Tantra de Kālachakra

Tantra de Kalachakra

Le Livre du Corps subtil

accompagné de son grand commentaire

La Lumière immaculée

composé par Puṇḍarīka, deuxième roi Kalkin de Shambhala

Préface par
Sa Sainteté le Quatorzième Dalaï-Lama

Introduction, notices, notes
et traduction du sanskrit
par Sofia STRIL-REVER

Tous droits de traduction,
d’adaptation et de reproduction
réservés pour tous pays.

Pour la présente édition
© 2020, Groupe Elidia

Pour sa première édition,
© Desclée de Brouwer, 2000
10, rue Mercœur - 75011 Paris
9, espace Méditerranée - 66000 Perpignan

www.editionsddb.fr

ISBN : 978-2-220-09694-0
EAN epub : 9782220097190

Préface

Selon la tradition, alors que sous l’apparence d’un moine le Bouddha Śhākyamuni donnait les enseignements de la « Perfection de la Sagesse » au Pic des Vautours, près de Rajgṛir, il se manifesta simultanément dans le sud de l’Inde, sous forme de Kālachakra, et transmit le Tantra de Kālachakra à la requête du roi de Shambhala, Suchandra. Le royaume de Shambhala est, dit-on, situé quelque part en Asie centrale. Le Tantra de Kālachakra est une pratique bouddhiste de méditation qui appartient à la classe des Tantras du Yoga suprême. Il s’agit des enseignements les plus profonds du Véhicule des bodhisattvas, représentant la voie spirituelle de ceux qui aspirent au parfait et complet Éveil pour le bien de tous les êtres sensibles.

Le roi Suchandra rapporta l’essentiel des enseignements et des pratiques de Kālachakra à Shambhala, où il les répandit largement parmi les habitants de son royaume. On dit que tout d’abord il coucha par écrit ces enseignements dans le Tantra racine de Kālachakra. Six générations plus tard, Mañjuśhrī-yaśhas monta sur le trône de Shambhala et devint le premier des vingt-cinq rois Kalkin, « détenteurs de la lignée ». Il composa le Tantra de Kālachakra abrégé, tandis que son fils et héritier spirituel en écrivit le commentaire, intitulé La Lumière immaculée. Ces deux textes sanskrits ont survécu. Ils furent introduits au Tibet au xie siècle et aussitôt traduits en tibétain, devenant la source de tous les commentaires à venir de Kālachakra.

Parce que ces deux textes circulèrent en Inde peu de temps seulement avant d’ être introduits au Tibet, les historiens ont émis des doutes concernant leur authenticité. Cependant, à la suite d’une analyse littéraire rigoureuse et d’un examen logique, le Tantra de Kālachakra a été approuvé par les quatre écoles du bouddhisme tibétain. Je me suis moi-même largement inspiré de ces enseignements et, tout particulièrement, des explications claires et subtiles qu’ils contiennent.

Le Tantra de Kālachakra abrégé et La Lumière immaculée sont divisés en cinq livres. Les deux premiers concernent ce qu’on appelle respectivement le Kālachakra externe et le Kālachakra interne, tandis que les trois autres livres présentent le Kālachakra alternatif, ou plus précisément, la transmission de pouvoir et les pratiques méditatives des stades de création et d’accomplissement. Alors que le Kālachakra externe porte principalement sur une description de l’univers et de sa formation, le Kālachakra interne traite des êtres animés qui habitent l’univers. Il présente également le corps subtil et décrit l’origine de l’existence, la structure de la vie, ainsi que les différents modes de la naissance. Le texte explique la formation, puis la résorption des veines subtiles et comment l’énergie s’y déplace, dans le contexte d’une bonne santé et d’une pratique spirituelle accomplie.

Le système de Kālachakra fut l’un des derniers et des plus complexes parmi les tantras transmis de l’Inde au Tibet. À la différence d’autres textes tantriques qui limitent l’initiation à vingt-cinq personnes au plus, la coutume a prévalu de donner l’initiation de Kālachakra à un grand nombre de personnes. Je crois que cela a pour effet de créer un lien positif puissant entre tous les participants. Ainsi sont semés des germes de paix qui donneront des fruits.

Les doctrines tantriques sont normalement protégées par le secret et, par conséquent, des spéculations et des interprétations mal fondées ont circulé à leur sujet. Parce que l’incompréhension profonde qui risque d’en résulter est susceptible de faire plus de mal que le dévoilement partiel du secret, j’ai encouragé une plus grande ouverture dans la publication d’explications authen-tiques de ces textes. Il ne fait pas de doute que Sofia Stril-Rever a contribué de manière importante à ce travail d’élucidation en traduisant, de sanskrit en français, les chapitres du Kālachakra interne dans le Tantra de Kālachakra et son commentaire, La Lumière immaculée. Je la félicite et j’offre mes prières afin que ce livre permette aux lecteurs de comprendre en profondeur et d’apprécier cet enseignement sublime du Bouddha.

7 avril 2000.

TENZIN GYATSO,
Quatorzième Dalaï-Lama.

Remerciements à

Mes guides spirituels :

Sa Sainteté le Quatorzième Dalaï-Lama,

détenteur de la lignée de Kālachakra

Samdhong Rinpoche

Kirti Tsenshab Rinpoche

Sa Sainteté Sakya Trinzin Rinpoche

Chogye Trichen Rinpoche

Jhado Rinpoche

Phende Rinpoche

Geshe Topgyal

Mes proches :

Choesang Dolkar, Tenzin Shiwa,

Songtsen Drakpa,

Péma Tara

Nguyen Huu Khoa

Mon interprète :

Tenzin Tsepag

Les moines :

Lobsang Dhongak

Kunchok Sherab

Wangchuk Dorje

Ngawang Loddoe

Tashi Dorje

Les médecins :

Tenzin Choedrak

Namgyal et Kalchoe Qusar

Dr Nida Chenagtsang

L’astrologue :

Jhampa Kalsang

Les professeurs :

Kameshvar Nath Mishra

Nalini Balbir

© Sofia Stril-Rever

Kirti Tsenshab Rinpoche, qui a inspiré et guidé la traduction du Tantra de Kālachakra et de son commentaire, La Lumière immaculée

Kirti Tsenshab Rinpoche est détenteur de la lignée orale des enseignements du Tantra de Kālachakra.

Né en 1926 dans l’Amdo, au Tibet oriental, il fut reconnu à l’âge de cinq ans comme la réincarnation du précédent abbé du monastère de Kirti, dépositaire de la transmission des enseigne-ments ésotériques de Kālachakra, Rinpoche devint moine à l’âge de sept ans. Il reçut à quatorze ans la transmission du grand commen-taire du Tantra de Kālachakra, La Lumière immaculée, composé par Puṇḍarīka, Seigneur du lotus blanc, IIe roi Kalkin de Shambhala.

Devenu abbé du monastère de Kirti, la répression chinoise le contraignit à l’exil à l’âge de trente-deux ans. Arrivé en Inde en 1959, Rinpoche passa dix-sept années en méditation, dans un ermitage de montagne, près de Dharamsala, n’interrompant sa retraite que pour la confession des moines, deux fois par mois. Lorsque fut fondé le monastère de Kirti en exil, Kirti Tsenshab Rinpoche quitta son ermitage pour dispenser ses enseignements aux jeunes tulku et aux moines.

Seul lama en exil détenteur de la lignée orale de Kālachakra et de son commentaire, La Lumière immaculée, Kirti Tsenshab Rinpoche en conféra la transmission à Sa Sainteté le Dalaï-Lama. Souhaitant assurer la préservation des lignées orales du Tantra de Kālachakra et de La Lumière immaculée, le Dalaï-Lama pria Kirti Tsenshab Rinpoche de donner la transmission de La Lumière immaculée à trois lamas, représentant le Tibet : Kirti Rinpoche, abbé du monastère de Kirti, pour l’Amdo, Banglang Rinpoche, pour le Kham, et Gen Lamrimpa, pour le Tibet central.

Kirti Tsenshab Rinpoche dédia chacun de ses enseignements à la paix et à l’Éveil de tous les êtres. Il quitta son corps en décembre 2006.

Prière de Kirti Tsenshab Tulku Rinpoche

Au cœur du sublime Tantra royal du Filet de l’illusion cosmique, le cercle suprême de déités

célèbre avec vénération La Litanie des noms de Mañjuśhrī,

dans le Commentaire des bodhisattvas sur le Tantra de Kālachakra, que l’on dit « explicite ».

Les fondements de la voie incluant son fruit sont établis en Kālachakra externe,

Kālachakra interne

et Kālachakra alternatif.

Le nombre de respirations

s’harmonise, chaque jour,

avec les mouvements du soleil et de la lune,

qui parcourent les maisons célestes.

En phase avec le flux des souffles et des éléments,

le bonheur et la souffrance,

les effets positifs et négatifs,

se font sentir dans le monde et dans notre corps.

Ils sont portés par les vents de karmas vertueux ou non vertueux, et les états de conscience qui leur sont associés.

Car telles sont les modalités de la production interdépendante, sur le plan matériel et sur le plan subtil.

Tout en méditant sur l’indifférenciation du saṃsāra et du nirvāṇa,

Puissions-nous,

par la compréhension du Kālachakra externe,

du Kālachakra interne

et du Kālachakra alternatif,

parfaire l’étude, la réflexion et la méditation sur le Tantra de Kālachakra,

afin de réaliser aisément l’union en Kālachakra.

Grâce aux mérites, accumulés en traduisant en français le Tantra de Kālachakra,

et son commentaire, La Lumière immaculée,

Puissions-nous, tous,

nous délivrer de la souffrance-ignorance du saṃsāra et du nirvāṇa, Afin d’apporter paix et bonheur à tous les êtres

Qui errent dans le cycle des existences.

Cette prière a été écrite pour Sofia Stril-Rever,
avec joie et reconnaissance,
par Kirti Tsenshab Tulku Rinpoche.
Monastère de Kirti, le 17 juillet 1998.

« Puissions-nous tous renaître dans Shambhala ! » Prière d’aspiration

Le Livre du Corps subtil appartient

au cycle des enseignements internes de Kālachakra.
Transmis par le Bouddha Śhākyamuni,

à la requête de Suchandra, Seigneur de la lune parfaite, roi de Shambhala,

ces enseignements sont présentés avec leur commentaire,

La Lumière immaculée,

composé par le Seigneur du lotus blanc, Śhrī Puṇḍarīka, deuxième roi Kalkin de Shambhala.

Pour la révélation de ce Tantra royal,

le Bouddha se manifesta dans son corps éblouissant de Dharma,
au sein d’une assemblée de bouddhas et de bodhisattvas,
de dieux et de déesses,
de yogin et
de yoginī,
de rois et de reines,

apparus dans leur corps de lumière céleste.

Les enseignements de Kālachakra portent l’empreinte
de leur transmission sacrée.

Pourtant ils restent lettre morte,

aussi longtemps que le disciple ne s’est pas éveillé à sa nature
fondamentale, aimante et lumineuse.

La lumière que le disciple reconnaît dans son cœur,
est le don de la sagesse-connaissance des bouddhas,

le fruit karmique d’innombrables existences antérieures,
venu à maturité.

Je dédie à l’Éveil de tous les êtres l’énergie très pure
des bénédictions de Shambhala, transmises par Kirti Tsenshab
Rinpoche,

qui ont rendu possible cette traduction.

Puissions-nous, par la grâce des mérites accumulés

dans la transmission ininterrompue des maîtres détenteurs
de la sainte lignée de Kālachakra,
renaître prochainement dans la terre pure de Shambhala !

Monastère de Kirti, août 1998,
et Jardin de la Paix, février 2020
Sofia STRIL-REVER.

Introduction

LES SILENCES DU BOUDDHA

À la fin de la nuit de la pleine lune d’avril-mai, vers 520 avant notre ère, le prince Siddhārtha Gautama¹ obtint l’Éveil parfait, à Bodhgaya. On rapporte qu’alors la terre se mit à trembler de joie dans les dix directions. Des éclairs strièrent le ciel, des lueurs inhabituelles apparurent. L’événement qui avait fait trembler la terre, secoua aussi les mondes célestes et résonna dans les trente-trois sphères du paradis des bouddhas. Un Éveillé s’était manifesté.

Quel serait le premier enseignement de l’Éveillé ?

Parlerait-il à ses premiers disciples des visions de cette quarante-neuvième nuit, sous l’arbre pipal ?

Leur décrirait-il Māra, « le Tueur », prince des démons ? Le Bouddha leur raconterait-il que Māra, maître de la mort, menacé par la puissance spirituelle de l’Éveil imminent, lui avait dépêché ses troupes terrifiantes pour l’anéantir ? Puis ses trois filles, Désir, Allégresse et Volupté, pour le séduire ?

Le Bouddha dirait-il à ses disciples qu’il avait alors pris la terre à témoin de sa constance inébranlable, et que celle-ci lui était apparue sous les traits de Bhūmi, une jeune fille ? Que Bhūmi avait tordu sa longue chevelure mouillée, et que de l’eau s’en était miraculeusement écoulée à grands flots, engloutissant les armées de Māra ?

Ou bien le Bouddha expliquerait-il comment, durant cette même nuit, il avait réalisé la pureté totale d’équanimité et de présence d’esprit ? Comment il s’était clairement remémoré chacune de ses existences passées et les existences de tous les êtres, constatant le retour de la souffrance dans le cycle infini des renaissances ? Qu’enfin, à l’issue de la troisième veille de la nuit, après avoir réalisé la série des causes qui produisent l’enchaînement des trans-migrations, il avait compris qu’il ne serait plus soumis désormais à l’obligation de renaître à une nouvelle vie ?

Après l’Éveil, le Bouddha n’enseignait pas.

Il ne fit pas le récit des événements extraordinaires de la nuit de l’Éveil.

Il se tut.

Aucune parole ne pouvait contenir l’étendue sans limites de l’expérience de l’Illumination. Pendant sept semaines, le Bouddha resta absorbé, recueilli, dans sa méditation. Il s’assit en prière, à l’est, au nord et à l’ouest de l’arbre de l’Éveil, emplissant l’espace de ses bénédictions.

Une nouvelle fois, il subit l’assaut de Māra. Le Prince des démons tenta de s’emparer du trône de l’Éveil. Puis, dans un ultime effort, il entreprit de convaincre le Bouddha d’entrer immédiatement dans le nirvāṇa, sans enseigner aux êtres la voie de leur délivrance.

C’est ému par une compassion sans limites, pour la souffrance sans limites des êtres, que le Bouddha interrompit sa méditation silencieuse.

Et le premier enseignement du Bouddha fut un enseignement sur la réalité de la souffrance.

Seules la souffrance et la compassion sont à la mesure de l’Éveil, sans limites, profondes et inconcevables comme l’Éveil.

La réalité de la souffrance serait la première vérité énoncée par l’Éveillé. Les mots du Bouddha toucheraient à ce que la vie humaine porte de plus douloureux. Des instructions de base aux enseignements les plus avancés, le Bouddha s’adresserait à nous, inspiré par une compassion suprême et par la volonté de nous montrer la voie de la délivrance.

À la racine de notre souffrance, se trouve l’ignorance qui nous fait entrer dans le cycle des existences, depuis un temps sans commencement. Par conséquent l’antidote de la souffrance est la connaissance. Or selon le deuxième enseignement du Bouddha, le savoir qui nous libère de la souffrance contient la vérité sur l’existence. Seule la révélation de ce qu’est l’existence pourra nous délivrer, à un stade ultime, du cycle des renaissances et donc de la souffrance.

L’arrière-goût amer de la souffrance-ignorance.

Bien que vous vous prépariez avec empressement,

Animé des pensées constantes de nombreux lendemains,

Le temps viendra où vous serez forcé de partir.

Le temps viendra où vous partirez,

Sans recours, laissant vos tâches inachevées :

Travaux, repas et même verres à moitié vides.

Rappel de l’impermanence, Phabongkha.

La somme de culture générale, voire d’érudition, que nous accumulons au fil des années est impressionnante. Pourtant, l’accompagnement de malades en fin de vie montre comment des personnes, qui ont été brillantes et créatives, se trouvent démunies devant la réalité des grands événements de la vie. Face à la maladie grave, à la mort et au deuil, les constructions intel-lectuelles s’effondrent ; elles ne résistent pas à la vague déferlante de la douleur.

Après avoir tant appris, nous quittons cette vie avec le sentiment que tout, et plus particulièrement l’essentiel, reste encore à apprendre. Les diplômes, les titres universitaires, les distinctions honorifiques parfois, ont sanctionné des connaissances qui ont laissé béante la question de notre présence au monde. Aurions-nous aussi peur de la mort si nous pouvions dire qui nous sommes et pourquoi nous avons vécu ? La peur de mourir que nous éprouvons est liée à l’insuffisance de notre savoir sur la question de la mort. L’anxiété nous étreint lorsque tombent les masques que nous n’avons cessé de poser sur la face de notre ignorance, sans jamais réussir à neutraliser l’effet de décalage et d’étrangeté constante devant ce que nous avons cru comprendre et qui pourtant se dérobe indéfiniment.

Indépendamment des circonstances extrêmes, de maladie ou de deuil, qui nous ont peut-être été encore épargnées, l’insatis-faction fondamentale de la vie appelle des réponses qui manquent cruellement. Le savoir ordinaire, qui porte peu sur l’expérience de la souffrance, ne donne pas ces réponses. Après nous avoir fait espérer une compréhension plus profonde de notre vie, il nous laisse seulement l’arrière-goût amer de la souffrance-ignorance.

Au début de la nuit de l’Éveil, le Bouddha avait eu la vision claire de l’universalité de la douleur : « Tout ce qui naît n’est que douleur, douleur ce qui est et ce qui s’en va ; il ne se produit rien d’autre que la douleur, il ne se dissipe rien d’autre que la douleur¹. » Ayant compris, pendant la troisième veille de cette même nuit, que la vie humaine était inéluctablement mêlée à la douleur, le Bouddha avait médité sur le moyen d’endiguer l’océan de souffrances des êtres qui transmigrent dans le samsara. Il lui était apparu que, pour détruire la douleur, il fallait anéantir ses causes. Or à la racine de la douleur, il avait trouvé l’existence et cela signifiait que la douleur ne pouvait s’arrêter qu’avec la vie. La délivrance viserait donc à empêcher la reproduction de l’existence, après la mort.

Une doctrine à 84 000 portes.

Médecin de la douleur universelle, plutôt que maître ès philo-sophies, le Bouddha enseigna une doctrine à « 84 000 portes ». La multiplicité des accès facilite la compréhension des enseignements par les disciples, quelles que soient leurs dispositions karmiques, leurs motivations et leurs capacités.

Si certains enseignements ont un sens définitif et précis, d’autres n’ont de valeur que didactique ou provisoire. Ils doivent être interprétés en tenant compte de la méthode intentionnelle de l’Éveillé, qui se plaçait du point de vue des êtres qu’il voulait guérir plutôt qu’instruire.

Les Écritures canoniques sont riches en anecdotes qui illustrent l’absence d’un parti pris dogmatique, lequel défendrait le vrai contre le faux. S’adressant à un certain Phālguna, qui affirmait l’existence de l’âme et de la personne, et demandait quel est l’être qui touche, sent, désire et saisit, le Bouddha eut cette réponse : « Je nie qu’il y ait un être qui touche, sente, désire et saisisse² ! »

Mais à Vatsagotra qui, au contraire, ne croyait pas à l’existence du moi et demandait confirmation de son opinion, le Bouddha refusa de répondre « pour ne pas prendre parti en faveur des religieux et des brahmanes³ ».

En ce qui concerne les grandes questions qui se posent à l’esprit sur l’origine de la vie humaine et son devenir dans l’évolution de l’univers, les réponses ne sauraient être que provisoires – c’est- à-dire relatives. Les théories scientifiques évoluent en effet avec le progrès des connaissances, le développement des techniques d’observation et d’investigation. Or la doctrine bouddhiste, qui relève de la morale et de l’éthique plus que de la métaphysique ou de la philosophie, entend principalement faire traverser aux êtres humains le torrent des transmigrations. Les vérités énoncées par le Bouddha en la matière, il y a deux mille cinq cents ans, sont toujours actuelles. Dans le cycle des renaissances où rien ne demeure, où tout est impermanent et transitoire, l’enseignement sur la délivrance perdure.

Les quatorze vues impénétrables.

Il est accessoire, aux yeux du Bouddha, de statuer sur les points de métaphysique débattus par les Indiens au ve siècle avant notre ère, à savoir si le monde et le moi sont éternels ou éphémères, finis ou infinis, si l’être parvenu à l’état de sainteté existe encore après la mort ou disparaît avec elle, si le principe vital est identique au corps ou différent de lui. Les réponses données par le Bouddha sur ces différents sujets confondent la raison raisonnante :

1. L’univers est éternel.

L’univers n’est pas éternel.

2. L’univers est éternel et aussi non éternel. L’univers n’est ni éternel, ni non éternel.

3. L’univers est limité.
L’univers est sans limites.

4. L’univers est à la fois limité et sans limites.

L’univers n’est ni limité, ni sans limites.

5. Le Bouddha parfaitement Éveillé existe après la mort.
Le Bouddha parfaitement Éveillé n’existe pas après la mort.
6. Le Bouddha parfaitement Éveillé existe
et n’existe pas après la mort.

Le Bouddha parfaitement Éveillé
ni n’existe, ni n’existe pas après la mort.

7. Le principe vital est le corps même.
Le principe vital est autre que le corps⁴.

Ces quatorze points de métaphysique, qui établissent une proposition et son contraire, sont appelés les « quatorze vues impénétrables », ou encore les « points réservés », sur lesquels le Bouddha refusa de statuer ou de constituer un corpus dogmatique, à la manière des fondateurs de religions révélées.

Au miroir du silence de l’Éveillé.

Au moine Mālunkyāputta, son disciple, tourmenté par les énigmes concernant l’au-delà de la vie, et qui le pressait de donner des éclaircissements, le Bouddha répondit : « Je ne me suis pas prononcé sur les grands problèmes parce que la connaissance de ces choses ne fait faire aucun progrès dans la voie de la sainteté, parce que cela ne sert pas à la paix et à l’illumination. Ce qui sert à la paix et à l’illumination, voilà ce que l’Éveillé enseigne aux siens : la vérité sur la douleur, l’origine de la douleur, la suppression de la douleur, le chemin qui mène à la suppression de la douleur. C’est pourquoi, Mālunkyāputta, ce qui n’a pas été révélé par moi, que cela demeure irrévélé, et ce qui a été révélé, que cela soit révélé⁵. »

Et pour illustrer cette argumentation, le Bouddha eut recours à l’exemple suivant : « Un homme a été frappé par une flèche empoisonnée ; sur-le-champ, ses amis et ses parents ont appelé un habile médecin. Qu’arriverait-il si le malade se mettait à dire : “Je ne veux point laisser panser ma blessure jusqu’à ce que je sache quel est l’homme qui m’a frappé, si c’est un noble ou un brahmane, un marchand ou un intouchable ?” ou s’il disait : “Je ne veux pas me laisser panser jusqu’à ce que je sache comment s’appelle l’homme qui m’a frappé et de quelle famille il est, s’il est grand ou petit, ou de taille moyenne, et quel aspect a l’arme dont il m’a frappé ?” Comment cela finirait-il ? L’homme mourrait de sa blessure⁶. »

Lorsque Mālunkyāputta et nous-mêmes posons ces grandes questions métaphysiques, nous sommes semblables au blessé qui prend le risque de mourir plutôt que d’être soigné. La flèche empoisonnée dont nous sommes transpercés est l’orgueil de notre esprit qui, en réalité, nous donne la mort, qui est à la fois l’agresseur et la victime, la flèche empoisonnée et la blessure. Nous croyons trouver le salut alors que nous nous condamnons, faute de recon-naître la gravité de notre mal et l’urgence qu’il y a pour nous à recevoir des soins. Même en présence du Maître, le médecin suprême, nous entretenons l’illusion d’avoir besoin d’autre chose que du remède qu’il nous offre.

Pareils au blessé ignorant la réalité de sa blessure, ou pareils au malade ignorant la réalité de sa maladie, nous prétendons diagnostiquer, mieux que le médecin, de quel mal nous souffrons. Atteints des poisons mortels que sont l’ignorance et le désir d’existence qui en découle, nous faisons comme si nous n’avions pas besoin de l’enseignement du Bouddha sur la délivrance.

Le silence de l’Éveillé, se taisant volontairement sur les quatorze vues impénétrables de la métaphysique, est un enseignement dans l’enseignement : « Ô moines, beaucoup est ce que j’ai appris, très peu ce que j’ai enseigné. Cependant je n’ai pas fait comme font les maîtres qui ferment le poing et gardent pour eux leurs secrets : car je vous ai enseigné ce qui vous était utile, je vous ai enseigné les quatre vérités ; je ne vous ai pas enseigné ce qui vous était inutile⁷. »

Au miroir du silence de l’Éveillé, se réfléchissent seulement notre orgueil-ignorance et la souffrance extrême de cette souffrance en nous qui ne se reconnaît pas.

Au miroir de ce silence, voir apparaître le visage de notre souffrance, nous révélera peut-être enfin le visage secret de notre délivrance.

Le savoir est épreuve-expérience.

Le savoir, au sens bouddhiste, n’est pas un ensemble doctrinal de dogmes auxquels on adhère, au nom de l’argument d’autorité ou de sainteté de celui qui l’a énoncé. Il est par essence épreuve-expé- rience, indissociable de notre esprit qui doit situer pour lui-même et par lui-même la vérité, selon ses propres capacités de méditation. Or nos aptitudes intellectuelles et méditatives sont déterminées par notre karma.

L’intelligence que nous avons reçue dans cette vie est propor-tionnelle aux actions altruistes que nous avons accomplies dans nos précédentes incarnations. Notre intelligence et notre compréhension se développent, en fonction de l’amour et de la compassion que nous donnons autour de nous. Le sujet boudd-histe de la connaissance n’est en aucun cas l’instance épistémo-logique abstraite du procès de la signification, définie par les théoriciens modernes du sens. Et l’acte intellectuel n’est pas isolé de la responsabilité universelle que chacun d’entre nous assume lorsqu’il vient au monde.

Dans le savoir qui est épreuve-expérience, connaître c’est aimer. La vérité et la portée des enseignements sont tout entières contenues dans l’enjeu existentiel et spirituel de la délivrance. Comprendre revient à œuvrer, sur le plan de l’esprit, pour l’Éveil de tous les êtres sensibles.

LA MÊME ÉNERGIE QUI NOUS FAIT RESPIRER FAIT SE DÉPLACER LES CORPS CÉLESTES

Aussi longtemps que durera l’espace,

Aussi longtemps que durera le monde,

Aussi longtemps puisse durer mon existence

Consacrée aux souffrances du monde.

Que toutes les souffrances du monde

Viennent en moi à maturité

Et que le monde soit réconforté

Par les saints bodhisattvas.

Shantideva, Prière des bodhisattvas.

La réponse du Dalaï-Lama à ma question sur l’amour et la compassion.

Lors d’une audience auprès de Sa Sainteté le Dalaï-Lama, détenteur de la lignée de transmission de Kālachakra, j’avais demandé un enseignement sur l’amour et la compassion dans le Tantra de Kālachakra. Après un silence, la réponse du Dalaï-Lama à ma question sur l’amour fut que la souffrance des êtres est infinie dans le cycle des existences. Comme il évoquait cette souffrance, ses yeux se sont emplis de larmes.

La réalité de la souffrance est l’enseignement primordial et ultime. Le commencement est la f in du chemin. I ls s’inf luencent réciproquement. C’est au cœur de la vérité de la souffrance que les enseignements du Tantra de Kālachakra prennent sens et qu’ils rendent possible la délivrance, sur la voie de sagesse-connaissance des bouddhas parfaitement Éveillés.

Certes, le Tantra de Kālachakra appartient à la classe des Tantras royaux, dits de l’Insurpassable Union, qui représentent le stade spéculatif le plus avancé et le plus complexe de la pensée bouddhiste. Mais le degré d’élaboration, voire de sophistication, attesté dans l’exposé de la somme encyclopédique de connais-sances qu’est le système de Kālachakra (ou « Roue du Temps »), ne saurait nous faire oublier que, même dans ses versions les plus pointues et les plus abstraites, le savoir bouddhiste reste entièrement inspiré par l’objectif de notre libération du cycle des renaissances.

Et c’est au nom d’« une compassion suprême pour la délivrance de tous les êtres », que, dans le Livre du Corps subtil, le Bouddha Śhākyamuni transmet au roi de Shambhala, Suchandra, « Seigneur de la lune parfaite », ses enseignements d’anatomie et d’astrologie subtiles, pour le bien de tous les êtres sensibles.

Kālachakra externe, interne et alternatif.

Si le système de Kālachakra n’est pas vrai, au sens ordinaire de « vrai » s’opposant à « faux », il relève cependant du degré de vérité dit ultime, ou définitif, ou encore suprême. Dans une représen-tation de la vérité, graduelle plutôt qu’exclusive, les enseignements de Kālachakra ont la caractéristique de couvrir toute l’extension possible du domaine de la connaissance. Répartis dans les cinq livres qui composent le Tantra, ils intègrent en effet trois champs du savoir, qualifiés d’externe, d’interne et d’alternatif.

Le champ externe correspond aux cycles temporels et histo-riques d’une « roue du temps extérieure », régissant les mouvements planétaires et stellaires. Son objet est l’univers ou le macrocosme, exposé dans un ensemble de disciplines, telles que l’astrologie, la géographie, l’histoire et l’eschatologie. Le Livre du Monde, livre I du Tantra de Kālachakra, est consacré expressément à ces matières.

Les enseignements internes de Kālachakra traitent des chakra, présentés comme des zodiaques du corps subtil et des « roues du temps » intérieures. Les déplacements de la force-de-vie, prāṇaśhakti, sur les pétales des lotus de chaque chakra, sont rapportés aux périodes cosmiques. Les cycles respiratoires sont situés dans un effet de réciprocité avec les cycles planétaires et stellaires. Ils déterminent les processus de formation et de résorption des corps physique et subtil, agrégats, organes, chakras, veines subtiles. Les disciplines « internes » de Kālachakra sont l’embryogenèse, l’anatomie subtile, l’astrologie interne, la science des souffles, la médecine, l’alchimie et la démonologie, exposées au Livre du Corps subtil, livre II du Tantra de Kālachakra.

Les enseignements externes et internes de Kālachakra forment la base qui doit être purifiée par la pratique spirituelle, ou le Kālachakra alternatif. La troisième « roue du temps » est dite alternative, dans la mesure où elle représente effectivement une alternative aux supports physiologiques et aux modes de fonctionnement ordinaires du corps, transformés en leur contre-partie subtile. Les yogas et les absorptions méditatives du Kālachakra alternatif sont les moyens de cette transformation. Nous y sommes introduits au livre III, Livre de l’Initiation, et instruits au livre IV, Livre de la Pratique spirituelle, ainsi qu’au livre V, Livre de Sagesse-Connaissance⁸.

La rencontre du bodhisattva et de l’Empereur universel.

Au Livre du Monde dans le Tantra de Kālachakra, aux premières lignes du chapitre concernant l’extension de l’univers, le Bouddha enseigne que les dimensions du monde dépendent des dispositions karmiques des êtres. La réalité tangible du monde n’est en effet pas expressément déterminée, même sur le plan quantitatif.

Le Tantra donne l’exemple d’une grotte de cinq coudées, habitée par un bodhisattva, ou littéralement, dans la traduction tibétaine de ce terme, « un être à perfection de purification⁹ ». Le bodhisattva, au terme d’une vie antérieure, a renoncé à l’ultime réalisation et à l’extinction en nirvāṇa, bien qu’il les ait méritées. Il a choisi de prendre une nouvelle naissance en ce monde pour aider autrui à progresser sur la voie de la délivrance. Il a fait le vœu de revenir à l’existence jusqu’à ce que nous soyons tous libérés de notre attachement au saṃsāra. D’où son nom : « Être pour l’Éveil ».

Un chakravartin, « Empereur universel », se présente à l’entrée de la grotte du bodhisattva. Il y entre aisément, accompagné de ses armées. Pourtant, précise le texte, la grotte n’a pas été agrandie, mais les troupes de l’Empereur n’y sont pas à l’étroit. Et revenant au thème principal, le Tantra conclut : « Sur le plan de la vérité ultime, il en est ainsi des dimensions de l’univers. Leurs unités de base ne sont pas fixées, elles sont purement et simplement le reflet de l’esprit¹⁰. »

La rencontre de l’Être pour l’Éveil et de l’Empereur, accom-pagné de ses troupes, est riche de symbolisme et d’enseignement.

Ni le bodhisattva, ni le chakravartin, ne sont des êtres ordinaires. Le Tantra de Kālachakra mentionne les mérites et la sagesse extrêmes du bodhisattva, la puissance psychique excep-tionnelle de l’Empereur universel, dont il est dit que « les roues du char ne rencontrent jamais d’obstacle ». La rencontre du bodhi-sattva et de l’Empereur symbolise l’union de la sagesse infinie et de la puissance ou des moyens habiles. Or le couple formé par la sagesse et la méthode qui est au cœur des tantras, est aussi le centre à partir duquel s’effectue le déploiement apparitionnel du maṇḍala. De sorte que la grotte est à l’image du maṇḍala, espace psychique de sagesse et d’amour, instantanéité pure, dont il n’existe pas d’équivalent dans les coordonnées physiques de notre spatialité.

Les hommes en armes qui suivent l’Empereur représentent la foule des êtres du saṃsāra. Ils portent les insignes matériels et hiérarchiques de leur grade, extériorisant sur le plan profane et mondain la puissance du chakravartin. Le fait qu’il leur soit donné de pénétrer dans la grotte indique que ces hommes ont reçu une grâce, pour ainsi dire initiatique. Les mérites cumulés du bodhi-sattva et de l’Empereur ont eu pour effet de purifier leur karma. Portés par la puissance psychique de la rencontre de deux êtres non ordinaires, ces hommes ordinaires entrent dans la grotte, qui est devenue un maṇḍala à la mesure de l’esprit. Certes, les dimen-sions matérielles de la grotte ne se sont pas transformées. Elles n’excèdent pas les cinq coudées de départ. Mais l’esprit des hommes de troupe, qui a fusionné avec l’esprit de sagesse-connaissance des bouddhas, est désormais sans limites.

L’univers est à la mesure de la sagesse infinie du bodhisattva.

Il est significatif que la rencontre du bodhisattva et du chakra-vartin serve de thème d’introduction à un chapitre d’astronomie, qui expose les bases de calcul, par ailleurs extrêmement précises, des cycles planétaires. L’Empereur universel est, sur cette terre, l’émanation de l’ordre du ciel, du destin des êtres. Il symbolise l’univers. Et le Tantra de Kālachakra nous enseigne que l’univers se mesure à la sagesse infinie de l’Être pour l’Éveil. Mais il précise que, « comme les êtres sensibles ont des karma différents, on ne peut pas établir une mesure fixe du monde. Le monde nous apparaît selon notre karma¹¹ ».

Si, du fait de la rétribution de nos actes (autrement dit de notre karma), nous sommes enclins à croire en l’existence autonome de notre moi et du monde des phénomènes, nous privilégierons une approche scientifique, susceptible de quantifier la matière, en tenant compte des normes de mesure définies par les sciences.

Toutefois, même si nous sommes dans ce cas, la rencontre du bodhisattva et de l’Empereur ne sera pas pour nous sans ensei-gnements. Elle nous rappellera de ne pas adhérer au quantitatif comme à une vérité vraie en soi, mais seulement comme à une variable relative, dépendant de l’échelle de grandeur que nous avons adoptée.

La distance de la terre à la lune ou au soleil n’est pas une référence immuable. Une telle mesure dénote seulement un rapport de la terre et de la lune, déterminé par l’observateur que nous sommes à cette époque-ci. Cette mesure n’était pas vraie il y a seulement quelques décennies, elle ne le sera plus dans quelques décennies. En revanche, ce qui est demeuré vrai, depuis la rédaction du Tantra de Kālachakra, est la relativité du phénomène de la mesure.

Croire que l’objectivité scientifique restitue la réalité des choses en soi, traduit seulement notre naïveté, dans l’ignorance où nous sommes de la loi du karma qui affecte nos processus de connaissance. Et les variations dans la description du monde, au sein même de l’ensemble des enseignements du Bouddha, de l’Abhidharmakośha au Tantra de Kālachakra, illustrent le principe de cette relativité, rapportée aux dispositions karmiques de l’esprit.

La rencontre du Bouddha Śhākyamuni et de Suchandra, Seigneur de la lune parfaite, roi de Shambhala.

Au livre I, Livre du Monde, la rencontre de l’Être pour l’Éveil et de l’Empereur universel a une valeur allégorique, qui illustre l’illusion d’objectivité dans l’évaluation des mesures du monde.

Au livre II, Livre du Corps subtil, la rencontre du Bouddha Śhākyamuni et de Suchandra, Seigneur de la lune parfaite, roi de Shambala, rappelle la première rencontre avec laquelle elle partage des points forts sur le plan du symbolisme.

Le Bouddha Śhākyamuni représente l’acte d’Éveil parfait, l’ouverture de l’esprit à la vérité de sa propre nature. Au terme d’un processus d’autorévélation spirituelle, le Bouddha est l’Éveillé, et non pas l’Illuminé, car il ne reçoit pas une lumière extérieure à son propre esprit.

Les bodhisattvas sont plus nombreux que les bouddhas. Devenir bouddha représente une très longue carrière, qui commence avec la résolution d’obtenir l’Éveil pour la délivrance de tous les êtres sensibles. Cette résolution initiale est déjà fondée sur une impres-sionnante accumulation de dispositions favorables. Elle représente le fruit karmique de nombreuses existences passées. Et la carrière du bodhisattva se déroule, elle aussi, sur une somme infinie d’exis-tences successives, nécessaires afin de réaliser l’accumulation exceptionnelle de mérites créant les bonnes dispositions d’un être aussi parfait que l’Éveillé et doué de l’omniscience.

Suchandra, Seigneur de la lune parfaite, est un roi du Dharma, dans le royaume de Shambhala. Selon la règle de la rétribution des actes, Suchandra est arrivé à cet état éminent, en raison de ses mérites passés. Roi de Shambhala, sa position rappelle celle de l’Empereur universel, mais il est un souverain dans l’occultation, le maître d’une terre pure, invisible au regard de qui n’a pas été initié.

Il est le Seigneur de la lune parfaite, la lune symbolisant l’esprit d’Éveil, ou bodhicitta, dans les textes tantriques. L’esprit d’Éveil repose essentiellement sur la motivation altruiste de souhaiter obtenir la délivrance pour pouvoir délivrer tous les êtres sensibles qui transmigrent sans fin dans le cycle des renaissances. Et c’est au service de cet idéal de compassion que le roi de Shambhala prie le Bouddha de lui donner ses enseignements. De même, par l’effet de sa compassion suprême, le Bouddha Śhākyamuni accepte la requête de Suchandra.

Dans le royaume de Shambhala, la pensée embrasse la non-pensée.

La rencontre du roi de Shambhala et du Bouddha remplit les conditions de la transmission de maître à disciple. L’esprit d’Éveil, parfaitement pur, du roi permet au Bouddha de lui révéler les plus hauts enseignements de la sagesse ésotérique. Le Tantra de Kālachakra est le seul à être enseigné directement par le Bouddha lui-même. Les autres tantras royaux sont délivrés par des bodhi-sattvas émanés du Bouddha. Mais sous la forme de Kālachakra, le Bouddha se manifeste dans son corps de Dharma, à un disciple qui, précisément, est un roi du Dharma.

Alors que la rencontre du bodhisattva et de l’Empereur universel illustrait l’introduction d’une variable karmique dans la représentation de l’espace, la rencontre du Bouddha et du roi de Shambhala illustre l’introduction d’une variable karmique non plus seulement dans l’espace, mais aussi dans le temps. Et la tradition bouddhiste de la transmission du Tantra de Kālachakra fait prévaloir une logique spirituelle, peu compatible avec l’exi-gence d’objectivité du compte rendu historique, ainsi qu’elle est entendue en Occident.

Sans doute serait-ce un contresens de vouloir interpréter le Tantra de Kālachakra en le rapportant à nos propres schémas d’intelligibilité, sans comprendre de l’intérieur la logique spirituelle dont il relève. La situation d’énonciation particulière de ce texte est révélatrice de modèles de fonctionnement de l’esprit qui, pour être différents des nôtres, ont, du fait même de cette différence, la vertu de renouveler nos schémas intellectuels. L’horizon de notre présence au monde s’agrandit si on y intègre le sans-limites du continent spirituel de Shambhala, vaste, profond, extrême, où la pensée embrasse la non-pensée.

Les trois corps de Bouddha et la transmission des enseignements.

Dans sa présentation des enseignements de Kālachakra, l’actuel Dalaï-Lama, le xive, s’exprime ainsi : « Ces enseignements furent donnés par le Bouddha, se manifestant sous forme mystique à ses auditeurs, eux-mêmes dans un état de karma et de perception purifiés. Le Tantra de Kālachakra fut enseigné pendant la vie du Bouddha¹². »

Les tantras circulèrent tardivement dans les collèges monas-tiques et les grandes universités bouddhistes, huit siècles après le parinirvāṇa du Bouddha, pour les premiers tantras du véhicule vajra, et quinze siècles plus tard pour le Tantra de Kālachakra. Pourtant les maîtres vajra, dans la tradition desquels s’inscrit le Dalaï-Lama, ne souscrivirent à une logique ni historique, ni même diachronique, dans le compte rendu des origines et du dévelop-pement de leur tradition. La vision qu’ont les bouddhistes de la transmission des enseignements du Bouddha inclut en effet la notion de rétribution karmique.

C’est ainsi que le Bouddha enseigna dans des manifestations de lui-même différentes, selon les disciples auxquels il s’adressait. Entendons qu’en fonction de leurs dispositions karmiques, certains disciples le percevaient sous une forme humaine, dans son « corps d’Émanation », nirmāṇakāya, tandis qu’il enseignait les quatre nobles vérités, dans le Parc aux Gazelles de Sarnath. À d’autres disciples, il apparut dans son « corps de Jouissance parfaite », saṃbhogakāya, exposant les Sūtra de la Perfection de la Sagesse, au Pic des Vautours de Rajagṛiha. Enfin, dans la manifestation suprême de son corps de Dharma, ou corps de Vérité, dharmakāya, il révéla les enseignements tantriques de l’Insurpassable Union et, notamment, de Kālachakra.

La tradition rapporte que le Tantra racine de Kālachakra fut transmis par le Bouddha, un an après l’Éveil, à l’époque de la pleine lune de mars-avril. Le Bouddha se manifesta au stūpa de Śhrī Dhānyakaṭaka, dans le sud-est de l’Inde, près de l’actuel Amarāvatī, dans son « corps de Dharma », alors que, simultanément, il délivrait les enseignements de la Perfection de la Sagesse, à Rajagṛiha, au nord de l’Inde, dans son « corps de Jouissance parfaite ».

L’espace-temps spirituel de la transmission des tantras.

À contempler son propre esprit,

Source des phénomènes :

Rien que claire vacuité,

Rien de concret à prendre pour réel.

Présence transparente, infinie ouverture,

Sans dehors ni dedans ;

Toute-embrassante,

Sans frontière ni direction.

L’immensité de la vue,

Véritable condition de l’esprit,

Tel le ciel, tel l’espace,

N’a ni centre, ni pourtour, ni attaches.

Yogi Shabkar.

La conception bouddhiste de la transmission des enseignements est essentiellement synchrone et organique. L’histoire fonctionne pour ainsi dire à deux vitesses et la chronologie, qui archive la succession des événements, ne se déroule pas vectoriellement. Certes, le décalage chronologique entre la période de transmission orale du Tantra de Kālachakra (au ve siècle avant notre ère) et celle de sa première rédaction (au xe siècle de notre ère), amplifie la difficulté à concevoir que ce Tantra fut effectivement enseigné par le Bouddha historique Śhākyamuni – autrement dit qu’il s’agit de buddhavachana, des paroles de Bouddha, au sens strict.

Mais le temps de l’histoire bouddhiste inclut aussi des retours. Dans ces rétrogradations, s’inscrit un temps spirituel « ultime », que ne contient pas la séquence du temps historique « relatif ». La transmission des enseignements présente des points de jonction avec la réalité absolue du présent de la présence du Bouddha. Les intersections de la réalité absolue avec l’histoire humaine créent la complexité de l’interprétation que le bouddhisme donne de son passé. Temps « supramondain » absolu du présent de la présence et temps « mondain » relatif de la re-présentation historique se télescopent.

Tout comme nous avons vu que l’espace est susceptible de « se dilater », en fonction des dispositions karmiques des êtres, de même il existe des degrés du présent de la présence du Bouddha, émanée simultanément dans des espaces-temps apparitionnels distincts. Nos livres d’histoire n’archivent pas ces événements spirituels qui n’appartiennent pas au monde des phénomènes sensibles, repérables par la perception commune. Il faut donc intégrer le paramètre de la maturation de notre karma pour nous donner une chance de situer le Tantra de Kālachakra dans sa propre logique d’énonciation. Texte sacré, il appartient à un domaine de l’esprit s’apparaissant à lui-même dans les structures archétypales du maṇḍala. Le Tantra décrit avec précision des modes de fonctionnement alternatifs du psychisme, différents des processus cognitifs qui nous sont familiers.

Le saint royaume de Shambhala est invisible à nos yeux. Sa localisation était déjà inconnue au xe siècle, lorsqu’une version abrégée du Tantra de Kālachakra revint en Inde, l’original ayant été conservé à Shambhala dans son intégralité. Suivant les indications données dans les commentaires tibétains, on a cru pouvoir situer Shambhala en Asie centrale, au mont Kailaśh, dans le sud-ouest du Tibet, ou dans le Turkestan oriental, l’actuelle province chinoise du Xinjiang. Au cours du xxe siècle, le mythe de Shambhala inspira divers courants de l’occultisme occidental. Sur la foi de spécu-lations hasardeuses, des explorateurs partirent à la recherche de Shambhala, en Sibérie ou au pôle Nord, mais en vain.

L’étymologie sanskrite du mot Shambhala est incertaine, le graphisme du terme étant lui-même variable, suivant les manuscrits. Dans les traductions tibétaines, Shambhala est rendu par « Source de félicité ». Or la félicité est un état d’absorption méditative, qui marque une réalisation avancée. Shambhala, Source de félicité, est donc avant tout une terre pure, d’ordre spirituel. Si nous n’en avons pas aujourd’hui la perception, c’est que nous ne sommes pas prêts à la reconnaître. Lorsque les conditions de rétribution karmique seront réunies, le roi de Shambhala se manifestera sur terre. Des prophéties annoncent qu’au début du xxve siècle, à l’issue d’une guerre interplanétaire terrible, il établira son pouvoir sur toutes les nations du monde, inaugurant une ère de bonheur et d’épanouissement spirituel inégalé.

Royaume de l’esprit se manifestant à lui-même, dans l’infini et l’intemporel de son espace-temps, Shambhala n’est repérable ni dans nos atlas de géographie, ni dans nos chroniques.

L’horloge cosmique de Kālachakra.

Vides, les phénomènes apparaissent

Et par là même transcendent

Toute notion d’éternité.

Leur nature est vide, mais manifeste,

Et par là même transcende

toute notion de néant.

Ainsi la vastitude de cette vue

Est libre des deux limites conceptuelles

De néant et d’éternité.

Yogi Shabkar.

Lorsque le roi de Shambala présente sa requête d’enseignement au Bouddha, il prie Śhākyamuni de lui révéler la mesure du monde. Or dans le Livre du Corps subtil, l’unité de mesure du monde est le temps et l’unité de mesure du temps est le souffle humain, précisé au quart d’un souffle près. Le Tantra nous appelle donc à penser, dans une perspective renouvelée, notre rapport au temps que nous avons coutume d’exprimer en fraction de vitesse de propagation de la lumière.

Le temps de Kālachakra n’est pas une donnée conventionnelle abstraite. C’est un temps incarné, rythmé par le mouvement-source de la vie, celui de notre respiration. Les souffles sont rigoureusement quantifiés dans la roue du temps – horloge cosmique qui intègre les déplacements des corps célestes, synchronisés avec chacune de nos respirations. Un jour, un mois lunaire, une année sont convertis en autant de souffles humains. Du premier jusqu’au dernier de nos souffles, nous inspirons et nous expirons avec le monde. Le souffle est ce lien vivant, cosmique, qui relie notre cœur au cœur de l’univers.

Mais au Seigneur de la lune parfaite, dont l’esprit d’Éveil était parfaitement pur, l’Éveillé révéla plus encore qu’une mécanique du souffle, fût-elle céleste. La partie physiologique est l’aspect mesurable de la respiration, répartie en un certain nombre de souffles qui servent de support aux états de conscience du plan subtil. Dans le Tantra de Kālachakra ou Tantra de la Roue du Temps, le Bouddha enseigna non seulement la quantification du souffle, comme base de calcul astronomique, mais aussi la qualifi-cation du souffle, comme base de pratique spirituelle. Car la même énergie subtile fait respirer les êtres humains et se déplacer les corps célestes.

La lune, le soleil et les étoiles à l’intérieur de nous.

Le passage du souffle met en mouvement la force-de-vie, prāṇaśhakti, parcourant les veines subtiles, ou nāḍī, et les lotus subtils du corps, ou chakras. Le terme sanskrit désignant les veines subtiles exprime d’ailleurs, également, une mesure du temps. L’être humain qui vient au monde est doté de 72 000 nāḍī, ou veines subtiles, correspondant à un capital de durée de vie. Et le Tantra explique selon quels mécanismes, chaque jour, des veines subtiles se décomposent, ce qui entraîne une réduction progressive de notre durée de vie.

Le processus de décomposition des veines subtiles, s’il est inéluctable, peut toutefois être maîtrisé et cette maîtrise fait l’objet de pratiques yogiques, associées à la respiration. Le Tantra décrit les techniques de concentration de la force-de-vie dans la veine subtile du milieu, ce qui permettra de prolonger la vie jusqu’à cent ans, et rendra possible « la mort heureuse » – entendons : la mort qui revient à effectuer le transfert de la conscience vers les terres pures de Bouddha, par opposition avec la mort prématurée, qui intervient avant que ne soient réunies les conditions de l’Éveil. Le processus de la mort heureuse équivaut à la transmutation de la matière corporelle dans la réalisation de l’état de Bouddha.

Les veines subtiles font circuler la force-de-vie dans les lotus subtils, ou chakras, que les enseignements d’anatomie et d’astro-logie subtiles de Kālachakra présentent comme de véritables zodiaques internes, analogues au zodiaque externe du monde. C’est ainsi que le Tantra décrit un zodiaque lunaire au lotus du front, un zodiaque sidéral au lotus de la gorge, un zodiaque planétaire au lotus du cœur, et un zodiaque solaire au lotus du nombril.

La roue du temps tourne en corrélant les mouvements célestes et les trajets de la force-de-vie, parcourant les pétales de lotus, en un nombre donné de jours. Les déplacements de la lune, du soleil et d’autres planètes, ainsi que des étoiles, sont également observés sur les lotus subtils. Dans la perspective holistique d’une intégration parfaite du microcosme et du macrocosme, le Tantra établit une rigoureuse relation de synchronie entre le mouvement des corps célestes et de la force-de-vie.

Le Livre du Corps subtil nous invite à un recentrement. Nous découvrons la lune, le soleil et les étoiles dans le corps, sur le plan de nos souffles et de nos énergies subtiles. « Comment verrait-on la lune à l’extérieur de nous, si elle n’était aussi à l’intérieur de nous ? », demande le Bouddha, la lune, le soleil, les planètes et aussi les étoiles.

L’univers est cette terra incognita que nous pouvons découvrir en nous-mêmes. Les clefs nous sont données pour une pratique d’absorption méditative qui, dans le système de Kālachakra, permet au yogi de déterminer la configuration des positions de planètes ou d’étoiles, d’après la dynamique des énergies sur ses lotus subtils.

La science spirituelle interne du véhicule vajra.

La biologie nous a appris à considérer notre corps comme le résultat d’une évolution de l’espèce sur une durée évaluée en millions d’années. Chacun de nous, dans ses gènes, est la mémoire vivante de milliards d’individus qui l’ont précédé. Le karma peut être comparé à l’évolution des espèces, notre conscience étant formée au terme de l’expérience psychique d’un nombre incalcu-lable de vies antérieures. Nos conceptions et notre représentation de la vérité sont donc inséparables de notre karma.

Les formations karmiques d’un Occidental le prédisposeront à se représenter la lune comme un astre que peuvent atteindre des vaisseaux spatiaux, spécialement adaptés à ce type de voyage. Depuis la Renaissance, les déplacements interstellaires sont des rêves devenus aujourd’hui réalité, grâce aux développements de l’industrie spatiale contemporaine.

Tout autres sont les formations karmiques d’un moine tibétain, dont l’histoire est inséparable d’une tradition spirituelle qui remonte à l’Inde antique et qui n’a jamais été reniée, même dans le contexte des bouleversements géopolitiques de ces dernières décennies. Il sera donc prédisposé à une vision contemplative et spirituelle, qui contredit apparemment l’objectivité supposée de la conception occidentale du monde.

Lorsqu’en 1967, le cosmonaute Neil Armstrong se posa sur la lune, une image insolite et émouvante fit le tour du monde, celle d’une silhouette humaine, marchant sur la lune avec un clair de terre au-dessus d’elle. On rapporte que, dans des monastères tibétains, certains lamas restèrent sceptiques, en un premier temps, à l’annonce d’une telle nouvelle. Ils ne pouvaient y croire. Comment la lune, objet de méditation pour eux et symbole de la pureté de la pensée d’Éveil sur laquelle descendent les déités de leurs visuali-sations, comment cette même lune pouvait-elle être aussi l’objet de l’entreprise de conquête spatiale américaine ?

Toutefois un bouddhiste ne soutiendra pas que le Tantra de Kālachakra est plus « vrai » que les traités modernes de l’astro-physique. Partant du principe que le Bouddha a enseigné plusieurs systèmes de représentation du monde adaptés aux facultés de perception des êtres conditionnés par l’état de leur karma, chaque système est « vrai ». Simplement il n’est pas enseigné dans le même esprit et ne rend pas possibles les mêmes réalisations, sur le plan spirituel.

La science occidentale nous permet de voyager dans l’espace interplanétaire, de rapporter des échantillons lunaires ou martiens et de faire progresser considérablement la recherche médicale. Les effets bénéfiques sont remarquables pour notre santé. Nous élargissons également le champ de notre savoir et des applications technologiques ont suivi, transformant les conditions de vie de millions d’individus.

La connaissance, sans finalité spéculative ou métaphysique, du Tantra de Kālachakra élabore une science interne de notre être-au-monde. Mais si la compréhension en reste d’ordre intel-lectuel seulement, elle demeure cantonnée dans le domaine de la vérité provisoire et relative, parce qu’elle inclut une séparation entre l’objet et le sujet du savoir. Alors que l’accès à la vérité ultime, préparé par l’analyse et un mode de représentation conceptuel, est donné dans la réalisation, approche directe et intuitive du réel, intégrant l’objet connu et le sujet connaissant.

Dans le Livre du Corps subtil, le Bouddha a enseigné les méthodes de méditation qui permettent de réaliser un certain nombre de souffles, dits « de sagesse ». Les souffles de sagesse, si on sait les mettre en œuvre, épuiseront nos tendances karmiques, au nombre de 21 600 d’après le Tantra de la Roue du Temps. De même que la respiration est l’unité de base pour la mesure de l’univers, elle est aussi le moyen de notre délivrance. Par le contrôle des souffles, le désir d’existence s’éteint en nous comme la lampe dont l’huile se consume.

La connaissance de l’espace-temps du macrocosme et du microcosme a pour finalité leur identification réciproque dans un modèle de représentation foncièrement holistique. Dans la mesure où les enseignements du Tantra de Kālachakra sont illimités, puisqu’ils ont un domaine d’extension vaste et puissant comme la manifestation de tous les mondes possibles, le Tantra est considéré comme « suprême ». L’exposé systématique des champs externe, interne et alternatif du savoir représente la synthèse des aspects du Bouddha des origines, l’Ādibuddha, lequel manifeste le corps de Vérité, le Dharmakāya, des bouddhas.

Le Bouddha des origines.

L’école de Kālachakra place au-dessus des cinq lignées de bouddhas transcendantaux, Vairochana, « Semblable au soleil », Akṣhobhya, « Imperturbable », Ratnasambhava, « Né dans un joyau », Amitābha, « Lumière infinie », et Amoghasiddhi, « Qui réalise son but sans se troubler », un sixième « Bouddha primordial », principe d’Éveil dont sont issus tous les bouddhas. Le Livre du Corps subtil lui rend hommage avec la formule d’adresse, « ô Père des bouddhas triomphants ! ».

Dans la prière liminaire du Tantra de Kālachakra, le Bouddha des origines est vénéré comme « le Bouddha primordial suprême, le Bienheureux omniscient qui est la non-dualité même » : « Prosternation devant le Bouddha des origines, le maître omniscient des bouddhas victorieux, incarnation de la sagesse-connaissance, corps de Vérité et corps de Jouissance parfaite, par-delà commencement et fin, Bouddha qui, dans la non-dualité très pure, incarne l’union de la sagesse et de la méthode, et que célèbrent dieux, hommes et démons¹³. »

La suprématie d’une révélation du Bouddha, englobant la totalité de l’existence et de la non-existence lors de l’enseignement du Tantra de Kālachakra, est unique dans l’histoire du véhicule vajra. Aussi le Tantra de Kālachakra n’est-il pas introduit par la formule rituelle de tous les autres Tantras de l’Insurpassable Union : « Ainsi ai-je entendu en ce temps-là… » (Evaṃ māyā śrutam ekasmin samaye…, en sanskrit).

Le livre I (Livre du Monde) explique le caractère limitatif de cette formule qui se réfère aux circonstances données de la trans-mission d’un système d’enseignements particuliers. Mais dans le Tantra de Kālachakra, le Bouddha, sous forme du Bouddha primordial, a voulu révéler le corps de Vérité de tous les bouddhas, de tous les temps et de tous les mondes. « Dans ce livre, le Tathāgata, “Ainsi venu-Ainsi allé”, enseigne que le Bouddha est sans limites, que le Dharma est sans limite et que la communauté, le Saṅgha, est sans limites. »

Le terme désignant le Bouddha, dans sa manifestation suprême toute sagesse-connaissance, est Kālachakra, ainsi expliqué au début du Tantra : « Kāla, le temps, représente le monde des phénomènes. Chakra, la roue, représente la vacuité¹⁴. » La roue du temps, sur le plan de la vérité relative, est la section chronologique sur laquelle s’inscrivent l’apparition et la disparition des événements, le flux du continuum historique. Sur le plan ultime, la roue du temps est la vacuité, l’être-un de la réalité inconditionnée et des phénomènes, l’indifférenciation du saṃsāra et du nirvāṇa.

Le temps unifié, relatif et ultime à la fois, est le temps spirituel du royaume de Shambhala et de la transmission des enseignements, un présent qui ne passe pas.

LA TRANSMISSION DE KĀLACHAKRA ET LE DEVENIR-UN DE MAÎTRE ET DE DISCIPLE

Même si je remplissais d’or des myriades d’univers, Ce geste ne serait pas à la mesure de votre amour.

Seule ma pratique spirituelle peut exprimer ma reconnais-sance.

Père, acceptez cette offrande :

Que la durée de ma vie soit celle de ma méditation.

Yogi Shabkar.

La connaissance, don de l’esprit du maître
à l’esprit-réceptacle du disciple.

L’Éveil a donné au Bouddha la richesse d’une expérience spiri-tuelle qui lui permit de nous communiquer un savoir à l’image de l’existence. Le Livre du Corps subtil ne nous est pas présenté comme un ensemble de spéculations gratuites sur la formation de l’être humain et de l’univers. Ne le recevons donc pas ainsi. Le risque est grand d’intellectualiser ce tantra qui nous paraîtra alors inutilement difficile à comprendre. Sa lecture nous en sera facilitée, si nous faisons l’effort de lire « la roue du temps » à l’intérieur de nous-mêmes, si nous regardons ce tantra comme un miroir dans lequel notre esprit s’observe.

Nous avons appris à lire dans les livres. Nous n’avons pas appris à lire en nous-mêmes. Un maître spirituel peut nous enseigner à déchiffrer notre silence intérieur et les messages du monde autour de nous.

Dans le Livre du Corps subtil, la sagesse est donnée et reçue – donnée par un maître suprême, le Bouddha Śhākyamuni, et reçue par un disciple, le roi de Shambhala. Dans le processus de la transmission, la connaissance ne fait pas l’objet d’une appropriation puisque la métaphore désignant l’esprit du disciple est celle du réceptacle. L’esprit-réceptacle, par définition, reçoit et s’imprègne, dans un état de réceptivité contraire à l’action de prendre ou de s’accaparer.

Pour rendre possible la transmission, autrement dit pour remplir le récipient, l’esprit-réceptacle du disciple doit être pur, au sens de vide, dégagé de tout attachement à des construc-tions mentales ou à des projections personnelles qui interfére-raient avec l’enseignement. Une fois abolie la distanciation des processus intellectuels impliquant une fixation égocentrique, libre est alors de jaillir, dans l’absolu abandon de soi, l’instant de conscience irréversible qui sera fusion du disciple et du maître.

Le roi de Shambhala, Seigneur de la lune parfaite, est aussi le Seigneur de l’esprit d’Éveil. Il représente la motivation altruiste, ou l’esprit-réceptacle parfaitement pur, la voie du devenir-un du disciple et du maître. La connaissance ainsi conçue, selon un schéma de transmission, ne saurait faire l’objet d’aucune saisie, fût-elle intellectuelle, puisqu’elle se donne dans la réciprocité totale de maître à disciple et de disciple à maître.

Lignée de transmission ininterrompue et vagues de dons.

De maître à disciple, les enseignements sont transmis depuis le Bouddha Śhākyamuni, dans des lignées ininterrompues, jusqu’aux maîtres contemporains. Les noms des maîtres vajra sont conservés dans les prières aux maîtres de la lignée, que l’on récite au début de chaque cycle d’enseignements et de certaines pratiques de méditation.

La lignée ne garde pas seulement mémoire de la lettre des ensei-gnements qui sont les paroles originelles du Bouddha. Elle conserve vivante la puissance spirituelle de la bénédiction du Bouddha que les textes appellent « vagues de dons ». « Bénédiction » signifie, littéralement, « ce qui a été bien dit ». Il serait réducteur de s’attacher seulement à la forme de la parole. Ce qui a été bien, ou plutôt, dans ce contexte, parfaitement dit, l’a été par un être parfaitement Éveillé. Ce que nous recevons aujourd’hui comme une bénédiction, est ce qui de l’acte d’Éveil s’est déposé dans les mots prononcés par le parfaitement Éveillé. Les vagues de dons nous atteignent lorsque nous savons, dans l’enseignement, devenir un avec le présent de l’esprit d’Éveil, ce présent du don de la présence ininterrompue du Bouddha, à travers les générations de maîtres successifs. Et la transmission des enseignements nous engage à remonter, du moment de pensée actuel, ordinaire, au moment de pensée extraordinaire, de sagesse-connaissance du Bouddha. Car c’est l’Éveil qui ne cesse de se donner, comme bénédiction et comme consécration, dans les initiations et les enseignements des maîtres.

Le savoir qui se sait, la connaissance qui se connaît, la pensée qui se pense.

Maître omniscient

Dont l’esprit de sagesse est plus vaste que le ciel, Accordez-moi vos bénédictions

Afin que nos deux esprits ne fassent plus qu’un.

Yogi Shabkar.

Dans l’esprit-réceptacle du disciple s’absorbant dans l’esprit du maître qui est, au sens ultime, l’esprit des bouddhas, la connais-sance est non duelle. Elle est non duelle car la distinction entre un objet et un sujet y est abolie : tout est apparition de l’esprit.

Le savoir duel ordinaire est fondé sur une coupure dans le champ de la connaissance entre le sujet connaissant et l’objet connu. Il oppose erreur et vérité. Mais le Bouddha a enseigné autrefois que tout est vrai et faux simultanément. Entendons que l’esprit excède les objets de pensée, tout le champ du savoir et le savoir lui-même. L’esprit est le savoir qui se sait, la connaissance qui se connaît, la pensée qui se pense, autrement dit la sagesse-connaissance ou la connaissance non duelle, jñāna en sanskrit.

Or la sagesse-connaissance s’obtient seulement lorsqu’on a su unifier les deux premières sagesses, externe et interne, qui forment la base des enseignements de Kālachakra. La sagesse externe est celle de la vie matérielle, physique, du corps humain et du corps macrocosmique qu’est l’univers. La sagesse interne, ou spirituelle, est la méditation qui identifie les énergies subtiles incarnées dans l’espace-temps psychique. La sagesse-connaissance est la révélation de l’esprit à lui-même, se réfléchissant dans le déploiement du divers phénoménal, coextensif aux plans matériel et immatériel.

Faute d’avoir perçu le sans-limite qu’est l’esprit (et cette compréhension ne s’obtient intégralement que par l’acte d’Éveil parfait) nous demeurons dans l’ignorance fondamentale. Aussi longtemps que persiste notre ignorance, persiste la croyance à la réalité de notre existence séparée et autonome. Nous faisons comme si nous vivions pour la première et la dernière fois en cette vie-ci, persuadés que l’existence nous appartient en propre, comme si nous ne devions jamais mourir. Nous revenons ainsi à l’existence, et ceci depuis des temps sans commencement, dans la souffrance-ignorance de notre être véritable.

« Du lama très pur, puissé-je ne jamais être séparé. »

Ô mon glorieux et précieux maître racine,
Établissez votre résidence au sommet de ma tête sur un siège de lotus.

Et soutenez-moi avec une grande bonté,

En m’accordant les réalisations de vos corps, parole et esprit.

S. S. le Dalaï-Lama,
Prière de requête au maître racine.

Le Livre du Corps subtil est un enseignement sacré. L’exercice de notre raison et de notre intelligence peut nous permettre d’en comprendre le sens provisoire et relatif. Mais la vérité vive de son sens ultime et définitif ne nous sera accessible que si nous recevons d’un maître vajra l’initiation de Kālachakra et les instructions de pratique qui s’y rapportent.

Sur la voie où nous explorons les processus subtils des tantras, la rencontre du maître est décisive. Si nous essayons de comprendre les tantras sans les enseignements d’un maître vajra, nous sommes pareils aux hommes de troupe du chakravartin devant la grotte du bodhisattva, mais sans l’Empereur universel, ni l’Être pour l’Éveil, pour élargir le champ de notre conscience. Comme les hommes de troupe, nous voulons entrer à tout prix dans la grotte : mais elle nous paraît trop petite, incapable de nous contenir. La porte semble également trop étroite – aussi longtemps que nous n’aurons pas réalisé que c’est notre esprit, et non la porte, ou la grotte, qui est limité.

Un même symbolisme veut que le stūpa d’Amaravātī, où le Bouddha transmit les enseignements de Kālachakra, s’agrandît magiquement afin d’accueillir le roi de Shambhala, accompagné des quatre-vingt-seize seigneurs de son royaume, dans le cercle des bodhisattvas, des dieux et des déesses, des yogis et des yoginī. Recevoir des enseignements signifie entrer dans un maṇḍala qui correspond, certes, à un lieu physique (stūpa), mais représente avant tout une réalité de l’esprit. On y pénètre – après avoir laissé son corps derrière soi.

Sachons donc solliciter avec humilité et recevoir les instruc-tions qui élargiront progressivement notre esprit aux dimensions de la roue du temps.

L’initiation de Kālachakra pour la paix dans le monde.

L’initiation de Kālachakra a été souvent donnée, ces dernières décennies, par Sa Sainteté le Dalaï-Lama, en Inde et hors de l’Inde. Au Tibet, l’initiation de Kālachakra était traditionnellement ouverte au plus grand nombre.

Le lien particulier de ce Tantra de l’Insurpassable Union avec le destin spirituel de l’humanité contient des intersections remar-quables dans le déroulement de notre histoire. C’est pourquoi, déclare le Dalaï-Lama, « en prévision d’événements futurs et afin d’établir un fort lien karmique avec Kālachakra dans l’esprit des êtres, il est aujourd’hui courant de donner l’initiation lors de grands rassemblements publics… Pour celui qui souhaite recevoir l’ini-tiation simplement à titre de bénédiction, c’est-à-dire afin d’établir une relation karmique avec le Tantra de Kālachakra, il suffit d’être sincèrement conscient de la chance que cela représente. Car si l’esprit est pour le moment lié à des habitudes de pensée impures, la graine de l’initiation peut être déposée dans l’esprit de celui qui a un minimum de foi. La limite inférieure de qualification requise est donc d’avoir un minimum de foi¹⁵. »

Chaque initiation de Kālachakra est dédiée à la paix dans le monde. Or le Livre du Corps subtil montre comment, dans le système de Kālachakra, l’infiniment grand et l’infiniment petit se rejoignent, l’infiniment près et l’infiniment loin communiquent. Tout est relié, le battement d’ailes du papillon affecte les étoiles. Chacune de nos respirations, associée à une pensée d’amour et de compassion, peut devenir une prière qui traverse l’espace et le temps, comparable à celle du moine méditant les « quatre nobles incommensurables » pour le bonheur et l’Éveil de tous les êtres : « De son esprit baigné de bonté, de compassion, de joie partagée et d’équanimité, le moine éclaire d’abord une direction, puis une autre, puis une autre encore, puis une quatrième, puis tous les alentours. Se sentant lié à tout, partout, il éclaire le monde entier de son esprit délivré de toute haine et de toute rancœur, rayonnant, élargi, illimité¹⁶. »

L’univers est plus proche de nous que nous l’avions jamais imaginé. Du premier au dernier de nos souffles, il bat au rythme de notre cœur.

Nous sommes un avec le monde.

NOTES

1. E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, Louvain, Institut orien-taliste, 1976, p. 31.

2. E. Lamotte, p. 56.

3. E. Lamotte, p. 56.

4. Dhammapada, Oakland CA, Dharma Publishing, 1985, p. 299.

5. E. Lamotte, p. 52.

6. E. Lamotte, p. 53.

7. E. Lamotte, p. 53.

8. Les moines du monastère de Namgyal présentent en ces termes les trois « roues du temps » : « Le Kālachakra externe – nature cosmique des éléments extérieurs et des phénomènes astrologiques – est corrélé au Kālachakra interne – fonctionnement de notre corps physique, des organes des sens et du psychisme. Les Kālachakra externe et interne sont les produits de notre évolution individuelle et collective, souillée comme nos esprits par les trois poisons. Ce sont des roues du temps impures. Le Kālachakra alternatif décrit l’accès au monde parfait des êtres Éveillés, en explicitant les stades de la pratique spirituelle visant à purifier les Kālachakra externe et interne » (Kālachakra, Rome, Tibet Domani, 2000, éd. française, p. 41).

9. En tibétain : byang chub sems dpa.

10. Tantra de Kālachakra, Sarnath, Central Institute of Higher Tibetan Studies, texte sanskrit édité par Jagannath Upadhyaya, sous la direction du Vénérable Lama Samdhong Rinpoche, 1986, livre I, Livre du Monde, et son commentaire La Lumière immaculée, « Huitième enseignement : Les dimensions du cosmos », p. 66.

11. Tantra de Kālachakra, livre I, p. 66.

12. Sa Sainteté le XIVe Dalaï-Lama, « À propos de Kālachakra », dans Kālachakra, le plus haut des Tantra bouddhistes, Vernègues, Claire Lumière, 1995, p. 15.

13. Tantra de Kālachakra, « Prière préliminaire », p. 1.

14. Tantra de Kālachakra, p. 8.

15. Sa Sainteté le XIVe Dalaï-Lama, « À propos de Kālachakra », p. 16-17.

16. Milindapañha, Questions du roi Milinda, Paris, Éd. du Dharma, 1983, livre VII.

Note technique : Les termes sanskrits ont été translittérés en suivant les règles d’usage des signes diacritiques. Toutefois le souci de lisibilité et de prononciation par des non-spécialistes a prévalu et on a opté pour une transcription correspondant pour l’essentiel à la prononciation française courante.

Dans le texte, la transcription retenue en A diffère de la trans-cription scientifique en B pour les phonèmes suivants :

A | B
ch chakra | c cakra
ṛi amṛita | ṛ amṛta
śh Viśhvamātā | ś Viśvamātā
ṣh Akṣhobhya | ṣ Akṣobhya
ou Bouddha | u Buddha

Dans les tables phonématiques, on a retenu le modèle B de transcription.

Les tirets placés au-dessus des voyelles indiquent des voyelles longues comme dans Kālachakra, stūpa, sūtra ou yoginī.

Les points sous les consonnes signalent des consonnes dites cérébrales ou rétroflexes, qui se prononcent en retournant le bout de la langue contre le palais, comme dans nirvāṇa, maṇḍala ou ghaṭi.

Le h venant après une consonne indique qu’il s’agit d’une consonne aspirée comme dans Abhidharma ou bodhisattva.

La prononciation des lettres utilisées dans le mode de trans-cription retenue est proche de la prononciation française habituelle. On note toutefois les différences suivantes : cha se dit tcha ; ja ou jha se dit dja ; u se dit ou.

Une règle veut que les mots translittérés ne prennent pas la marque du pluriel. Encore une fois, par souci de lisibilité du texte par les non-spécialistes, on a opté pour l’accord au pluriel en ce qui concerne des mots devenus usuels, tels que bouddhas, chakras, mantras, maṇḍalas, lamas, etc.

Dans la traduction, quelques précisions sont données entre crochets ; lorsqu’elles viennent d’un autre ouvrage, une note le signale ; sans indication en note, ces ajouts sont de la traductrice.

1. Les notions fondamentales du bouddhisme sont définies dans le Glossaire, p. 420-447.

Tantra de Kālachakra

Le Livre du Corps subtil

accompagné de son grand commentaire

La Lumière immaculée

Ce volume présente, traduit du sanskrit pour la première fois en une langue occidentale, le Livre du Corps subtil du Tantra de Kālachakra, transmis par le Bouddha au roi de Shambhala, Suchandra.

Le Tantra de Kālachakra est accompagné de son grand commentaire, La Lumière immaculée, composé par Puṇḍarīka, IIe roi Kalkin de Shambhala.

Sommaire

Chapitre 1

L’origine du corps, de la parole et de l’esprit Les quatre nobles vérités

Chapitre 2

L’origine de l’existence

Chapitre 3

La bataille de l’Empereur universel, le Chakravartin, contre le Prince des Mleccha

Les lignées de Bouddha dans le Tantra de Kālachakra La formation du réseau des veines subtiles

Chapitre 4

Les signes de la mort avant terme La résorption des veines subtiles

Chapitre 5

Les caractéristiques des moments Les préceptes de Kālachakra

Chapitre 6

Traité d’alchimie et de démonologie infantile Prières de conclusion

Chapitre 1

L’origine du corps, de la parole et de l’esprit Les quatre nobles vérités

Présentation

SHAMBHALA, ROYAUME TANTRIQUE

Shambhala, terre pure et terre d’Éveil.

Le Livre du Corps subtil s’ouvre par une prière d’hommage au Bouddha Śhākyamuni dont l’auteur est le Seigneur du lotus blanc, Puṇḍarīka, IIe roi Kalkin de Shambhala. Et dans la première strophe, le Seigneur de la lune parfaite, Suchandra, roi de Shambhala, prie le Bouddha de lui conférer ses instructions. L’origine et la mémoire spirituelle de Kālachakra sont indissociables de Shambhala.

« Si l’on regarde la personnalité de celui qui fit la requête du Tantra de Kālachakra, déclare Sa Sainteté le XIVe Dalaï-Lama, on s’aperçoit que ce tantra est le seul à avoir été enseigné à la suite d’une demande par un souverain, roi de la terre pure de Shambhala, qui, pour le bien des sujets des quatre-vingt-seize principautés de son royaume, se rendit en Inde afin de recevoir les enseignements du Bouddha. Il existe ainsi un lien puissant entre Kālachakra et un pays particulier de notre planète. À partir de Suchandra, la tradition a été transmise par une lignée de sept grands rois et de vingt et un rois Kalkin. Lors de l’avènement du XXVe Kalkin, la relation spéciale entre les habitants de la terre et Kālachakra sera rendue évidente par des événements d’importance mondiale¹. »

L’art sacré a donné du royaume de Shambhala des représen-tations codifiées qui situent la singularité de cet espace-temps tantrique par rapport à notre monde et à notre histoire. La terre pure de Shambhala a la forme d’un lotus blanc épanoui, à douze pétales, dont la circonférence est entourée de cimes neigeuses. Le blanc, couleur immaculée, signale la pureté inégalée du lotus de Shambhala. Fleur sacrée qui ne peut être souillée ni par la boue du monde saṃsārique, ni par le poison de l’ignorance, le lotus blanc représente à la fois le trône des bouddhas et la bouddhéité se réalisant dans l’acte parfait de l’Éveil.

Lotus sphérique, Shambhala a la forme d’un maṇḍala. Mais à la différence des autres maṇḍalas, qui sont entourés de cercles aux couleurs des cinq éléments – terre, eau, feu, air et espace –, le royaume tantrique n’a qu’une seule enceinte de montagnes, recou-vertes de neiges éternelles. L’absence du domaine élémental dans l’iconographie de Shambhala suggère que ce monde appartient à la sphère de la non-corporéité. La ceinture de pics neigeux repré- sente l’extrême pureté de l’esprit d’Éveil, la bodhicitta, enserrant Shambhala.

À Shambhala, montagnes et glaciers sont « faits d’esprit ».

Dans les récits du IIIe Panchen Lama² qui décrivent l’itiné- raire conduisant à Shambhala, les chaînes de glaciers passent pour infranchissables. Leurs sommets inaccessibles, qui se confondent avec les nuages, se dressent comme une immense couronne étince-lante. Les lamas affirment qu’il faut avoir le don de lévitation pour les franchir. La tradition évoque des accès souterrains secrets, qui traversent les massifs montagneux.

Dans l’histoire de la transmission de Kālachakra, on raconte qu’au xie siècle, le paṇḍit indien et pratiquant tantrique Āchāryadeva, après avoir eu une claire vision de la déesse Tārā, prit la décision de se rendre à Shambhala. Alors qu’il gravissait un sommet des Himalayas, un homme vêtu de blanc s’avança à sa rencontre et lui demanda quelle était sa destination. Le niveau de réalisation spirituelle d’Āchāryadeva lui permit de reconnaître que son inter-locuteur était une apparition du IIe roi Kalkin de Shambhala, Puṇḍarīka, le Seigneur du lotus blanc, une émanation du bodhi-sattva Avalokiteśhvara. Le IIe roi Kalkin conféra à Āchāryadeva le pouvoir de se rendre dans son royaume en volant, afin qu’il soit instruit dans le Tantra de Kālachakra.

Les visions de déités ne sont pas des constructions mentales ou imaginaires mais un reflet de l’esprit, tel qu’il s’apparaît à lui-même, dans un état de perception purifiée. De même, le lotus de Shambhala est un espace psychique et apparitionnel, rendu accessible aux êtres qui ont développé l’esprit d’Éveil. Pour eux, montagnes et glaciers du royaume tantrique ne sont pas insurmontables, puisqu’ils sont « faits d’esprit » et concrétisent, dans la géographie, l’apparence physique de la bodhicitta. Ces hauts sommets ne sont pas différents, en essence, de l’esprit d’Éveil que le yogi réalise dans ses médita-tions. Voler par-delà les cimes neigeuses de Shambhala correspond à un état avancé d’absorption méditative, dans la sagesse-connais-sance des bouddhas.

Le cœur du maṇḍala de Shambhala.

Le péricarpe du lotus de Shambhala³ est constitué par un nouveau cercle de hautes montagnes abritant Kalāpa, la ville sainte et la capitale, où règne le Seigneur de la lune parfaite, Suchandra. Afin de souligner le caractère particulièrement sacré de ce lieu, qui est une terre pure à l’intérieur d’une terre elle-même pure, la rangée intérieure de sommets neigeux entourant Kalāpa est surélevée par rapport aux montagnes de la périphérie du royaume. Elle paraît ainsi directement émanée du cœur de la bodhicitta, l’esprit d’Éveil, du roi de Shambhala.

Certains hauts lamas, capables d’atteindre des degrés de réali-sation avancée, reçurent la grâce de contempler le palais des rois de Shambhala. Ils l’ont décrit comme un édifice éblouissant de tout l’éclat possible de l’or, l’argent, la turquoise, les perles, le corail, le diamant, les émeraudes et autres pierres précieuses. L’effusion de ces splendeurs est encore renforcée par la présence de miroirs, placés à l’extérieur des palais, de sorte que, la nuit, les rayons de la pleine lune se distinguent à peine dans le ciel illuminé de Kalāpa. La ville est un jaillissement de lumière surnaturelle, qui diffuse le spectre coloré des cinq familles de bouddhas.

Dans les plafonds du palais, des lucarnes de cristal circulaires ont été installées pour laisser voir les dieux du soleil, de la lune et des étoiles. Les habitants de Shambhala ont en effet la faculté de percevoir les énergies spirituelles incarnées dans les corps célestes et de les associer à leurs méditations. Le corps de Dharma des bouddhas se manifeste à Kalāpa dans une profusion de lumière, émanée de la ville elle-même et des corps célestes. Terre pure, terre d’Éveil, Shambhala est terre de lumière.

Shambhala, terre de perfection et terre de bouddhéité.

À partir du péricarpe, huit rayons divisent le maṇḍala de Shambhala en régions égales. Elles regroupent chacune douze principautés, symbolisées par des palais à palanquins dorés, demeures d’adeptes assis en posture de méditation. Les quatre-vingt-seize principautés de Shambhala sont séparées les unes des autres par des bosquets d’arbres merveilleux, traditionnellement associés aux cultes de divinités. La tradition rapporte que, dans chaque principauté, sont rassemblés dix millions de villages. Shambhala est donc un royaume de neuf cent soixante millions de villages.

La séparation entre les huit pétales de lotus, correspondant aux huit régions, est matérialisée par des chaînes de montagnes blanches dont les vallées sont parcourues de rivières qui font couler, jusqu’aux confins du royaume, la bodhicitta du roi. Terre d’Éveil, Shambhala est irradiée par l’éclat de la lune parfaite qu’incarne son souverain.

Roi du Dharma, Suchandra a pour insigne la roue du Dharma que symbolise le royaume tantrique, figuré comme un cercle à huit rayons. Les huit régions de la terre pure de Shambhala correspondent aux huit perfections du « noble sentier octuple », qui contient tous « les éléments nécessaires à l’illumination ». Ce sont l’intelligence juste (capable de se représenter les corps d’Émanation, de Jouissance parfaite et de Dharma des bouddhas), la pensée juste éradiquant les illusions, la parole juste réalisant la supériorité du Dharma par rapport au langage ordinaire, la conduite juste visant à éliminer les actions karmiquement négatives, l’exis-tence juste qui est la prise de conscience du cycle des renaissances, l’effort juste luttant contre l’emprise du désir, l’attention juste signi-fiant le renoncement aux spéculations sur l’être et le non-être, et enfin la concentration juste impliquant l’entrée dans la méditation non duelle.

Les huit pétales du lotus de Shambhala symbolisent le déploiement des dispositions à l’Éveil dans un royaume qui est aussi terre de perfection et terre de bouddhéité.

Shambhala, cœur tantrique du monde.

Au nord de l’Inde, se trouve le fabuleux pays de Shambhala,

La ville de Kalāpa brille à son cœur comme un joyau.

En son centre, sur un trône incrusté de pierres précieuses, se tient

Raudra Chakrin, le Seigneur des larmes à la roue,

Qui semble chevaucher un cheval volant magique…

Si je meurs avant d’atteindre l’Éveil,

Puissé-je renaître à Shambhala, dans la ville de Kalāpa,

Et avoir le privilège de boire le miel

Des enseignements sublimes des rois Kalkin.

Prière du VIe Panchen Lama.

La roue du Dharma, ou dharmachakra, est également le lotus du cœur à huit pétales. Dans le flux des énergies du corps subtil, le cœur ne représente pas tant l’affectivité que la résorption des processus saṃsāriques et la purification des tendances karmiques dans les souffles dits « de sagesse ». Dans l’histoire du monde, Shambhala est le cœur tantrique qui contient le secret non dévoilé des destinées spirituelles de l’humanité.

Au centre du maṇḍala de Kalāpa, le cœur tantrique de Shambhala s’incarne dans le cœur du roi, émané de l’esprit d’Éveil parfait. Le Seigneur de la lune parfaite, Suchandra, siège sur un trône d’or martelé, supporté par des lions d’or massif qui symbo-lisent la lignée des Śhākya, dont les souverains de Shambhala sont issus.

Suchandra porte les vêtements de l’Empereur universel, la tiare tantrique, incrustée de pierres précieuses, sur laquelle figurent les cinq familles de bouddhas, les boucles d’oreilles, les bracelets de bras et de chevilles en or, emblèmes de sa dynastie. Les lamas disent que le roi diffuse jusqu’à l’horizon un éclat si puissant que même le seigneur des dieux ne le supporte pas. Le souverain de Shambhala incarne la lumière spirituelle de son royaume, irradiant l’esprit d’Éveil des bouddhas. Tout être, à qui grâce est donnée de l’apercevoir, entrera instantanément sur la voie de la délivrance.

Les interférences de Shambhala avec notre histoire.

Dans le péricarpe du lotus immaculé de Shambhala, Suchandra représente la première interférence connue de la terre pure de Shambhala avec notre histoire. Historiquement, il se manifesta en un lieu physique de notre terre, dans le sud de l’Inde, au stūpa de Śhrī Dhanyākaṭaka⁴ où furent transmis les Tantras de l’Insurpas-sable Union. Accompagné des quatre-vingt-seize hiérarques des différentes principautés de son royaume, il présenta au Bouddha sa requête par laquelle il demandait les enseignements de Kālachakra. L’époque était celle de la prédication du Bouddha, un an après l’Éveil, lors de la pleine lune de mars-avril, le premier mois du calendrier de Kālachakra.

Le symbolisme astrologique de la date de l’enseignement est celui de « la domination sur les trois mondes » qui correspond à la victoire sur Māra. En effet la pleine lune se trouvait à l’est du Bouddha, le soleil à l’ouest, Rāhu, ou Tête du dragon, le nœud ascendant lunaire, était au nord, et Ketu, ou Queue du dragon, le nœud descendant lunaire, au sud. La bodhicitta très pure du Seigneur de la lune parfaite rendit possible la transmission intégrale du Tantra de Kālachakra.

De retour dans son royaume, Suchandra enseigna à ses sujets le Tantra de Kālachakra dont il avait reçu l’initiation et les instructions de pratique. Dans le parc de son palais, face à son trône, il fit construire un maṇḍala monumental de Kālachakra⁵. L’édifice, carré, de quatre cents coudées de côté, est constitué de cinq matières précieuses : or, argent, turquoise, corail et perle. Ses cinq étages correspondent aux cinq plans de manifestation de la sagesse-connaissance des bouddhas : corps, parole, esprit, claire lumière et jouissance-vacuité.

Le Seigneur de la lune parfaite incarne la première interférence de Shambhala dans notre histoire spirituelle, avec l’événement singulier de la transmission du Tantra de la Roue du Temps, donnée par le Bouddha Śhākyamuni, au ve siècle avant l’ère chrétienne.

Un autre roi de Shambhala indique une intersection à venir entre notre histoire et le royaume tantrique.

Raudra Chakrin, « le Seigneur des larmes à la roue », XXVe roi Kalkin de Shambhala.

À l’extérieur du lotus de Shambhala, à l’est, et au premier plan, les peintres de thangka font figurer le XXVe roi Kalkin, Raudra Chakrin, le Seigneur des larmes à la roue⁶.

Monté sur un cheval bleu sombre, couleur du lotus subtil du cœur, le dharmachakra, il s’élance à la tête de ses armées. Un javelot à la main, il transperce les barbares, ou Mleccha, ceux qui combattent le Dharma du Bouddha. Des éléphants, des hommes en armes et un grand nombre de cavaliers le suivent. Ils sont repré- sentés en train de traverser une passe neigeuse, au sud du royaume de Shambhala, au nord du fleuve Sita⁷.

À l’est du maṇḍala, le Seigneur des larmes à la roue occupe l’emplacement que l’art sacré réserve aux protecteurs et gardiens du Dharma, les dharmapāla. Ces protecteurs sont engagés dans des activités qui consistent à préserver et à sauvegarder le Dharma, ses pratiquants et ses institutions contre les forces démoniaques destructrices. C’est ainsi que Raudra Chakrin attaque et écrase sous les sabots de son cheval les ennemis, agresseurs de la loi bouddhique.

Car les rois de Shambhala sont des bodhisattvas. Ils ont renoncé à la libération ultime par compassion, afin d’aider tous les êtres à avancer sur la voie de la délivrance. Ce sont aussi des rois du Dharma. Ils ne sont pas rois de ce monde et n’interviennent pas dans les destinées des peuples auxquels ils ne peuvent éviter les implacables conséquences de la loi universelle du karma. Leur rôle est spirituel, leur activité fondée sur le respect du Dharma, au sens d’ordre universel et cosmique. Lorsque cet ordre est gravement menacé, les souverains de Shambhala manifestent dans l’histoire humaine leur puissance courroucée. C’est ce qui est représenté, iconographiquement, sous les traits de Raudra Chakrin quittant le royaume tantrique à la tête de ses armées, pour rétablir l’harmonie qui permettra l’évolution spirituelle du monde.

L’eschatologie du Tantra de Kālachakra.

Les prophéties du Tantra de Kālachakra, au livre I, Livre du Monde, annoncent que trente-deux rois, y compris Suchandra, régneront successivement, cent années chacun, sur le trône de Shambhala. Durant cette période de 3 200 ans, les destinées du monde iront en s’assombrissant. L’humanité s’enfoncera dans le matérialisme idéologique et l’ignorance, jusqu’en 2424. À cette date, une superpuissance, dirigée par des incarnations d’êtres démoniaques, fédérera plusieurs pays, à l’issue d’une guerre mondiale de plusieurs années.

Le chef de la coalition des États victorieux, connaissant l’exis-tence du royaume de Shambhala, sera tenté de le faire passer sous sa domination. Une nouvelle guerre éclatera alors. Elle ne sera pas limitée à notre planète puisque des forces non terrestres intervien-dront dans les combats. Les massacres et les destructions dépas-seront en horreur tout ce que nous avons connu jusqu’à présent.

Raudra Chakrin, monté sur le trône en 2327, apparaîtra à la tête des armées de Shambhala en 2424. Le Seigneur des larmes à la roue sera assisté d’êtres surnaturels qui combattront à ses côtés. Au moyen d’armes puissantes inconnues, décrites comme des harpons et des roues célestes, il écrasera les hordes de « barbares », les Mleccha. La victoire du roi Kalkin de Shambhala sera à la fois matérielle et spirituelle. Tous les guerriers ennemis, tués sur le champ de bataille, obtiendront immédiatement la délivrance. La perte de leur vie sera pour eux une véritable bénédiction. Ils s’incli-neront devant le Seigneur des larmes à la roue, le remerciant de les avoir libérés de leur karma négatif qui était de faire le mal. Leur mort, de la main du roi du Dharma, les lavera de leur impureté foncière.

Raudra Chakrin établira un ordre universel fondé sur la loi du Bouddha. Le royaume de Shambhala s’étendra à la terre entière. L’humanité connaîtra une époque de paix et de bonheur spirituels. La durée de vie sera de cent années et les êtres ne redouteront plus la mort, car ils sauront transférer leur principe vital vers les terres pures des bouddhas. De grandes consciences de lumière et d’amour se manifesteront de nouveau, guidant les hommes vers l’Éveil parfait. Le IIIe Panchen Lama a annoncé, pour cette époque, le retour de Nāgārjuna⁸ : « Il reviendra du paradis de Sukhavātī pour reprendre ses corps antérieurs et il fera resplendir extraordi-nairement l’enseignement du Bouddha⁹. »

Mais huit cents ans après l’instauration d’un âge d’or par les rois Kalkin de Shambhala, la loi inéluctable des cycles de la roue du temps verra revenir sur cette terre les incarnations d’êtres dépourvus de dispositions karmiques favorables à l’évolution spirituelle. Le royaume de Shambhala passera de nouveau dans l’occultation. Il redeviendra, comme aujourd’hui, inaccessible à notre vision qui n’a pas été purifiée. Il représentera une aspiration et une espérance, car il exige d’accumuler les mérites nécessaires pour devenir réalité dans notre histoire.

Tels sont « les événements d’importance mondiale » évoqués par le Dalaï-Lama, qui rendront évidente « la relation spéciale entre les habitants de la terre et Kālachakra ».

Dans l’iconographie de Shambhala, le début et la fin des rois du Dharma dans l’ère présente sont figurés par Suchandra siégeant au cœur du maṇḍala, et par Raudra Chakrin s’élançant hors du saint royaume à la tête de ses armées.

Aniruddha, « le Seigneur qu’aucun obstacle n’arrête ».

L’actuel roi Kalkin est Aniruddha, « le Seigneur qu’aucun obstacle n’arrête ». Aniruddha est monté sur le trône en 1927 et son règne durera jusqu’en 2027. Il est prédit que pendant cette période dont nous sommes les contemporains, les « barbares » non boudd-histes, les Mleccha, feront prévaloir une idéologie matérialiste et des croyances obscurantistes. Le Dharma du Bouddha disparaîtra progressivement de toute l’Asie, après avoir été banni de l’Inde, de la Chine et du Tibet, et cela pendant le règne des trois prochains rois Kalkin, jusqu’à l’avènement de Raudra Chakrin, à l’époque de la guerre planétaire que nous avons évoquée.

L’eschatologie de Kālachakra, dont les éléments essentiels sont fournis par le livre I du Tantra, est particulièrement développée et commentée dans les écrits du IIIe Panchen Lama, Lobsang Palden Yeshe¹⁰, vénéré comme une émanation de Mañjuśhrī. De nombreux lamas pensent que le IIIe Panchen Lama renaîtra dans l’incarnation du XXVe roi Kalkin, Raudra Chakrin, pour exter-miner les Mleccha.

LA TRANSMISSION DES TEXTES DE KĀLACHAKRA

Le Tantra racine de Kālachakra.

Indépendamment des événements prophétisés dans l’eschato-logie, dont nous verrons au troisième chapitre qu’ils peuvent aussi recevoir une interprétation symbolique, l’étude et la pratique de Kālachakra constituent le lien vivant qui nous unit avec le royaume de Shambhala. L’histoire des rois et des Kalkin nous est d’ailleurs principalement connue par la mémoire des versions successives du Tantra de Kālachakra.

Le texte fondateur de la tradition de Kālachakra, ou tantra racine, est le Paramādibouddhatantra, « Tantra du Bouddha primordial suprême », de douze mille strophes. Il contient la totalité des enseignements que le Bouddha transmit au roi Suchandra. En tant qu’émanation du bodhisattva de la dixième terre, Vajrapāṇi, « Celui qui tient le vajra dans sa main droite », Suchandra était tout spécialement qualifié pour servir d’intercesseur entre le Bouddha et les hommes ordinaires, dans la transmission des enseignements ésotériques du véhicule vajra.

Le Paramādibuddhatantra est aujourd’hui un « trésor caché », terma en tibétain. Il fait partie de ces textes religieux qui ont été occultés dans des lieux secrets, en attendant d’être découverts par un pratiquant qualifié, à une époque karmiquement mûre pour les recevoir.

Le Tantra abrégé de Kālachakra.

Le Paramādibuddhatantra passa dans l’occultation à Shambhala même. En effet, en 227 avant notre ère, le huitième souverain, Mañjuśhrī-yaśhas, « le glorieux Seigneur, émané de Mañjuśhrī », accéda au trône des lions et enseigna le tantra racine de Kālachakra. Toutefois, à la fin de son règne, trente-cinq millions de brahmanes du royaume tantrique décidèrent de quitter Shambhala, afin d’être instruits dans une autre doctrine que celle de Kālachakra. Ils annoncèrent leur intention au roi qui ne les retint pas.

Grâce à ses pouvoirs psychiques, Mañjuśhrī-yaśhas fut capable de les ramener dans sa capitale, Kalāpa. Genoux au sol et les mains jointes sur la tête, les brahmanes se prosternèrent devant le souverain. En leur nom, Sūryaratha, le Seigneur du char du soleil, pria Mañjuśhrī-yaśhas de rédiger une version abrégée du tantra racine.

Mañjuśhrī-yaśhas composa alors un tantra abrégé de mille trente strophes, intitulé Śhrī Kālachakratantra, « Sublime Tantra de Kālachakra ». Ce texte est l’actuel ouvrage de référence des enseignements de Kālachakra, car il nous est parvenu en sanskrit et dans sa traduction tibétaine – le tibétain est à ce jour, avec le mongol, la seule langue de traduction du Tantra de Kālachakra. Quant au Tantra du Bouddha primordial, il est dans l’occul-tation depuis l’époque de Mañjuśhrī-yaśhas et n’a jamais quitté Shambhala.

À la suite de ces incidents, Mañjuśhrī-yaśhas décida d’unir les habitants de son royaume. Il brisa le système des quatre castes, fondé sur la religion védique pratiquée par les habitants de Shambhala, avant la transmission du bouddhisme tantrique par le roi Suchandra. Le Bouddha avait prophétisé cet événement dans le Tantra du Bouddha primordial : « Le roi Yaśhas, souverain de la lignée vajra, changera de titre. Il deviendra Kalkin en faisant des quatre castes un seul clan, soudé à l’intérieur de la lignée vajra, et non en les incorporant dans la lignée des brahmanes¹¹. »

Le terme sanskrit Kalkin est dérivé de kalkaḥ et signifie « ciment, liant ». À partir de Mañjuśhrī-yaśhas, les Kalkin sont les souverains de Shambhala qui préservent l’unité de leur royaume tantrique, « cimenté » par les initiations et les enseignements du véhicule vajra. En prévenant l’introduction de systèmes de croyances étrangers au tantrisme et considérés comme karmi-quement négatifs, ils garantissent ainsi que le XXVe Kalkin, Raudra Chakrin, pourra jouer son rôle salvateur, à la fin de notre « âge d’épreuves », l’actuel kaliyuga.

Un autre sens de Kalkin est celui de « résidu, au terme d’un processus alchimique ». Cette acception concorde avec la représen-tation du roi Kalkin, qui accompagne la vie du monde manifesté, en éclairant la nature karmique et la raison d’être profonde des choses. Le processus alchimique est ici spirituel. C’est une progression vers la pureté tantrique de Shambhala, au prix de la destruction par le feu de nos attachements saṃsāriques. Mañjuśhrī-yaśhas fonda la dynastie des rois Kalkin de Shambhala.

« La Lumière immaculée », commentaire du Tantra de Kālachakra.

Mañjuśhrī-yaśhas eut un fils, Śhrī Puṇḍarīka, le Seigneur du lotus blanc, émané du bodhisattva de la compassion infinie, Avalokiteśhvara, le Seigneur qui embrasse du regard¹². Confor-mément à une prophétie du Tantra du Bouddha primordial, Mañjuśhrī-yaśhas éleva Śhrī Puṇḍarīka au rang de IIe Kalkin et, au moment de sa mort, le pria d’écrire un commentaire du Tantra abrégé de Kālachakra.

Śhrī Puṇḍarīka, le Seigneur du lotus blanc, rédigea La Lumière immaculée, ou Vimalaprabhā – commentaire très complet et très détaillé des cinq livres du Tantra de Kālachakra. Ce texte représente notre source d’information la plus précise et la plus développée dans le système de Kālachakra. L’ori-ginal sanskrit a été conservé ainsi que différentes traductions tibétaines. Ce commentaire n’a jamais, jusqu’à ce jour, été traduit en une langue occidentale. Grâce aux efforts conjugués de paṇḍit (lettrés indiens) et de geshe (docteurs en divinité tibétains), il a pu être édité, en sanskrit, à l’Université tibétaine de Sarnath, sous la direction du vénérable lama Samdhong Rinpoche¹³.