Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales

Travailler en Inde

The context of work in India

Gérard Heuzé (dir.)

Éditeur : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 1992

Date de mise en ligne : 11 octobre 2022

Collection : Purushartha

https://books.openedition.org

Édition imprimée

Nombre de pages : 361

Référence électronique

HEUZÉ, Gérard (dir.). Travailler en Inde. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1992 (généré le 11 octobre 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionsehess/25458>.

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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1992

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Résumés

Le travail fait bien souvent partie des non-dits de la société indienne. Est-ce parce que — en concordance avec l’idéologie de caste — les liens qui associent les multiples sujets de l’ensemble social paraissent aux intéressés eux-mêmes plus importants que leurs actes ? Est-ce parce que les producteurs de discours autorisés (et de valeurs) ne portent à la question qu’un intérêt médiocre et sectoriel ? Craint-on, du côté des dominants et aussi des médiateurs, de faire surgir des contradictions et des revendications ? Serait-ce, enfin, que les travailleurs, à la maison, aux champs ou à l’usine, ont longtemps cumulé pauvreté, humilité et bas statut ?

Au-delà de discours structurants et spécifiques (tels ceux des syndicalistes et des hommes politiques) qui tentent d’homogénéiser la scène, l’univers des pratiques indiennes en matière de travail apparaît pourtant d’une variété rare et d’une ambiguïté particulière. L’irruption du salariat et l’affirmation de tâches explicitement conçues comme un affrontement avec la nature n’ont souvent fait qu’ajouter de nouvelles dimensions à l’antique complexité. C’est ce que permet d’apprécier la pluralité des angles de vue des quatorze contributions de spécialistes réunies dans ce volume.

Sommaire

Introduction

Gérard Heuzé

Les Indiens et le travail : une relation oubliée

Les différentes acceptions du travail

Les mots et les faits : les modes et les lieux de la contradiction

Être travailleur : l’extraordinaire diversité des statuts et des conditions

Et ne pas travailler ?

Du travail de la caste

La mise au travail : l’univers foisonnant des rapports de travail

Sur le salariat dans l’industrie

« Employeurs-employés » et « employés-employeurs » dans les Firmes Lignagères Industrielles du secteur de la mécanique de Puna

Pierre Lachaier

I. Introduction

II. La Firme Lignagère Industrielle : naissance, subdivision et intégration interne

III. La sous-traitance externe à la FLI

IV. La FLI dans son réseau

V. Conclusion

Une entreprise de médicaments Ayurvédiques : distanciations et personnalisations

Monique Sélim

Généalogie et champ idéologique

Productions hiérarchiques

Les mobiles du travail

Itinéraires de travailleurs de la petite industrie textile en Inde de l’Ouest

Véronique Dupont

1. Le développement industriel de Jetpur

2. Le travail industriel, déterminant de la mobilité spatiale

3. Une mobilité sectorielle prédictible

4. Les limites de la promotion socio-économique

5. Dépassement ou renforcement des segmentations sociales et économiques ?

Conclusion

Travail et espaces de vie chez des femmes portefaix

Guy Poitevin et Hema Rairkar

Introduction

L’expérience de travail des femmes portefaix

Conclusion

Le travail dans la vie des femmes des quartiers populaires de Bombay

Alice Thorner

L’enquête à Bombay

Métiers des femmes

Quelques itinéraires de femmes

The formation of work culture: industrial labour in a North Indian City [1890s-1940s]

Chitra Joshi

Managerial strategies

Power at the workplace

Everyday practice

Rules redefined

Unions and work culture

La résistance ouvrière à la rationalisation du travail à Bombay dans l’entre-deux-guerres

Raj Chandavarkar

I. Ambiguïtés de la rationalisation

II. Les attitudes de la main-d’œuvre

III. Des niveaux autonomes d’affirmation des faits

Pratiques religieuses, travail et travailleurs : portée et limites d’une singularité

Gérard Heuzé

La hiérarchie d’usine et la sécurité

Changements dans la classe, évolution de la pratique religieuse

La pratique religieuse et le contrôle des rythmes

Pratiques religieuses, travail de lutte pour l’espace

La religion de l’usine, l’usine de la religion

Note sur un syndicat nationaliste hindou : le travail et les travailleurs dans l’idéologie et les stratégies du Bharatiya Mazdoor Sangh

Christophe Jaffrelot

I. Un projet social décalé ?

II. Le réseau du RSS et la stratégie de bienfaisance

Les femmes, le travail et la mine au Chhattisgarh

Ilina Sen

Une région rurale spécifique

L’industrie extractive et la sidérurgie au Chhatisgarh

Les femmes dans la main-d’œuvre

Les femmes et l’organisation

Les femmes et le travail

Ecological transitions and the changing context of women’s Work in tribal India

Geeta Menon

Introduction

Sustainable utilisation

The tribal workers

Commercial exploitation of nature

Conclusion

Changing education and the Stubborn work concept in the Banaras Silk Industry [1880s-1930s]

Nita Kumar

I. When work is good

II. British Education and Inherent Conflicts

Conclusion

Quelques repères pour l’orientation bibliographique

Gérard Heuzé et Monique Sélim

I. Les approches de sociologie industrielle et d’ethnologie de l’entreprise

II. Les ethnologues et le travail en Inde

III. L’approche économique

IV. Histoire et travail

V. Le travail dans les approches spécialisées et militantes

Introduction

Gérard Heuzé

Les Indiens et le travail : une relation oubliée

Les Indiens travaillent-ils ? Les questions saugrenues sont quelquefois éclairantes. Il est en effet plus d’une fois tentant, quand on pense à l’image de l’Inde la plus répandue, et même en se référant à une partie des études savantes consacrées à l’Asie du Sud contemporaine, de se demander si ceux qui l’habitent se consacrent quelquefois au travail, et existent en tant que travailleurs. Notions « occidentales » ? Il est pourtant bien connu que les Japonais travaillent. Les Vietnamiens, les Thailandais et même les Népalais sont aussi fréquemment décrits au travail ou par rapport aux différents contenus du travail. Il n’en va généralement pas de même pour les Indiens. Est-ce le résultat de l’influence de l’hindouisme ? On nous les présente en effet, certainement d’ailleurs à juste titre, comme des faiseurs de rituels, des gens de relations et des hommes du collectif, de la caste, de la communauté ou de la famille, avant d’en faire des bêtes de politique. Sont-ils trop cultivés pour travailler ? Ont-ils trouvé leur manière d’échapper à ce que les Chrétiens ont longtemps assimilé à une malédiction divine ?

Au cours des approches érudites, au détour de stéréotypes plus ou moins obsédants qui le sont moins, on rencontre cependant souvent des riches et l’on oublie rarement l’obnubilante figure du pauvre, mais les uns et les autres ne se définissent pas, ou se définissent fort rarement par rapport aux actes de produire, de peiner ou de vendre sa force de travail. Personne ne semble par ailleurs nier que l’affrontement avec la matière soit une donnée quotidienne en Inde contemporaine. Cet effort, sans cesse accru depuis quelques décennies, semble seulement manquer de sens, comme s’il n’était ni créateur ni support de rapports sociaux signifiants. Ceux qui s’y livrent n’auraient en conséquence guère d’importance sociale ou politique malgré leur rôle économique indéniable, interchangeables figures d’un théâtre d’ombres au premier plan duquel se pavanent les fastes du rite, les projets des technocrates et les combats de la politique. Nous avons certes vu arriver, depuis quatre décennies, la cohorte spécialisée des démarcheurs du développement. Elle a pris progressivement de plus en plus de place. Pour ses membres, il est rarement question de culture. On ne parle plus que de produits, de productivité et de marchés. Dans ces perspectives, les travailleurs ont été répertoriés, et classifiés. On ne s’intéresse cependant pas souvent au travail, et encore moins aux travailleurs concrets devenus des atomes « individuels » qui se fondent dans le revenu national. Qu’ils soient placés devant l’ordinateur, ou peinant au fond de la tranchée, les travailleurs indiens paraissent donc curieusement dépourvus d’identité, de stratégies propres et d’influence sociale. Au final, les travailleurs n’auraient rien d’indien et les Indiens seraient tout, sauf des travailleurs. Ce genre de conceptions ne relève nullement de fantasmes ethnocentrés. Il se révèle en effet aussi répandu dans le pays-même. Celui qui se heurte à l’oubli relatif dans lequel se trouve relégué l’univers du travail indien serait plutôt tenté de reprocher à certains observateurs étrangers de s’être étroitement inspirés des conceptions locales.

L’économie indienne n’évolue pas si mal, au regard des indicateurs macro-économiques dont nous nous servons pour nous-mêmes, mais le pays accumule des problèmes, inédits et anciens, qui semblent capables d’annuler les résultats de l’effort accumulé : chômage, endettement, violence politique. Il y a peut-être de moins en moins de place dans ce tableau, dominé par les urgences du politique et les aléas de l’économique, pour une prise en compte de la réalité du travail et des travailleurs. On aurait par ailleurs tort de croire que la tendance est récente. Depuis des siècles, l’administrateur et le notable y ont pris l’habitude de parler pour ceux qui sont médiocrement placés au plan de la richesse et de l’honneur, caractéristiques parmi les plus évidentes des travailleurs manuels. Ils y ont vu toutes sortes de réalités : de la viande à exploiter, des émeutiers en puissance, des misérables en mal d’assistance, de la main-d’œuvre surnuméraire, des payeurs d’impôts, des électeurs et finalement des consommateurs, mais ils n’ont évidemment guère eu de raisons de se mettre à leur place en tant que producteurs. La faible diffusion de l’instruction et la timidité d’une grande partie de ceux qui consacrent leur vie à travailler font qu’ils ont très rarement pris la parole pour expliquer ce qu’ils étaient et ce qu’ils vivaient. Il n’y aurait d’ailleurs pas eu d’auditoire. Des philanthropes, des juges et des militants parlaient pour eux de temps à autre devant des aréopages de gestionnaires et d’hommes politiques, car il y avait des « problèmes sociaux », à défaut d’une réalité reconnue du travail et du travailleur. Ce n’est que tout récemment que les premiers écrivains ouvriers d’usines ou ouvriers agricoles ont fait leur apparition, et ils demeurent aussi peu nombreux qu’ils l’étaient en France au milieu du xixe siècle.

Avec la naissance et le développement de la grande industrie, qui date quand même d’il y a presqu’un siècle et demi, on avait cependant vu surgir à ce propos des soucis nouveaux, car la main-d’œuvre y manifestait à l’évidence des inclinations particulières. Si le consensus devait se maintenir longtemps pour lui refuser une essence, elle savait fort bien affirmer son existence. Pendant des décennies, les salariés de la grande industrie ne seront pourtant connus et sérieusement approchés que par des intermédiaires-recruteurs à peine plus instruits qu’eux. C’est à la suite des grandes grèves des années 1920, et dans le cadre de la situation politique créée par le Mouvement pour l’Indépendance, que commencera à se forger, par exemple, un discours patronal sur la main-d’œuvre. Il n’a généralement pas donné dans la nuance. Directeurs et contremaîtres répéteront à l’envi que le personnel n’en fait qu’à sa tête, qu’il est « fantasque » et prêt à tout pour éviter le travail. De doctes séminaires reprendront plus tard à satiété le thème de la « motivation ouvrière », notion de gestion importée des États-Unis dont le contenu semble avoir un mal fou à s’incarner entre les Himalayas et Kanyakumari. L’image d’un travailleur de l’industrie qui produit peu et dont les taux d’absentéisme paraissent à placer au « Livre Guinness des records », doit beaucoup aux efforts des entrepreneurs modernistes de la période post-indépendante, et elle en est venue à constituer le stéréotype le plus courant en matière de travail et de travailleurs indiens.

Les différentes acceptions du travail

La question du travail se trouve à la fois posée et éludée dans les textes classiques de l’hindouisme. Tout dépend de ce qu’on attend d’une telle prise en compte. Il n’y existe pas de point de vue général pour condamner l’activité économique ou l’effort en vue d’atteindre un but, au contraire. Dans la Bhagavad-gītā qui développe à ce niveau l’une des argumentations les plus claires, on met l’accent sur l’importance du « travail » (kam). Nous nous heurtons pourtant à ce niveau à la signification du mot travail, et aux types de rapports sociaux qui se trouvent mis en cause. Ce « travail » ne s’oppose tout d’abord pas à la fainéantise ou à la non-activité mais au renoncement. Le kam qui se trouve évoqué dans ce cadre n’est ni le travail manuel en soi ni l’activité productive (dont la production de biens marchands). Il place l’activité sur un plan moral et social, et il procède à ce qui peut nous apparaître, en prenant comme point de référence les réalités contemporaines, comme une relativisation du travail en en faisant l’accomplissement du devoir conformément au rang, et dans le cadre des liens sociaux légitimes. Le « travail » du brahmane est de faire fonctionner « le monde » grâce au rituel ; celui du mehter, de nettoyer les latrines. Le « travail » du brahmane exprime la dignité de son statut, comme celui du mehter dérive de sa déchéance statutaire. Ce « travail » est un moyen (de renforcer la hiérarchie et d’assurer l’harmonie sociale) et il n’est pas un but en soi. Il n’est pas non plus considéré comme une entité séparée. La tâche ne se sépare point du cadre qui la voit naître, des relations hiérarchiques dans lesquelles elle s’inscrit et des buts d’élévation spirituelle de l’homme en fonction desquels elle se voit réalisée. Le travail manuel, qui permet peu l’accession aux sphères supérieures, ou qui en éloigne même radicalement, se trouve dans ce cadre usuellement entaché d’infériorité. On peut se demander ce que les conceptions prégnantes chez nombre de responsables d’entreprises et d’autorités indiennes, qui tendent à refuser aux travailleurs et à leur tâche des identités – ou dimensions – séparées et des destins en conséquence, et qui méprisent par ailleurs plus ou moins profondément le travail manuel, peuvent trouver comme justification dans des conceptions de ce genre.

Celles-ci sont importantes car elles inspirent notamment un courant gandhien, qui continue à influencer à la fois le syndicat le plus important du pays et une large fraction des industriels. La bureaucratie et nombre d’hommes politiques font par ailleurs encore fréquemment appel à ces thèmes pour combler leur vide conceptuel en matière de relations professionnelles. Il s’agit d’abord de représentations de lettrés, appartenant généralement aux castes supérieures, reformulées dans le cadre politique du nationalisme contemporain. Dans ce discours sur le travail, les travailleurs n’ont jamais rien eu à dire en tant que tels et l’acte de produire n’est pas le propos principal. Il s’agit ensuite d’une vision idéale. Le schéma d’organisation sociale des quatre varṇa, auquel il se réfère explicitement quand il évoque le devoir de chacun par rapport à son statut, n’a jamais connu d’application effective.

Les conceptions « classiques » de la culture brahmanique et les appréciations de ceux qui s’en inspirent encore aujourd’hui exercent une influence qui dépasse le milieu social de ceux qui les ont conçues. Dans les conceptions brahmaniques, la forme la plus élevée de l’activité est le sacrifice, sa réalisation étant le monopole du brahmane. Bien que le « devoir » de chacun ait pu se voir assimilé à une forme de sacrifice par certains penseurs, cela a tout de même peut-être induit ou facilité une coupure, ou une opposition conceptuelle entre le travail, c’est-à-dire pour nous l’effort qui use, et la notion de sacrifice. Le travail, et particulièrement le travail manuel, constitue au mieux un piètre sacrifice. Il ne peut rivaliser avec le rituel, ni le statut du travailleur se comparer avec le statut du faiseur de rituel. Ce pourrait être l’une des raisons qui expliquent qu’en Inde l’activité manuelle a de fréquents problèmes de légitimité vis-à-vis des anciennes élites, et d’ailleurs aussi vis-à-vis des plus récentes. Des conceptions de ce type, dans le cadre desquelles le travail se trouve assimilé explicitement à un sacrifice, ont eu en Europe une certaine importance au xixe et au xxe siècle. L’usure du corps au contact de la matière n’y était plus vue comme une simple dégradation susceptible de salir aussi l’âme, mais comme une pratique d’élévation qui a pu être analysée comme spirituelle. On rencontre aujourd’hui des Hindous imprégnés de convictions de ce genre mais ils demeurent certainement minoritaires. Il paraît très difficile d’estimer le poids des représentations de la société héritées du passé à ce propos, et il est fréquemment tentant de le surestimer. Évoquer les relations symboliques du travail et du sacrifice pour expliquer le médiocre statut des tâches manuelles pourrait n’être qu’une intéressante hypothèse, valable pour des milieux restreints.

L’opinion selon laquelle il « manquerait » à l’Inde une réforme de la culture et des mœurs du type de celles introduites par le protestantisme dans une partie de l’Europe moderne (dont la majorité est cependant demeurée catholique) reste assez souvent exprimée quand il s’agit de caractériser les rapports des Indiens et du travail, angoissant problème qui hante – sur les traces de Max Weber mais sans guère accorder de respect à son œuvre – les séminaires sur la productivité et les réunions d’information sur les cercles de qualité. Des analystes ont trouvé des traces, ou des formes, de cette éthique « protestante », associée à la fermeture ou à la dévalorisation de la voie renonçante ou spécifiquement religieuse de la réalisation du Soi, chez les Jaïns, les Sikhs, les Lingayats du Karnataka et quelques autres. Ces pistes de recherche demeurent malheureusement trop peu exploitées.

Le travail s’est aussi trouvé en bonne place parmi les préoccupations des réformateurs hindous du xixe siècle. C’est en rénovant la notion de sevā que ces réformateurs ont tenté de reformuler les perspectives traditionnelles à ce niveau. Le sevā, qu’il est sans doute limitatif de traduire par « service » ou « devoir », désigne initialement plutôt un lien qu’une activité ou un groupe d’activités spécifiques. C’est une pratique qui dépasse largement le cadre des Hindous ; le cadet fournit le sevā à son aîné, le fils à son père, la femme à son mari et seigneur. Ces conceptions sont toujours extrêmement vivantes à l’heure actuelle dans nombre de familles hindoues, notamment de statut élevé. C’est dans leur ambiance idéologique et au sein du contexte relationnel qui s’y trouve associé que s’effectue une grande part de l’appréhension originelle de la tâche pour le jeune Indien. Servir, et être servi, c’est (entre autres) se placer en relation et renforcer la hiérarchie, par le biais de ses actes. C’est appartenir à des chaînes de relations qui font de vous un être humain. La perception de la tâche apparaît donc, dans ce cadre, subordonnée à la relation sociale qui la demande et la justifie. Le projet des réformateurs a été de donner au sevā, ensemble de tâches fréquemment symboliques et ne sortant guère du cadre familial, une dimension nationale, alors que son contenu concret devait évoluer vers les domaines administratifs et économiques, et s’inscrire de plus en plus dans le cadre salarié. Les Sikhs avaient déjà fait du sevā l’une des bases théoriques du dévouement à la communauté. Pour les promoteurs du mouvement de réforme hindoue du xixe siècle, le sevā devenait « renonciation à la renonciation », une sorte d’ascèse au service de la patrie. Gandhi a repris ces thèmes visant à moderniser le sevā et à en faire la base d’une éthique du travail proprement indienne, en partant du cadre villageois idéalisé qu’il ouvrait comme perspective à la société future. Il a parlé du travail de manière concrète, ce qui est rare dans ce champ et à cette époque, mais en cherchant à l’inscrire dans un cadre moral particulièrement étroit, censé donner signification à l’acte de produire. Pour le Mahatma, les travailleurs avaient besoin de tuteurs, alors que le travail nécessitait une interprétation religieuse, un cadre précis et des limites.

Il est sans doute tôt pour se prononcer sur l’avenir de ces tentatives de transformation du système de valeurs, qui n’ont après tout qu’un siècle derrière eux, mais les mouvements en cours depuis l’Indépendance poussent beaucoup de gens à croire que l’on va sur ce plan vers un échec généralisé.

Ce n’est certes pas ce que pensent les militants et une notable partie des membres du Bharatiya Mazdoor Sangh , un syndicat de la mouvance revivaliste hindoue intimement associé au Rastrya Sevayam Sevak Sangh , que nous présente C. Jaffrelot dans « Note sur un syndicat nationaliste hindou : le travail et les travailleurs dans l’idéologie et les stratégies du Bharatiya Mazdoor Sangh  ». La promotion d’une éthique nationale du travail englobée dans les valeurs d’un hindouisme politique réformé, pourvu de caractéristiques « sectaires », fait partie des projets essentiels de cette organisation spéciale, le mouvement syndical qui a progressé le plus rapidement au cours de la décennie passée. Les raisons de son succès, qui reste relatif, se révèlent d’une grande ambiguïté.

Cela pourrait provenir du fait que l’éthique « relationnelle » invoquée par le sevā demeure trop vivante dans le cadre des familles et que, demeurant liée à des ensembles sociaux vivants, elle ne peut se nier pour se muer en éthique de conviction, ni abandonner ses champs d’incarnation usuels. Il semble par ailleurs que les pratiques de travail, et de mise au travail, et sur d’autres plans tout ce qui touche à la production de biens dans le cadre salarial et industriel – ceux-là mêmes qui se placent dans la pratique selon une perspective nationale – échappent depuis longtemps aux concepts indigènes, ou en tout cas au contrôle des considérations globalisantes et hiérarchiques, les tentatives pour surmonter les ruptures conséquentes à la colonisation (ou à des colonisations successives) se plaçant sur des plans moraux et idéels qui leur interdisent toute efficacité. Les Britanniques n’ont certes pas tout inventé dans ce mélange de bureaucratisme, de despotisme et de juridisme tatillon qui caractérise la plupart des relations de travail qui prennent place dans les cadres formalisés, mais ils leur ont donné des cadres précis et durables à côté d’une formidable impulsion, les systèmes de relations semblant ensuite très capables de se nourrir de leurs propres références pratiques et idéologiques. Il se passe enfin, et peut-être surtout, que le sevā, en tant que relation au travail, n’a jamais résumé ou symbolisé, même en les schématisant, l’ensemble des pratiques de travail dans la société indienne.

Les mots et les faits : les modes et les lieux de la contradiction

Produire et reproduire sont aussi essentiels en Inde qu’ailleurs. Alors que le discours (traditionnel et disons : le plus répandu) tenu en Inde sur la hiérarchie décrit assez bien, quoique partialement, l’état d’inégalité qui prévaut dans la société, il refuse de prendre en compte la plupart des réalités des tâches en elles-mêmes, des rapports de travail et de la production de biens : le contraire de ce qui se passe chez nous en somme, la scène se compliquant en Inde avec l’influence croissante des idéaux et des pratiques démocratiques récentes. Des ensembles sociaux de fait comme « les travailleurs », « les producteurs » ou « les ouvriers » n’ont aucune place dans les représentations anciennes ou nouvelles du travail vu comme un « service » ou un « devoir » envers les siens ou envers la Nation. Ils ne peuvent servir à faire de la théorie sociale. Dans la perspective gandhienne, la société n’est considérée comme divisée et divisable qu’en relation au cadre hiérarchique qui l’unit au plan symbolique et rituel. Ce cadre n’est pas constitué par la caste, multiforme et insaisissable, mais par les « ordres » théoriques du système des varṇa. C’est aussi vrai pour les nationalistes contemporains qui ont repris partiellement les anciens discours, mais qui remplacent les varṇa par des classements bureaucratiques modernes quand il s’agit de définir des normes de division légitimes du social. Ceux qui travaillent et produisent n’ont souvent rien à opposer, au plan théorique, aux pratiques et aux discours qui leur refusent plus ou moins consciemment des places d’acteurs du jeu social, et des intérêts séparés au sens le plus large.

Dans les pratiques quotidiennes, on va au contraire se trouver face à une multiplicité de prises en compte du travail, et donc de désignations des travailleurs, combinant les références aux métiers, le statut juridique de l’activité, le rang social dans ses multiples acceptions, les cultures régionales et les différents aspects de la condition économique d’une manière qui rappelle assez la foisonnante diversité du xix...