une analyse des symboles de raffinage et d’imputrescibilité dans la poésie visionnaire, tout cela n’exprimerait peut-être au fond qu’un symptôme supplémentaire de ce mal. Voilà qui reviendrait en somme à ce que l’ombre demandât au corps : « Pourquoi t’acharnes-tu à me suivre ? »

À bien y réfléchir cependant, malgré son radeau voguant sous les Pléiades et le Bouvier vers la Phéacie, Ulysse n’eût jamais pu voyager, puis regagner Ithaque sans navires ni rameurs. C’est l’évidence même. Mais puisque l’évidence va de soi, elle n’est pas dite. Pire, elle demeure silencieuse. Ce silence des évidences finit par entraver notre lecture des mondes, anciens ou lointains, à mesure que grandissent le temps et l’espace qui nous en séparent. C’est pourquoi il appartient à l’historien de retrouver ce qui allait de soi afin de mieux s’en étonner. Pour expliciter les évidences silencieuses, ce dernier ne peut faire l’économie du détail. Selon Paul Veyne, « l’historien n’apporte jamais de révélation tonitruante qui bouleverse notre vision du monde ; la banalité du passé, écrit-il, est faite de particularités insignifiantes qui, en se multipliant, n’en finissent pas moins par composer un tableau très inattendu3 ».

Le questionnement a fini par se résoudre de lui-même en posant un objectif peut-être déraisonnable : ce livre devra se révéler utile, même ponctuellement, au spécialiste tout en demeurant accessible au lecteur non sinologue. C’est d’ailleurs pourquoi deux des trois chapitres qui le composent se déroulent selon une même logique : l’esquisse préalable d’une généalogie pour mieux cerner ensuite les spécificités de l’objet étudié. Enfin, cette étude se fonde sur l’œuvre poétique de Wu Yun autour des deux thématiques précitées, que sont l’érémitisme et la poésie sidérale, à travers la traduction de nombreux passages4.

La lecture, écrit Louis Lavelle, est « le moyen dont nous disposons pour devenir présent par la pensée à tous les points de l’espace et du temps où d’autres que nous ont été ». « Elle est d’abord historique et géographique, un voyage dans le temps et l’espace avant d’être un voyage dans la pensée pure5. » C’est donc par l’étude de la poésie érémitique et sidérale que débute ce périple.

1. Dengzhen fu, éd. Zongxuan xiansheng wenji, 2.6a. Les conventions sont indiquées ci-après. Pour ne pas alourdir la lecture du texte, les sinogrammes figurent en index et dans la bibliographie.

2. Sénèque, De la brièveté de la vie, XIII.2.

3. P. VEYNE, Comment on écrit l’histoire, Paris, Éditions du seuil, 1971, p. 18.

4. Pour une traduction des œuvres de Wu Yun, nous renvoyons à un prochain ouvrage, à paraître également aux Belles Lettres : Les Œuvres du Maître qui honore le Mystère.

5. L. LAVELLE, La Parole et l’Écriture, 1942, rééd. Paris, Les Éditions du Félin, 2005, p. 191.

Fig. 1 : Le char de nuages (CT 430, fasc. 196, 8a-b)

Conventions & abréviations

Le système de romanisation de la langue chinoise utilisé dans cet ouvrage est le pinyin, établi par le Conseil d’État chinois en 1956 avant d’être adopté par l’ISO en 1982 comme norme internationale. Celle-ci fut révisée en 1991, puis confirmée en 2007 (ISO : 7098).

Quelques indications de prononciation (hors tons) :

— Pour les voyelles :

Le u se prononce généralement « ou » et « u » s’il est placé après les initiales j, q, x, y ; le ü se prononce « u » ; le e seul se prononce comme en français, ainsi que le i sauf après les consonnes c, s, z, ch, sh, zh où il se prononce tel un « e » muet. La combinaison ei se prononce « éï », de même que dans les séquences ai, ao, ou, chacune des deux voyelles se prononce. Les voyelles peuvent être nasalisées par les finales « -n » et « -ng ». Les combinaisons an et in se prononcent respectivement « ainn » et « ïnn ». Les combinaisons yang (-ang), yong (-ong) se prononcent comme en français avec un amuïssement du « g ». Les combinaisons ie et ye se prononcent « yé » ; la combinaison ue se prononce « üé ».

— Pour les consonnes :

Le b se prononce comme le « p » en français, le p est aspiré ; le d se prononce comme « t » en français, le t est aspiré ; idem avec g et k, le second est aspiré ; le h se prononce gutturalement comme le « j » espagnol ; le z se prononce « dz » ; le c se prononce « ts » ; le zh se prononce « dj » ; le ch se prononce « tch » ; le r se prononce « j » ; le j se prononce « dj » ; le q se prononce « tch » ; le x et le sh sont chuintants comme le « ch » allemand.

Wu Yun se lit « Wou Yün ».

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La définition du taoïsme est une question complexe1. Par commodité, et dans le cadre strict de ce travail, nous l’appréhendons comme l’ensemble des phénomènes mystiques et religieux qui s’articulent autour du Canon taoïste des Ming (1368-1644) selon trois fonctions essentielles : rituelle, sotériologique, figurationnelle. La première se fonde sur l’existence de prescriptions formelles, le plus souvent d’ordre liturgique. La deuxième implique le souci du salut, en l’occurrence l’idéal de longévité ou d’immortalité. Quant à la troisième, sa paternité revient à Philippe Descola pour qui les distinctions opérées par Durkheim, Mauss et Dumézil ne rendent pas compte de toutes les manifestations du fait religieux. La figuration consiste ainsi en « l’instauration publique d’une qualité ontologique invisible par un énoncé, une prophétie, une image2 ». Cette description générale intègre de fait les dimensions cosmologique, votive et spirituelle.

Par « mystique », entendons ici l’ensemble des croyances et des pratiques se donnant pour objet une intimité avec le principe de l’être, et toute personne prenant ses dispositions à cet effet.

Contrairement à l’adjectif « bouddhique », « taoïque » ne figure pas dans Le Trésor de la langue française, ni dans la neuvième édition du Dictionnaire de l’Académie française. Nous utiliserons donc indifféremment le vocable « taoïste ».

Confucius est le nom latinisé par les missionnaires jésuites depuis le xvie siècle du nom chinois Kongfuzi ou Kongzi (maître Kong). Le choix de la latinisation est ici retenu car plus familier au lecteur occidental.

Le mot « Ciel » avec une majuscule renvoie à la nature, tandis que « ciel » avec une minuscule se définit par opposition à la terre. De même, le terme « Souffle » avec une majuscule désigne spécifiquement le Souffle originel.

Concernant les textes du Canon taoïste, nous adoptons le système de double référencement (CT, fasc.) tel qu’on le trouve dans K. Schipper & F. Verellen (dir.), The Taoist Canon. A Historical Companion to the Daozang, Chicago & Londres, The University of Chicago Press, 2004, 3 tomes.

Sauf mention contraire, l’édition utilisée pour les écrits de Wu Yun est celle du Canon taoïste : Zongxuan xiansheng wenji (Les Œuvres du Maître-qui-honore-le-Mystère), CT 1051, fasc. 726-727 ; Xuangang lun (Le Filet du Mystère), CT 1052, fasc. 727 ; Jin Xuangang lun biao (Mémoire de préambule au Filet du Mystère), CT 1052, fasc. 727.

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apr. J.-C.

après Jésus Christ

av. J.-C.

avant Jésus Christ

ca.

circa

chap.

chapitre

coll.

Collection éditoriale

d.

décédé

(dir.)

sous la direction de

dyn.

dynastie

éd.

édition

et al.

et alius ; et alii

etc.

et cætera

ex.

exemple

fl.

floruit

ibid.

ibidem

litt.

littéralement

op. cit.

opus citatum

p.

page(s)

part.

particulier

posth.

posthume

(r.)

dates de règne d’un souverain

rééd.

réédité

resp.

respectivement

s.

siècle

sq.

sequunturque

t.

tome

1. Lire par ex. N. SIVIN, « Old and New Daoisms », Religious Studies Review, 2010, 36, 1, p. 31-49.

2. Ph. DESCOLA, « L’Ombre de la croix », in M. ALIZART (dir.), Traces du sacré : Visitations, Paris, Éditions du centre Pompidou, 2008, en part. p. 78-86.

Sources biographiques

Les sources primaires

Les matériaux biographiques qui nous renseignent sur Wu Yun s’avèrent peu nombreux et parfois contradictoires. Wu était une figure importante du paysage intellectuel de son époque, aussi convient-il d’interroger l’historiographie officielle. Deux biographies lui sont consacrées dans les annales. La première figure dans L’Ancienne Histoire des Tang (Jiu Tangshu), achevée en 945, et la seconde dans La Nouvelle Histoire des Tang (Xin Tangshu), éditée en 1060. Loin de s’inscrire, comme on pourrait le croire, dans une continuité répétitive, ces deux documents laissent apparaître des divergences étonnantes ; celles-ci concernent notamment la région natale de Wu Yun, mais aussi le lieu de son décès, sa participation aux examens de doctorat et sa date d’entrée en religion1.

À y regarder de plus près, la seconde biographie se révèle plus précise. Les éléments nouveaux qu’elle apporte, le lieu d’origine du personnage, son nom public et son titre posthume montrent que ses rédacteurs étaient mieux renseignés que les historiographes du siècle précédent. Ils eurent donc accès à une source d’informations plus complète. Vraisemblablement était-ce la Préface au recueil des œuvres du Maître-qui-honore-le-Mystère car celle-ci contient tous les éléments cités et d’autres encore2. Elle fut rédigée par Quan Deyu (759-818) en 803 à la demande du plus proche disciple du maître disparu, Shao Jixuan (fl. 775-804). Si l’on en croit la fin de ce texte, un vice-censeur du nom de Wang Yan (fl. 799-803), lui-même sensible aux œuvres de Wu Yun3, les édita en trente sections avant de demander leur intégration officielle aux archives impériales. C’est alors que Shao Jixuan put en recevoir un exemplaire qu’il confia à Quan Deyu, sollicitant de lui une préface. Ce dernier occupait à l’époque la charge de vice-ministre des Rites tout en étant, à l’instar de Wang Yan, un lettré fonctionnaire engagé dans le taoïsme. Quan suivit notamment l’enseignement du maître des Trois Grottes Wu Shanjing (732-814) qu’il honora d’une inscription épigraphique4. On comprend ainsi l’intérêt qu’il portait aux écrits de Wu Yun, tout comme la tonalité essentiellement taoïste qu’il donna à sa Préface. En plus de figurer dans le Canon taoïste, cette dernière a été préservée dans Le Florilège du jardin des lettres (Wenyuan yinghua) de Li Fang (926-996), ainsi que dans le recueil complet des œuvres de son auteur, tel qu’il fut découvert et publié en 18065.

La Préface constitue donc la source la plus fiable à ce jour, mais elle semble avoir curieusement échappé aux historiographes du xe siècle, alors que rien ne justifie une quelconque mise à l’écart de ce texte. Autre contradiction plus singulière encore, la biographie contenue dans L’Ancienne Histoire des Tang, la plus imprécise, est quasiment identique à une seconde figurant dans le Canon taoïste, elle-même signée de Quan Deyu6. Or comme cela fut évoqué plus haut, la première biographie et la Préface diffèrent notablement. Pourquoi Quan eût-il produit deux portraits partiellement contradictoires pour célébrer une même personne ? Selon l’édition du Canon taoïste, Quan Deyu aurait rédigé la biographie alors qu’il présidait le ministère des Rites, soit sept ans après avoir écrit la Préface7. Quelle raison justifierait que son second texte fût plus fautif que le premier ? Selon J. Russell Kirkland, Quan les aurait destinés à deux publics différents : la Préface aux seuls littérateurs, la biographie aux lettrés-fonctionnaires. Cette suggestion n’a pas été retenue par les autres historiens qui se sont intéressés à la question. Tous voient dans ce dernier document un apocryphe forgé sous les Song à partir de la biographie contenue dans L’Ancienne Histoire des Tang. Les arguments les plus convaincants s’appuient sur la chronologie des éditions, les quelques ajouts constatés dans le texte, ainsi que son absence du recueil des œuvres de Quan Deyu et des compilations des xe et xie siècles8.

Les biographies postérieures ont été, quant à elles, inspirées par les différents documents présentés ci-dessus9. Une seule apporte des éléments nouveaux, en particulier sur l’ascendance paternelle de Wu Yun, sa lignée spirituelle et l’identité d’un disciple féminin. Cette biographie figure dans La Monographie locale de Dongxiao, écrite par Deng Mu (1247-1306)10. Dongxiao nommait initialement le temple taoïste, aujourd’hui disparu, situé sur la montagne Dadi, ou Dadishan, dans l’actuelle province du Zhejiang, à plus d’une trentaine de kilomètres à l’ouest de Hangzhou. Cette montagne, qui porte également le nom de Pilier céleste (Tianzhushan), abrita Wu Yun au soir de son existence. À l’aune des compléments que recèle la monographie, en plus de sa conformité globale avec la Préface, il paraît vraisemblable que son auteur eut accès à une autre source d’informations aujourd’hui inconnue. Peut-être s’agissait-il de La Biographie interne du maître céleste Wu (Wu tianshi neizhuan), attribuée à un certain Xie Liangsi qui serait en fait Xie Liangbi, si l’on en croit les compilateurs de L’Histoire des Song achevée au xive siècle. Or celui-ci et son épouse firent partie des proches disciples de Wu Yun11. Cette biographie semble avoir été perdue au cours du xive siècle. Bien qu’ayant peu circulé, elle apparaît dans les catalogues bibliographiques des Song et des Yuan (1279-1368)12 avant de disparaître dans les recensions ultérieures, de même qu’elle est absente du Canon taoïste édité en 1445.

Les sources ainsi mises en lumière, l’étude biographique s’appuiera donc sur la Préface rédigée par Quan Deyu, complétée par La Monographie locale de Dongxiao. À cela s’ajouteront les écrits personnels de Wu Yun dont les éclairages nombreux fourniront autant de recoupements précieux.

Les sources secondaires

Vient ensuite la littérature secondaire, c’est-à-dire la partie de l’historiographie contemporaine consacrée au personnage. Une étude pionnière sur sa vie et sa pensée fut publiée en japonais en 1979 par Kamitsuka Yoshiko. Elle esquisse une biographie du personnage à partir des annales, ainsi qu’une première description de sa pensée cosmologique et de son projet sotériologique. Avec l’incomplétude propre à tout travail précurseur, cet article posa néanmoins des jalons prometteurs. L’entreprise de traduction des œuvres en langues occidentales fut, quant à elle, inaugurée par Edward Schafer, entre 1981 et 1983, lorsque celui-ci proposa une lecture en anglais des deux séries de randonnées célestes : les Poèmes sur les randonnées chez les immortels et les Poèmes chantés sur la marche dans le Vide. Trois ans plus tard, J. Russell Kirkland acheva à l’université de l’Indiana une recherche prosopographique sur des figures emblématiques du taoïsme des viie et viiie siècles, dont Wu Yun. Il y propose une première mise en perspective des biographies contenues dans les annales avec la Préface de Quan Deyu et les matériaux biographiques postérieurs déjà évoqués. Mais La Monographie locale de Dongxiao n’y apparaît pas13.

Il s’ensuivit des travaux ponctuels de sinologues occidentaux et d’historiens chinois. Ce sont, pour les premiers, des traductions commentées : Le Cœur et les Yeux, par Livia Kohn ; La Retraite en montagne, par Paul W. Kroll ; et le traité De la possibilité d’étudier la divine immortalité, par Franco Gatti. Quant aux études chinoises, il s’agit de commentaires descriptifs sans grand intérêt, publiés sous forme de courts articles académiques ou de chapitres dans des sommes consacrées à l’histoire du taoïsme14.

En 2006, Jan De Meyer publia une remarquable biographie intellectuelle du personnage, intitulée Wu Yun’s Way15. L’auteur présente le taoïste sous un double profil : l’usage du langage, des pratiques et des métaphores de la mystique Shangqing d’une part, mais une ordination et une activité liturgique relevant de la seule tradition Zhengyi d’autre part. Là réside notre principale divergence car nous considérons que Wu Yun était bel et bien dépositaire des registres de la Pureté supérieure, ce que nous tenterons de démontrer.

1. Jiu Tangshu, 192.5129-5130 ; Xin Tangshu, 196.5604-5605.

2. Zongxuan xiansheng wenji xu, CT. 1051, fasc. 726, in limine.

3. Deux inscriptions épigraphiques prouvent l’intérêt de Wang Yan pour le taoïsme. Lui-même séjourna plusieurs années dans un établissement taoïste sur le mont Zhongtiao dans le Shanxi. Celles-ci figurent dans CHEN Y., Daojia jinshi lüe (Recueil d’épigraphie taoïste), édité par Chen Zhichao & Zeng Qingying, Beijing, Wenwu chubanshe, 1988, p. 169, 171-172.

4. Sur Quan Deyu, voir Jiu Tangshu, 148.4001-4006 ; Xin Tangshu, 165.5176-5180. Le texte de l’inscription se trouve dans le Quan Tangwen, 501.12-13 (p. 2262a-b).

5. Zongxuan xiansheng wenji xu, CT. 1051, fasc. 726, in limine ; Wenyuan yinghua, 704.9a-11a ; Quan Zai zhi wenji, 33.9b-11b.

6. Wu zunshi zhuan, CT. 1052, fasc. 727, in fine.

7. Après avoir été vice-ministre, Quan Deyu fut nommé ministre plein en 810. Jiu Tangshu, 148.4003.

8. Resp. J.-R. KIRKLAND, « Taoists of the High T’ang: An Inquiry into the Perceived Significance of Eminent Taoists in Medieval Chinese Society », thèse de doctorat, Ann Arbor, Indiana University, 1986, p. 99, 101 ; JIANG Y., Dali shiren yanjiu (Étude sur les poètes de l’ère Dali), Beijing, Zhonghua shuju, 1995, (t.1) p. 312-313 ; LI S., « Li Bai yu Wu Yun jiujing you wu jiaowang » (Li Bai et Wu Yun se sont-ils finalement fréquentés ?), in LI BAI YANJIU XUEHUI (éd.), Li Bai yanjiu luncong (Somme d’études sur Li Bai), Guangyuan, Bashu shushe 1990, p. 251-252 ; J. DE MEYER, Wu Yun’s Way. Life and Works of an Eight-Century Daoist Master, Leyde, Brill, 2006, p. 6-8.

9. Pour les principales : Lishi zhenxian tidao tongjian, CT 296, fasc. 139-148, 37.9b-10b ; Tang caizi zhuan jiaojian, 1.148-156 ; Xuanpin lu, CT 781, fasc. 558-559, 4.21b-22b.

10. Dongxiao tuzhi, 5.40-41. L’édition ici utilisée est celle du Zhibuzu zhai congshu de Bao Tingbo (1728-1814), la plus complète, elle-même reproduite dans le Congshu jicheng chubian sous la direction de Wang Yunwu (1888-1979).

11. Resp. Songshi, 215.5216, n. 34 ; Yunji qiqian, CT 1032, fasc. 677-702, 1158a-9b.

12. Chongwen zongmu, 10.11a ; Songshi, 205.5190 et n. 34, 205.5216 ; Tongzhi, 67.10a ; Xin Tangshu, 59.1523.

13. KAMITSUKA Y., « Go Un no shōgai to shisō » (La Vie et la Pensée de Wu Yun), Tōhō shukyō, 1979, 54, p. 33-51 ; E.-H. SCHAFER, « Wu Yün’s “Cantos on Pacing the Void” », Harvard Journal of Asiatic Studies, 1981, 41, 2, p. 377-415 ; « Wu Yün’s on “Saunters in Sylphdom” », Monumenta Serica, 1981-1983, 35, p. 310-345 ; KIRKLAND, « Taoists of the High T’ang », op. cit., 1986, p. 96-111, 324-342.

14. Les publications ponctuelles sont des traductions partielles en anglais et en italien : L. KOHN, « Mind and Eyes: Sensory and Spiritual Experience in Daoist Mysticism », Monumenta Serica, 1998, 46, p. 129-156 ; P.-W. KROLL, « Lexical Landscapes and Textual Mountains in the High t’ang », T’oung Pao, 1998, 84, 1-3, p. 62-101 ; F. GATTI, « L’immortalità si può apprendere. Lo Shenxian ke xue lun di Wu Yun », Asiatica Venetiana, 4, p. 111-131. En chinois, la plupart des sommes sur l’histoire du taoïsme consacrent un chapitre ou sous-chapitre à Wu Yun, de même que l’on trouve quelques articles académiques à son sujet. Voir notamment QING X. (dir.), Zhongguo daojiao shi (Histoire du taoïsme en Chine), Chengdu, Sichuan Renmin chubanshe, 1996, (t.2) p. 234-250 ; LI D., LI G., HE J., Sui Tang daojia yu daojiao (Philosophie et religion taoïstes sous les Sui et les Tang), Guangzhou, Guangdong renmin chubanshe, 2003, (t.2), p. 395-445 ; LI G., « Lun Wu Yun de daojiao zhexue sixiang » (De la pensée philosophique taoïste de Wu Yun), Zhongguo zhexue shi, 2000, 1, p. 94-100 ; LU R., « Wu Yun shengping shiji zhuzuo kao » (Étude sur la biographie, les hauts faits et l’œuvre de Wu Yun), Zhongguo daojiao, 1990, 4, p. 34-40 ; WANG X., « Lun Wu Yun de daoxue sixiang tese » (Des particularités de la pensée taoïste de Wu Yun), Xibei daxue xuebao, 2004, 34, 5, p. 133-136.

15. DE MEYER, Wu Yun’s Way, op. cit., 2006. L’ouvrage reprend et complète plusieurs articles publiés précédemment.

— Chapitre 1 —

Wu Yun et son époque

La Chine du huitième siècle

Wu Yun vécut à une époque où, de l’autre côté du monde, le regnum Francorum s’imposait au nord-ouest de l’ancien Empire romain et la conquête musulmane gagnait la péninsule Ibérique. En Chine, ce fut une période charnière pour la dynastie régnante des Tang (618-907) qui bascula de l’âge d’or au déclin. Le rayonnement de la Chine en Asie atteignit son apogée sous le règne de l’empereur Xuanzong (r. 712-756), en conséquence de vastes campagnes d’expansion menées un siècle plus tôt. Le « monde sous le ciel » allait alors de la Transoxiane à l’Annam en passant par la péninsule coréenne. Depuis le ve siècle, Byzance continuait d’importer la soie de Chine via la route du Caucase et la Sogdiane pour contourner l’Empire sassanide. Avec un million d’habitants, la capitale chinoise, Chang’an (l’actuelle Xi’an), constituait l’une des plus vastes métropoles du monde médiéval. Elle devint de facto le cœur de l’Asie, battant au rythme des échanges commerciaux ou culturels par-delà les monts et les mers, un centre cosmopolite où se mêlaient toutes sortes d’influences artistiques, littéraires ou religieuses venues d’Inde, de Perse et d’ailleurs1.

Cependant, la grandeur d’un territoire n’est pas sans poser le problème de la stabilité dans ses confins. Quoique la dynastie se montrât soucieuse, à ses débuts, de contrôler l’influence des généraux afin de préserver un pouvoir centralisé, la pression des attaques aux frontières, notamment à la lisière de l’Asie centrale et du Tibet, eut pour résultat la montée en puissance des chefs d’armée. Des régions militaires furent créées dans les zones lointaines et placées directement sous le commandement de commissaires impériaux. Pendant ce temps, à la cour, d’autres éléments participaient du délitement de l’autorité centrale. Les rivalités internes s’intensifièrent entre l’ancienne aristocratie, investie des plus hautes responsabilités depuis l’avènement de la dynastie, et la nouvelle classe de fonctionnaires recrutés sur concours2.

De plus, le souverain se désintéressa lui-même des choses de l’État, laissant progressivement la gestion du gouvernement à son Premier ministre Li Linfu (d. 752). Xuanzong semblait en effet préférer les lettres, les arts et la religion à la politique, sans oublier l’influence de la subjuguante Yang Yuhuan (719-756), sa « favorite » (guifei), entrée au palais en 745. Parmi toutes les faveurs qu’il lui accorda, il y eut notamment la nomination à des postes-clefs de certains membres de sa famille, dont son cousin Yang Zhao (d. 756), alias Guozhong, comme successeur de Li Linfu. Cette décision ne fut pas sans conséquences sur le sort de la dynastie car elle provoqua l’ire d’un puissant rival de Yang Zhao, le général An Lushan (703-757). Ce dernier était fils d’un père sérindien et d’une mère turque. À la veille de sa rébellion, An Lushan, qui cumulait le commandement de trois régions militaires, était à la tête de plus de deux cent mille hommes, sans compter l’appui éventuel des tribus mongoles. Il leva en 755 l’étendard d’une rébellion qui dura huit années. Si l’on en croit les recensements de 754 et de 764, cette guerre civile aurait causé la mort de trente-six millions de personnes, soit soixante-huit pour cent de la population, ce qui en ferait l’une des guerres civiles les plus meurtrières de l’histoire. Il convient cependant d’aborder ces chiffres avec prudence car le second recensement était à la mesure de la désorganisation de l’État au sortir de la guerre, soit d’une fiabilité relative. Par conséquent, certains historiens préfèrent s’appuyer sur les données concernant les foyers fiscaux enregistrés. Ceux-là passèrent de neuf millions en 755 à deux millions en 7603.

Cette révolte constitua un événement funeste pour la maison impériale. En 756, Xuanzong dut laisser le trône à son fils et ordonner la mise à mort de sa concubine Yang, tenue pour responsable du chaos par les courtisans. Puis après un bref exil, il revint à la capitale où il mourut quatre ans plus tard. Du fait de l’affaiblissement dynastique, le pays était aux mains des satrapes, de même qu’il se repliait face aux incursions arabes et tibétaines. Des communautés du nord-est s’affranchirent du joug chinois, proclamant leur indépendance, tandis qu’au sud-ouest, les principautés tibéto-birmanes se montraient de plus en plus menaçantes. Outre les défaites militaires et les pertes de territoires, la crise hâta également de profondes mutations dont certaines étaient déjà en germe au viie siècle. Il s’agissait, pour l’essentiel, de réformes militaires et fiscales destinées à redresser le pays. Celles-ci engendrèrent une nouvelle classe dirigeante, ainsi qu’un nouvel essor économique, agricole et urbain. Comme l’écrit Jacques Gernet : « C’est au milieu de l’époque Tang et à partir de la fin du viiie siècle que s’amorcent les grandes transformations qui devaient donner naissance, au xie siècle, à un monde aussi différent de celui des vie-viie siècles que put l’être l’Europe de la Renaissance de celle du Moyen Âge4. » Selon certains historiens, le viiie siècle constitue ainsi une rupture, de même qu’il inaugure une période de transition entre l’époque médiévale et les temps modernes5.

Qu’en était-il du contexte philosophico-religieux6 ? Devenue l’orthodoxie sous les Han (206 av. J.-C.-220 apr. J.-C.), la doctrine lettrée, dite confucianiste ou confucéenne par commodité7, perdit de son influence lors du démembrement de l’empire sous les Six Dynasties (220-589). Ce fut le moment où le monde tel que l’avaient théorisé les philosophes confucéens s’écroula, emportant avec lui l’idéal universaliste centré sur la figure souveraine du fils du Ciel. Mais la tradition lettrée réaffirma sa vitalité à l’heure de la réunification de l’État sous les Sui (581-618), puis de sa consolidation sous les Tang8. Pour preuves, l’organisation des rites impériaux dont la charge incombait aux lettrés-fonctionnaires, ainsi que l’influence grandissante des institutions étatiques vouées à l’éducation confucéenne et au recrutement.

Le taoïsme avait, quant à lui, déjà reçu les faveurs souveraines par le passé9, mais il bénéficia à l’époque Tang d’un patronage impérial particulièrement important10. Dans une stratégie de légitimation du pouvoir, de sa conquête d’abord et de sa préservation ensuite, les Tang se réclamèrent d’un ancêtre divin, Laozi, avec lequel ils partageaient le même patronyme Li11. Cela s’accordait parfaitement à la conjoncture : la dynastie déclinante des Sui avait harassé le peuple par la réalisation de lourds travaux comme le développement du Grand Canal ; ses expéditions militaires en Corée furent un échec et des catastrophes naturelles frappèrent la population. Tout laissait croire que le « mandat céleste » (tianming) avait été retiré au fils du Ciel. À cela s’ajoutèrent une défiance à l’encontre du bouddhisme qui avait caractérisé cette fin de règne malheureuse, ainsi qu’un espoir messianique dans les campagnes en la venue du sauveur Li, c’est-à-dire Laozi12.

En plus de son ouverture culturelle, commerciale et diplomatique sur le monde extérieur, l’Empire des Tang témoignait également de bienveillance à l’endroit des cultes étrangers. On pouvait ainsi croiser dans les villes périphériques du nord-ouest, mais aussi dans la capitale, des fidèles du zoroastrisme, du manichéisme ou du nestorianisme, tandis que l’islam s’implantait davantage dans les contrées méridionales. De toutes les religions venues d’ailleurs, c’est assurément le bouddhisme, déjà présent en Chine depuis plusieurs siècles, qui connut l’essor le plus remarquable. À l’instar des traditions lettrée et taoïste, il constituait officiellement l’un des « trois enseignements » (sanjiao), autrement dit, l’une des trois doctrines institutionnalisées13. Le mariage du bouddhisme avec le puissant Empire chinois, doté de ses propres traditions intellectuelles et spirituelles, se révéla fécond. Leur première rencontre reste difficile à dater. Probablement faut-il situer le terminus a quo au début des Han lorsque des colons étrangers venus de Sérinde s’établirent sous le ciel chinois. La première mention d’un culte voué au Bouddha en Chine apparaît dans un édit en 65 de notre ère.

Les « communautés de hasard14 », temporairement groupées autour d’un traducteur étranger ou en un centre conventuel, se fondèrent ensuite en écoles. Les plus significatives sont celles du Tiantai, de l’Ornementation fleurie (Huayan) et de la Terre pure (Jingtu). L’héritage indien dut, en leur sein, se résoudre à des compromis, tel le continuum entre le sensible et l’intelligible. Ainsi naquit un bouddhisme chinois, lui-même divers. Il atteignit sa maturité précisément sous les Tang avec l’épanouissement de différents courants entièrement sinisés, dont la tradition chan (zen en japonais). Un pareil développement entraîna inévitablement des disputations15, vives et nombreuses, entre les trois enseignements nonobstant leurs apports réciproques. Ces controverses, essentiellement idéologiques, parfois formalistes, étaient héritées des Six Dynasties et Wu Yun y participera lui-même activement.

Au début de la dynastie, la scène religieuse était encore dominée par le bouddhisme grâce à un soutien fort de l’État ; son clergé comptait environ cinquante mille religieux contre vingt mille pour le taoïsme16. Mais tandis que le premier avait accompagné le déclin des Sui17, le second contribua à la légitimation du nouveau pouvoir. L’empereur fondateur des Tang, Gaozu (r. 618-626), accorda en 625 la primauté au taoïsme dans le classement des trois doctrines. Douze ans plus tard, celle-ci fut confirmée face au bouddhisme par Taizong (r. 627-649). Lié à Laozi, le clan impérial imposait ainsi sa tradition indigène à la religion étrangère18. Pour mémoire, en 573 à l’issue de disputations, l’empereur Wu (r. 561-578) des Zhou du Nord (557-581) avait classé en premier la tradition des lettrés, suivie du taoïsme et du bouddhisme19.

La dynastie Tang se caractérisait notamment par une politique d’intégration et d’institutionnalisation qui conduisit à une forte régulation étatique de l’activité religieuse sous tous ses aspects : systématisation des rituels et des ordinations, contrôle du monachisme et de la hiérarchie sacerdotale, établissement de règlements communs, financement et distribution de terres, etc.20 À partir de la seconde moitié du viie siècle, l’étude du Livre de la Voie et de la Vertu (Daode jing) fut imposée aux élites et intégrée parmi les sujets des examens mandarinaux21, de même que le corps clérical des dignitaires de la Voie (daoshi) crût progressivement. À titre d’exemple, le nombre officiel de taoïstes ordonnés passa des vingt mille du début de la dynastie à probablement plus de cinquante mille à l’orée du viiie siècle22.

Notons que ces trois doctrines institutionnalisées ne sauraient, à elles seules, résumer la variété des croyances, des pratiques et des organisations plus locales de « la religion chinoise », dont la cohérence a toujours échappé peu ou prou à l’encadrement étatique et aux institutions religieuses. Cela concerne notamment des traditions du salut individuel, des formes de possession, des célébrations communautaires, des cultes rendus aux ancêtres ou à des divinités locales23.

L’idée exprimée par Étienne Gilson au sujet des religions abrahamiques pourrait s’appliquer pleinement ici : puisque les traditions qui nous occupent « ont agi les unes sur les autres, ce serait une mauvaise méthode de les étudier comme autant de systèmes clos et isolés24 ». Ce n’est cependant qu’au cours des dernières décennies que ces interactions multiples et complexes ont constitué un véritable champ de recherches, celui des études « bouddho-taoïstes25 », qui a permis d’enrichir la compréhension du fait religieux en Chine. Les réflexions se situent aujourd’hui à mi-chemin entre les thèses de l’acculturation du bouddhisme en Chine et de la conquête de la Chine par le bouddhisme, thèses respectivement défendues par Kenneth Ch’en et Erik Zürcher26. De rapprochements en éloignements au fil des siècles, les trois doctrines n’ont cessé de modeler les religiosités, c’est-à-dire les appropriations personnelles du religieux. Wu Yun emprunta certes la voie de l’immortalité taoïste, mais on ne saurait comprendre sa pensée sans l’inscrire dans l’héritage confucéen et le cadre des disputations avec le bouddhisme. Il incarne, en somme, le parfait modèle du lettré taoïste tel qu’il apparut sous les Six Dynasties.

Une éducation lettrée

Née sous les Royaumes combattants (480-222 av. J.-C.), la doctrine lettrée caractérise au premier chef la pensée des lettrés-fonctionnaires malgré une vocation universelle27. Elle s’appuie essentiellement sur les enseignements de Confucius (551-479 av. J.-C.), révélés dans ses Entretiens, puis sur ceux de Mengzi (ca. 380-289 av. J.-C.) et de Xunzi (1re moitié du iiie s. av. J.-C.) à travers leurs œuvres éponymes28 ; la tradition voulait en effet qu’une œuvre portât le nom de son auteur. D’une phrase, l’enseignement confucéen consiste à vivre en homme digne parmi les hommes. Il est un tripode philosophique dont les pieds sont la volonté joyeuse d’« apprendre » (xue), la « qualité humaine » (ren) et la pratique rituelle. Par le « rite » (li), comprenons une forme d’ascèse permettant à chacun de garder conscience de sa place dans le monde. Plus qu’un cheminement intellectuel, il s’agit d’emprunter un chemin existentiel qui n’éloigne pas, mais ramène à la centralité intérieure du sage dont la mesure, juste et constante, contribue à l’harmonie du corps social.

À cela s’ajoutent notamment une réflexion sur la place de l’homme dans l’ordre cosmique et une dialectique autour de la nature humaine. Ce cœur de doctrine s’enrichit également d’autres Écritures canoniques, constituant ainsi les Classiques29, et intégra des éléments antérieurs à sa systématisation ; l’héritage protohistorique du culte ancestral, comme expression d’un pouvoir politique et de sa légitimité, figure parmi les plus incontestables30. De même que Platon (427-347 av. J.-C.) ne parvint jamais à faire de Dion de Syracuse (408-354 av. J.-C.) un philosophe-roi, de même Confucius ne put réaliser son idéal de rencontrer un souverain vertueux qu’il eût pu conseiller. Pourtant, malgré cet échec et son vain acharnement à sauver le monde, le saint lettré façonna sans le savoir l’homme chinois pour l’éternité. L’obsession confucéenne de servir l’État constitue assurément l’une des clefs pour comprendre la problématique de l’engagement et du retrait dans la Chine médiévale.

Sous les Han, la doctrine lettrée s’enrichit d’une réflexion cosmologique plus aboutie, reprenant les théories déjà existantes du yin, du yang et des cinq agents (wuxing : le métal, l’eau, le bois, le feu, la terre)31. Intégrant la marche sociopolitique dans l’ordre cosmique, les idéologues de cette tradition firent du souverain le responsable de l’harmonie universelle en tant que représentant de la communauté humaine dans sa relation privilégiée avec le Ciel, le tout formant un ensemble organique.

Mais la division de l’empire en trois royaumes inaugura la période longue et tourmentée des Six Dynasties, incitant les lettrés à se préoccuper davantage de l’homme intérieur. Le retrait du monde, qui s’apparentait jusqu’alors à un pis-aller, ou simplement à un acte de dissidence, devint ainsi un idéal à part entière. La production écrite des lettrés confucéens dépassa également le domaine de la seule philosophie politique pour s’aventurer sur les terres d’une poésie plus éclectique jusqu’à créer, en guise de refuge parfois, des arrière-mondes (terme ici choisi sans sa défiance nietzschéenne). C’est ce que démontrera l’étude historique et littéraire des « randonnées chez les immortels ».

Plus tard, sous les Tang, lorsque le Canon confucéen s’imposa de nouveau dans la conduite de l’État, des collèges prestigieux furent fondés, dont l’assemblée des Sages (Jixian yuan) et l’académie de la Forêt des pinceaux (Hanlin yuan) à laquelle Wu Yun sera nommé32. La première, créée en 725, était directement rattachée au département du Grand Secrétariat impérial, lui-même chargé, entre autres choses, de la rédaction et de la promulgation des ordres impériaux. La seconde fut, quant à elle, fondée en 738 sans subordination administrative véritablement définie. Un siècle plus tôt avait été créée sur ordre impérial une commission de lettrés chargée de l’exégèse officielle des Cinq Classiques33, une exégèse devenue la base des humanités. Ce sont ces mêmes humanités qui sous-tendront la construction intellectuelle du jeune lettré avant qu’il n’emprunte la voie de la divine immortalité.

Wu Yun naquit vraisemblablement au matin du viiie siècle. Aucune source biographique ne précise l’année de sa naissance, mais il est un poème susceptible de nous éclairer :

Le temps file sans relâche,

Cinquante années déjà.

Je comprends mes erreurs et admire Boyu,

Honore Confucius en lisant Les Mutations.

Administrer le monde n’est pas mon affaire,

Seule m’importe la complétude de la Voie.

Qui peut dire de l’Empire céleste qu’il est lointain,

Tant il y eut d’immortels depuis l’Antiquité ?

Je puis laver à jamais les dernières souillures,

Tenir mon cœur et disparaître dans l’infini.

Comment ne point partager cela ?

Nos traces effacées, oublions la nasse.

L’époque change, à quoi bon s’émouvoir ?

Attendons de nous envoler aux neuf cieux34.

La nasse est à oublier sitôt les traces effacées. Ce sont là deux allusions au Zhuangzi, un texte sur lequel nous reviendrons abondamment35. On y trouve d’abord un pêcheur qui instruit Confucius en lui contant l’histoire de l’homme qui craignait son ombre et détestait ses empreintes. Pour s’en débarrasser, celui-ci se mit à courir, mais ses foulées, toujours plus nombreuses, ne faisaient que marquer davantage le sol et son ombre ne le quittait pas pour autant. Considérant alors qu’il n’allait pas assez vite, il accéléra encore et encore sans jamais s’arrêter jusqu’à mourir d’épuisement. Il ignorait qu’il lui suffisait de se cacher dans l’obscurité pour se libérer de son ombre et de rester immobile pour ne plus laisser de traces. « Quel imbécile ! » ajouta le pêcheur36.

On y lit ensuite le passage suivant : « La raison de la nasse est dans le poisson, mais celui-ci attrapé, la nasse peut s’oublier ; la raison du collet est dans le lapin, mais ce dernier capturé, le collet peut s’oublier ; la raison des mots est dans le sens, mais celui-ci obtenu, les mots peuvent s’oublier. Où pourrais-je trouver quelqu’un oublieux des mots pour échanger avec lui quelques mots37 ? » Ainsi le poème évoque-t-il l’aspiration au partage idéal : deux sages ayant préservé leurs ombres des tracas du monde qui se comprennent à loisir au-delà des mots.

Wu Yun, s’adressant ici à ses compagnons, évoque en premier lieu le nombre des années vécues. Les cinquante ans sont, d’après Confucius, l’âge de raison où l’on peut connaître le mandat céleste et s’atteler véritablement à l’étude du Livre des mutations38. C’est, dit-il, le moyen de se prémunir désormais contre de fâcheux égarements. Il en va de même avec son ami Qu Boyu qui comprit au même âge ses erreurs passées39. Ce poème nous renseignerait utilement à condition de pouvoir le rattacher à un contexte. Or le dernier distique fait précisément état d’un bouleversement historique qui ne laissa pas indifférents les contemporains. Comprenons la révolte d’An Lushan40. Le texte aurait donc été écrit entre 755 et 763, ce qui situe approximativement la naissance de l’auteur entre les années 705 et 713. Le poème fait aussi écho à un passage d’une autre composition de Wu Yun, en prose rythmée celle-ci, intitulée La Purification du cœur. Wu Yun y évoque dix années passées, depuis le déclenchement de la rébellion, avant de pouvoir redonner vie à sa pratique spirituelle. On progresse, écrit-il, « avec la difficulté du char qui gravit une colline et l’on régresse aussi vite qu’il redescend vers la vallée41 ». Wu Yun, cinquantenaire, ramena la paix en son cœur aux environs de l’an 765 et put de nouveau goûter la profondeur des forêts. Sa naissance nous semble donc se situer dans les années 713-715. Disparu en 778, il aurait vécu un peu plus de soixante ans.

Le lieu de naissance de Wu Yun demeure inconnu à ce jour, mais la Préface de Quan Deyu nous apprend que sa famille était enregistrée à Huayin dans l’actuelle province du Shaanxi, à quelques kilomètres au nord de la montagne Hua (Huashan). Voilà qui contredit L’Ancienne Histoire des Tang selon laquelle Wu Yun aurait été, à l’instar de Confucius, originaire du pays de Lu dans le Shandong42. Deux éléments au moins plaident en faveur de la Préface. Dans un poème en strophes liées composé en l’honneur du personnage au cours de l’année 770, l’un de ses amis poète et haut fonctionnaire, Liu Fan (fl. 747-770), évoque à dessein une fameuse composition en prose rythmée du ve siècle, La Séparation (Bie fu) de Jiang Yan (444-505). Celle-ci décrit les mérites d’un autre maître taoïste également originaire de Huayin43, ce qui ne saurait être une simple coïncidence. Le second indice réside dans un poème de Wu Yun, intitulé Là où réside l’homme du mont Hua :

Chez mon vieil ami du faubourg du sud,

Je suis invité à boire du bon vin.

Joyeux sous un ciel de crépuscule,

Nous ignorons les bruits de la ville44.

Cet anonyme du mont Hua était donc un « vieil ami » du poète. Tous deux avaient probablement partagé une partie de leur jeunesse à Huayin ou alentour. Un élément intéressant, qui fera résonance dans la partie consacrée à l’amitié, est l’évocation du « faubourg du sud ». Il s’agit d’une allusion à Ziqi, un sage accompli mis en scène dans le Zhuangzi, à qui Wu Yun consacre le trente et unième de ses Chants sur les sages retirés.