Avertissement

Les textes qu’on va lire ici reproduisent la parole de deux cours professés par Emmanuel Levinas durant l’année universitaire 1975-1976, la dernière de son enseignement régulier en Sorbonne. L’un était prononcé de 10 à 11 heures, l’autre de 12 à 13, chaque vendredi. Cette proximité dans le temps est comme la concrétisation de leur proximité philosophique. Quelques remarques s’imposent, dont plusieurs seront reprises et explicitées dans la postface de ce volume. La proximité des deux cours s’explique par le fait que, si l’un choisit le thème croisé de la mort et du temps tandis que l’autre interroge ce « mot démesuré » qu’est le Nom de Dieu, tous deux le font dans le fil d’une explication du philosophe avec la question qui bat au cœur de sa pensée : la relation interhumaine, entendue comme relation éthique. C’est à partir de celle-ci que les trois concepts qu’on vient de nommer font question dans l’œuvre écrite et déterminent ici la progression de la parole proférée dans ces deux séries de leçons. C’est autant dire que, bien qu’ils n’aient pas été rédigés par le philosophe, ils peuvent et doivent être considérés comme partie intégrante de son œuvre. Précisons au demeurant qu’ils appartiennent à la manière (au sens où on le dit d’un peintre) qui, ouverte immédiatement après la publication de Totalité et Infini (1961), a trouvé son expression philosophiquement la plus bouleversante dans le rude et intrépide Autrement qu’être, ou au-delà de l’essence (1974) comme dans quelques essais plus courts dont la plupart ont été recueillis dans De Dieu qui vient à l’idée (1982)1. Le lecteur a le droit de savoir (question de probité méthodologique, dirait Maurice Blanchot) que c’est en liaison très étroite avec les textes de cette période que les deux cours doivent être étudiés.

Cours à étudier, arrêtons-nous un instant sur ce point. Pour souligner d’abord que, dans cette édition, on s’est soigneusement obligé à préserver leur caractère de cours (avec les mentions de dates, les reprises de leçon en leçon, les raccourcis parfois, les résumés et les digressions, et, dans le cas de « Dieu et l’ontologie », la reprise inlassable de la question), et déjà parce qu’ils constituent l’une des rares traces de l’enseignement philosophique du professeur Levinas. N’imaginons pas cependant que cet « enseignement oral » contiendrait quelque nouveauté radicale, à la façon de Platon chez qui l'on suppose une doctrine « ésotérique » orale, différente de la doctrine « exotérique » que nous a transmise la tradition des textes. Non ; le cas serait plus proche de celui de Husserl, dont Levinas considère que les inédits n’apportent rien de nouveau par rapport à l’œuvre publiée2. Mais remarquons alors aussitôt que la même pensée qui s’écrit dans les livres et essais mentionnés plus haut se trouve ici. Ce qui n’est pas de maigre importance, autrement dite lorsque l'on a affaire à un penseur aussi attentif à la question du langage et à la merveille de la langue3 – et ce qui peut surprendre lorsque l'on songe à Heidegger, chez qui il est difficile et peut-être enfin de compte inutile de distinguer ce qui est livre et ce qui est cours, ou, pour se souvenir d’un titre, ce qui est essai et ce qui est conférence.

Autrement dite, oui – mais deux fois autrement. Car il faut annoncer au lecteur, avant qu’il ne s’engage dans les pages de ce livre, ce qui différencie les deux cours, si proches l’un de l’autre qu’ils semblent parfois entrer en concurrence. Chacun pose et repose et reprend et répète la question de l’ Autre en tant que question à moi adressée dans le visage de l’autre homme : le cœur même de l’œuvre. Mais le premier le fait pour articuler les deux concepts dont la rudesse s’est émoussée dans le moment même où ils devenaient concepts alors que la philosophie s’emparait d’eux – la mort, le temps – puis qui sont revenus comme questions premières avec Hegel et surtout avec Heidegger, contraignant à la tâche de penser quelques-uns que, à la différence de Levinas, les heideggériens ne reconnaissent pas comme philosophes : Kierkegaard, Rosenzweig, Buber, Bergson et certains autres. C’est pourquoi le cours se déroule dans sa plus grande partie en guise de dialogue avec la tradition philosophique, c’est-à-dire, en première personne, avec les philosophes accueillis chacun dans son (nom) propre. Cas exceptionnel chez Levinas qui, professeur, voulut essentiellement enseigner l’histoire de la philosophie, mais qui, écrivain, a comme sous-entendu cette histoire sans « converser » (pour reprendre une expression surprenante du second cours) avec ses partenaires. Le second s’acharne sur un concept unique – unique par excellence ! et pour toute la philosophie le plus haut de tous les concepts – dont Heidegger, encore lui, a su montrer qu’il a détourné la pensée de sa tâche propre comme de sa vraie demeure : Dieu. Qui est par excellence – mais qui est tellement qu’il cache l’être et la question que celui-ci recèle ; summun ens – selon la dénomination classique ou traditionnelle – mais qui écrase et offusque l’esse ou plutôt l’ Lettre grecque 1 de toute sa suprématie. Certes, répond Levinas. Mais une question se pose : qui a perdu à ce jeu-là ? L’être ? – ou Dieu ? Si Heidegger s’est obstiné à prouver que la première réponse était la bonne – Levinas tâche à questionner la seconde éventualité. En pionnier, d’une certaine façon ; car si la philosophie a connu quelques « instants d’éclair » (l’expression se lit à la page 10 d’Autrement qu’être) où Dieu a clignoté comme une énigme, la philosophie de provenance grecque s’est surtout attachée à le trahir en le prenant pour un fondement – en le prenant pour le fondement. Dès lors, ce deuxième cours ne conduit pas sa progression en guise de dialogue ou sous forme de conversation, mais, faisant signe vers l’histoire de la philosophie à la manière dont Levinas le fait dans son « enseignement écrit », il déploie surtout, ou cherche comment articuler, solitairement, cette unique question. Face à face de l’unique devant l’Unique !

Ce qui explique également que les deux cours ont exigé chacun un appareil de notes de nature différente. Pour le premier, il fallait essentiellement repérer et situer les paroles des penseurs avec qui Levinas s’entretient à l’infini – de façon à les leur restituer dans leur lettre et dans leur nom. Pour le second, il s’agissait avant tout d’expliciter certains des nœuds, des virages, des stations et des fulgurances de ce patient exercice de la pensée : du questionnement. Dont il faut encore avertir le lecteur (et toujours dans un souci de « probité philologique », pour songer cette fois à Nietzsche, ou, avec l’esprit de l’escalier, à Gershom Scholem) qu’il est un autrement dit d’un des essais les plus aventureux et les plus redoutablement difficiles de toute l’œuvre : « Dieu et la philosophie4 ».

Un tout dernier mot, qui s’impose à qui a appris de Levinas ce que veut dire un nom propre. Ce travail n’a été possible que grâce à quelques amis, qui m’ont prêté leurs notes, leur mémoire parfois – et donné le temps qu’il fallait pour l’aide et les conseils. Qu’ils soient ici remerciés, face à face :

Alain David, Harita Valavanidis-Wybrands, Francis Wybrands, Marlène Zarader.

JACQUES ROLLAND.

1 Il me semble que la perspicacité et l’acuité philosophique de Jacques Derrida, premier lecteur de Levinas dans le sens où celui-ci le fut de Husserl (voir p. 259), ne se sont pas trompées quant à la nature et à l’importance de ce « tournant », amorcé dès après la publication de Totalité et Infini. J’en veux pour preuve – ou tout au moins pour signe – les derniers mots de la première note de l’important « Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas » – « Violence et métaphysique » – publié dès 1964 dans la Revue de métaphysique et de morale (nos 3 et 4) : « Cet essai était écrit lorsque parurent deux importants textes d’Emmanuel Levinas : “La trace de l’Autre”, Tijdschrift voor Filosofie, septembre 1963, et “La signification et le sens”, Revue de métaphysique et de morale, 1964, n° 2. Nous ne pouvons malheureusement y faire ici que de brèves allusions. » (Voir à présent L’Écriture et la Différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 117.)

2 Le mot nouveau est employé ici au sens que lui donne Levinas : ce dont l’ancien ne savait rien, même par anticipation ; ce dont l’idée ne lui était pas venue.

3 Le deuxième cours pose à chaque ligne la question du langage, dont Richard A. Cohen n’a pas eu tort, dans la préface à sa traduction de Le Temps et l’Autre, de dire qu’il est l’élément dans lequel se cherche le questionnement d’Autrement qu’être (Time and the Other, Pittsburg, Duquesne University Press, 1987). Quant à la langue – sans parler de l’hébreu, du russe ou de l’allemand – je voudrais seulement dire qu’une phrase de Merleau-Ponty dans Signes (Paris, Gallimard, 1960, p. 99) m’a souvent semblé avoir été, hors sujet, écrite pour nommer le rapport de Levinas au français : « C’est comme si elle (la langue) avait été faite pour lui (l’écrivain) et lui pour elle, comme si la tâche de parler à laquelle il a été voué en apprenant la langue était lui-même à plus juste titre que le battement de son cœur, comme si la langue instituée appelait à l’existence, avec lui, l’un de ses possibles. » Comment mieux dire la langue d’Autrement qu’être !

4 Publié en 1975 dans Le Nouveau Commerce, et repris dans De Dieu qui vient à l'idée (Paris, Vrin, 1982).

LA MORT ET LE TEMPS

PREMIÈRES INTERROGATIONS

Vendredi 7 novembre 1975

Il s’agit ici, avant tout, d’un cours sur le temps – la durée du temps. Le mot durée du temps est choisi pour plusieurs raisons :

– Il indique qu’il n’y a pas ici à poser la question « qu’est-ce que ? ». De la même façon, dans une conférence inédite antérieure à Sein und Zeit1, Heidegger disait que l’on ne peut pas poser la question « qu’est-ce que le temps ? », car alors on pose aussitôt le temps comme être ; – Il n’y a aucune action dans la passivité du temps, qui est la patience même (cela étant dit à l’inverse de l’approche intentionnelle) ; – Le mot évite les idées de flux et d’écoulement qui font penser à une substance liquide et annoncent la possibilité d’une mesure du temps (le temps mesuré, le temps de l’horloge, n’est pas le temps authentique). Comme temporalisation – Zeitigung – le mot durée évite tous ces malentendus et évite la confusion entre ce qui s’écoule dans le temps et le temps lui-même ; – C’est un terme qui surtout veut laisser au temps son mode propre.

Dans la durée du temps, dont la signification ne doit peut-être pas se référer au couple être-néant comme référence ultime du sensé, de tout sensé et de tout pensé, de tout l’humain, la mort est un point dont le temps tient toute sa patience, cette attente se refusant à son intentionnalité d’attente – « patience et longueur de temps », dit le proverbe, patience comme emphase de la passivité. D’où la direction de ce cours ; la mort comme patience du temps.

Cette recherche de la mort dans la perspective du temps (du temps non pensé comme horizon de l’être, de l’essance2 de l’être) ne signifie pas une philosophie du Sein zum Tode. Elle se différencie donc de la pensée de Heidegger, et ce quelle que soit la dette de tout chercheur contemporain par rapport à Heidegger – dette qu’il lui doit souvent à regret. Mais, si le Sein zum Tode posé comme équivalent de l’être à l’égard du néant ne semble pas poser exactement la mort dans le temps, ce refus de traiter temps et mort par rapport à l’être ne réserve cependant pas la facilité du recours à la vie éternelle. La mort : un irréversible (voir le livre de Jankélévitch3 où je sais, dès le premier alinéa, que j’aurai à mourir ma mort).

Mais ce qui s’ouvre avec la mort, est-ce néant ou inconnu ? Être à l’article de la mort se réduit-il au dilemme ontologique être-néant ? – c’est la question qui est ici posée. Car la réduction de la mort à ce dilemme être-néant est un dogmatisme à l’envers, quel que soit le sentiment de toute une génération méfiante à l’égard du dogmatisme positif de l’immortalité de l’âme considéré comme le plus suave « opium du peuple ».

Tout ce que nous pouvons dire et penser de la mort et du mourir et de leur inévitable échéance, il nous semble de prime abord que nous le tenions de seconde main. Nous le savons par ouï-dire ou par savoir empirique. Tout ce que nous en savons nous vient du langage qui les nomme, qui énonce des propositions : propos communs, proverbiaux, poétiques ou religieux.

Ce savoir nous vient de l’expérience et de l’observation des autres hommes, de leur comportement de mourants et de mortels connaissant leur mort et oublieux de leur mort (ce qui ne veut pas dire ici divertissement : il y a un oubli de la mort qui n’est pas divertissement). La mort est-elle séparable de la relation avec autrui ? Le caractère négatif de la mort (anéantissement) est inscrit dans la haine ou le désir de meurtre. C’est dans la relation avec autrui que nous pensons la mort dans sa négativité.

Nous avons cette connaissance par savoir banal ou scientifique. La mort est la disparition, dans les êtres, de ces mouvements expressifs qui les faisaient apparaître comme vivants – ces mouvements qui sont toujours des réponses. La mort va toucher avant tout cette autonomie ou cette expressivité des mouvements qui va jusqu’à couvrir quelqu’un dans son visage. La mort est le sans-réponse. Ces mouvements cachent, informent les mouvements végétatifs. Le mourir dénude ce qui est ainsi recouvert et l’offre à l’examen médical.

Le mourir, compris à partir du langage et de l’observation du mourir de l’autre homme, nomme un arrêt de ces mouvements et la réduction de quelqu’un à quelque chose de décomposable – une immobilisation. Il n’y a pas transformation, mais anéantissement, fin d’un être, arrêt de ces mouvements qui étaient autant de signes (voir dans le Phédon, 117e-118a, la mort de Socrate4). Anéantissement d’un mode d’être qui domine tous les autres (le visage), par-delà le résidu objectif de matière qui subsiste même si elle se décompose et se disperse. La mort apparaît comme passage de l’être au ne-plus-être entendu comme résultat d’une opération logique : négation.

Mais, en même temps, la mort est départ : elle est décès. (Dans cette idée de départ demeure cependant la négativité.) Départ vers l’inconnu, départ sans retour, départ « sans laisser d’adresse ». La mort – la mort d’autrui – ne se sépare pas de ce caractère dramatique, elle est l’émotion par excellence, l’affection par excellence. Voir en ce sens, dans le Phédon, au début et à la fin, l’évocation de la mort de Socrate. À côté de ceux qui trouvent dans cette mort toutes les raisons d’espérer, certains (Apollodore, « les femmes ») pleurent plus qu’il ne faut, pleurent sans mesure : comme si l’humanité n’était pas épuisée par la mesure, comme s’il y avait un excès dans la mort. Elle est simple passage, simple départ – et cependant source d’émotion contraire à tout effort de consolation.

Ma relation avec la mort ne se limite pas quant à elle à ce savoir de seconde main. Pour Heidegger (voir Sein und Zeit), elle est certitude par excellence. Il y a un a priori de la mort. Heidegger dit la mort certaine au point de voir dans cette certitude de la mort l’origine de la certitude même, et il se refuse à faire venir cette certitude de l’expérience de la mort des autres.

Il n’est pas certain cependant que la mort puisse être dite certitude, et pas certain non plus qu’elle ait la signification de l’anéantissement. Ma relation avec la mort est aussi faite de la répercussion émotionnelle et intellectuelle du savoir de la mort des autres. Mais cette relation est disproportionnée par rapport à toute expérience de seconde main. D’où la question : la relation avec la mort, la façon dont la mort frappe notre vie, son impact sur la durée du temps que nous vivons, son irruption dans le temps – ou son éruption hors le temps –, pressentie dans la crainte ou dans l’angoisse, peut-elle être encore assimilable à un savoir et donc à une expérience, à une révélation ?

L’impossibilité de réduire la mort à une expérience, ce truisme de l’impossibilité d’une expérience de la mort, d’un non-contact entre vie et mort ne signifient-ils pas une affection plus passive qu’un traumatisme ? Comme s’il y avait une passivité au-delà du choc. Fission plus affectante que la présence, a priori plus a priori. La mortalité comme cette modalité du temps qu’il ne faut pas réduire à une anticipation, fût-elle passive, modalité irréductible à une expérience, à une compréhension du néant. Et il ne faut pas décider trop vite qu’il n’y a de redoutable que le néant, comme dans une philosophie où l’homme est un étant qui a à être, qui persiste dans son être, sans se poser la question de savoir ce que sont le redoutable et le redouté.

Ici, la mort prend un sens autre qu’expérience de la mort. Sens qui vient de la mort d’autrui, de ce qui là nous concerne. Une mort sans expérience et cependant redoutable, cela ne signifie-t-il pas que la structure du temps n’est pas intentionnelle, n’est pas faite de protentions et de rétentions – qui sont des modes de l’expérience ?

1 Une traduction française de ce texte de 1924, « Le concept de temps », a paru depuis dans le Cahier de l’Herne consacré à Heidegger (n° 45, rééd. Le Livre de Poche « Biblio/essais », pp. 33-54) ; la traduction est due aux soins de M. Haar et de M. B. de Launay.

2 « Nous écrivons essance avec un a pour désigner par ce mot le sens verbal du mot être : l’effectuation de l’être, le Sein distinct du Seiendes » (De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1982, p. 78 n.). La « Note préliminaire » d’Autrement qu’être, ou au-delà de l’essence (La Haye, M. Nijhoff, 1974) était lexicalement ou orthographiquement moins audacieuse, encore que la pensée fût exactement la même : « La note dominante nécessaire à l'entente de ce discours et de son titre même doit être soulignée au seuil de ce livre, bien qu’elle soit souvent répétée au cœur de l’ouvrage : le terme essence y exprime l’être différent de l’étant, le Sein allemand distinct du Seiendes, l’esse latin distinct de Yens scolastique. On n’a pas osé l’écrire essance comme l’exigeait l’histoire de la langue où le suffixe ance, provenant de antia ou de entia, a donné naissance à des noms abstraits d’action » (p. ix). On notera, mais à titre de simple curiosité, que, une seule fois au cours de l’ouvrage, on peut relever la graphie essance (p. 81). À titre de simple curiosité, bien sûr, car il est clair que cela relève de la coquille !

3 Jankélévitch, La Mort, Paris, Flammarion, 1966.

4 Pour les deux cours, les citations de Platon sont données dans la traduction de L. Robin, Bibli. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1950.

QUE SAVONS-NOUS DE LA MORT ?

Vendredi 14 novembre 1975

Que savons-nous de la mort, qu’est-ce que la mort ? Selon l’expérience, c’est l’arrêt d’un comportement, l’arrêt de mouvements expressifs et de mouvements ou processus physiologiques qui sont enveloppés par les mouvements expressifs, dissimulés par eux – cela formant « quelque chose » qui se montre, ou plutôt quelqu’un qui se montre, fait mieux que se montrer : s’exprime. Cette expression est plus que monstration, plus que manifestation.

La maladie est déjà écart entre ces mouvements expressifs et les mouvements biologiques ; elle est déjà appel à la médication. La vie humaine est l’enrobement des mouvements physiologiques : elle est décence. Elle est un « cacher », un « habiller » – qui est en même temps un « dénuder », car elle est un « s’associer ». (Il y a une gradation emphatique entre montrer, habiller, s’associer.) La mort est écart irrémédiable : les mouvements biologiques perdent toute dépendance à l’égard de la signification, de l’expression. La mort est décomposition ; elle est le sans-réponse.

C’est de par cette expressivité de son comportement – qui habille l’être biologique et le dénude au-delà de toute nudité : jusqu’à en faire un visage – que s’exprime quelqu’un, un autre que moi, différent de moi, qui s’exprime au point de m’être non-indifférent, d’être un qui me porte.

Quelqu’un qui meurt : visage qui devient masque. L’expression disparaît. L’expérience de la mort qui n’est pas la mienne est « expérience » de la mort de quelqu’un, quelqu’un qui d’emblée est au-delà des processus biologiques, qui s’associe à moi en guise de quelqu’un.

L’âme, substantialisée comme quelque chose, est, phénoménologiquement, ce qui se montre dans le visage non chosifié, dans l’expression et, dans cet apparaître, a l’ossature, la pointe de quelqu’un. Ce que Descartes, tout en protestant contre l’image du pilote en sa nacelle, substantifie, ce dont Leibniz fait une monade, ce que Platon pose comme âme contemplant les Idées, ce que Spinoza pense comme mode de la pensée, se décrit phénoménologiquement comme visage, Sans cette phénoménologie, on est poussé à une substantialisation de l’âme. Alors qu’ici se pose un problème autre qu’être ou ne-pas-être, un problème avant cette question.

La mort de quelqu’un n’est pas, malgré tout ce qui en semblait à première vue, une facticité empirique (mort comme fait empirique dont seule l’induction pourrait suggérer l’universalité) ; elle ne s’épuise pas dans cet apparaître.

Quelqu’un qui s’exprime dans la nudité – le visage – est un au point d’en appeler à moi, de se placer sous ma responsabilité : d’ores et déjà, j’ai à répondre de lui. Tous les gestes d’autrui étaient des signes à moi adressés. Pour reprendre la gradation dessinée plus haut : se montrer, s’exprimer, s’associer, m’être confié. Autrui qui s’exprime m’est confié (et il n’y a pas de dette à l’égard d’autrui – car le dû est impayable : on n’est jamais quitte). Autrui m’individue dans la responsabilité que j’ai de lui. La mort d’autrui qui meurt m’affecte dans mon identité même de moi responsable – identité non substantielle, non pas simple cohérence des divers actes d’identification, mais faite d’indicible responsabilité. C’est cela, mon affection par la mort d’autrui, ma relation avec sa mort. Elle est, dans ma relation, ma déférence à quelqu’un qui ne répond plus, déjà une culpabilité – une culpabilité de survivant.

Cette relation est réduite à une expérience de seconde main sous prétexte qu’elle n’a pas l’identité, la coïncidence du vécu avec soi et qu’elle ne s’objective qu’en des formes extérieures. Cela suppose que l’identité du Même avec soi est la source de tout sens. Mais la relation avec autrui et avec sa mort ne remonte-t-elle pas à une autre source du sens ? Le mourir, comme mourir de l’autre, affecte mon identité de Moi, il est sensé dans sa rupture du Même, sa rupture de mon Moi, sa rupture du Même dans mon Moi. En quoi ma relation avec la mort d’autrui n’est ni savoir de seconde main uniquement, ni expérience privilégiée de la mort.

Dans Sein und Zeit, Heidegger pense la mort comme certitude par excellence, comme possibilité certaine, et limite son sens à l’anéantissement. Gewissheit – ce qu’il y a de propre, de non-aliéné dans la mort, ce qui en elle est eigentlich. La Gewissheit de la mort est tellement Gewissheit qu’elle est l’origine de tout Gewissen (voir § 52).

Le problème que l’on pose ici est le suivant : est-ce que la relation à la mort d’autrui ne livre pas son sens, ne l’articule pas par la profondeur de l’affection, du redouté ressenti devant la mort d’autrui ? Est-il correct de mesurer ce redouté par le conatus, par le persévérer-dans-mon-être, par sa comparaison à la menace qui pèse sur mon être – cette menace étant posée comme unique source d’affectivité ? Chez Heidegger, la source de toute affectivité est l’angoisse, laquelle est angoisse pour l’être (la crainte est subordonnée à l’angoisse, elle en est une modification). Question : le redouté est-il dérivé ? La relation avec la mort est pensée comme expérience du néant dans le temps. Ici, on recherche d’autres dimensions de sens, et pour le sens du temps, et pour le sens de la mort.

Il ne s’agit pas de contester l’aspect négatif qui s’attache à la relation avec la mort d’autrui (déjà la haine est négation). Mais l’événement de la mort déborde l’intention qu’il semble remplir. Et la mort indique un sens qui surprend – comme si l’anéantissement pouvait introduire dans un sens qui ne se limite pas au néant.

La mort est immobilisation de la mobilité du visage qui d’avance renie la mort ; elle est lutte entre le discours et sa négation (voir dans le Phédon la description de la mort de Socrate), lutte où la mort confirme sa puissance négative (voir les dernières paroles de Socrate). La mort est à la fois guérison et impuissance ; ambiguïté qui indique peut-être une autre dimension de sens que celle où la mort est pensée dans l’alternative être/ne-pas-être. Ambiguïté : énigme.

La mort est départ, décès, négativité dont la destination est inconnue. Ne doit-on pas alors penser la mort comme question d’une indétermination telle qu’on ne peut pas dire qu’elle se pose comme problème à partir de ses données ? Mort comme départ sans retour, question sans donnée, pur point d’interrogation.

Que, dans le Phédon appelé à affirmer la toute-puissance de l’être, Socrate soit le seul parfaitement heureux, qu’intervienne un événement dramatique, que le spectacle de la mort ne soit pas supportable – ou ne le soit que pour la sensibilité masculine – tout cela souligne le caractère dramatique de la mort d’autrui. La mort est scandale, crise, même dans le Phédon. Cette crise et ce scandale se réduisent-ils à l’anéantissement que quelqu’un subit ? Dans le Phédon, un personnage manque, Platon. Il ne prend pas parti, il s’est abstenu. Cela ajoute une ambiguïté supplémentaire.

La mort n’est-elle pas autre chose que la dialectique être-néant dans le flux du temps ? La fin, la négativité épuisent-elles la mort d’autrui ? La fin n’est qu’un moment seulement de la mort – moment dont l’autre versant ne serait pas la conscience ou la compréhension, mais la question, question distincte de toutes celles qui se présentent comme des problèmes.

La relation avec la mort d’autrui, relation extérieure, a comporté une intériorité (qui cependant ne se ramenait pas à l’expérience). En est-il autrement de la relation avec ma mort ? En philosophie, la relation avec ma mort est décrite comme angoisse et revient à la compréhension du néant. Est donc conservée, touchant la question de la relation avec ma mort, la structure de la compréhension. L’intentionnalité conserve l’identité du Même, elle est pensée pensant à sa mesure, pensée conçue sur le modèle de la représentation de ce qui est donné, corrélation noético-noématique. Mais l’affection par la mort est affectivité, passivité, affection par la dé-mesure, affection du présent par le non-présent, plus intime qu’aucune intimité, jusqu’à la fission, a posteriori plus ancien que tout a priori, diachronie immémoriale que l’on ne peut ramener à l’expérience.

La relation avec la mort, plus ancienne que toute expérience, n’est pas vision de l’être ou du néant.

L’intentionnalité n’est pas le secret de l’humain. L’esse humain n’est pas conatus mais désintéressement et adieu.

Mort : mortalité comme demandée par la durée du temps.

LA MORT D’AUTRUI ET LA MIENNE

Vendredi 21 novembre 1975

La description de la relation avec la mort d’autrui et avec notre propre mort aboutit à des propositions singulières, qu’il s’agira aujourd’hui d’approfondir.

La relation avec la mort d’autrui n’est pas un savoir sur la mort d’autrui ni l’expérience de cette mort dans sa façon même d’anéantir l’être (si, comme on le pense communément, l’événement de cette mort se réduit à cet anéantissement). Il n’y a pas de savoir de cette relation ex-ceptionnelle (ex-ception : saisir et mettre hors de la série). Cet anéantissement n’est pas phénoménal ni ne donne lieu à aucune coïncidence de la conscience avec lui (or ce sont là les deux dimensions du savoir). Le pur savoir (= vécu, coïncidence) ne retient de la mort d’autrui que les apparences extérieures d’un processus (d’immobilisation) où finit quelqu’un qui jusqu’alors s’exprimait.

Le rapport à la mort dans son ex-ception – et, quelle que soit sa signification par rapport à l’être et au néant, elle est une exception – qui confère à la mort sa profondeur n’est ni voir ni même visée (ni voir l’être comme chez Platon ni viser le néant comme chez Heidegger), rapport purement émotionnel, émouvant d’une émotion qui n’est pas faite de la répercussion, sur notre sensibilité et notre intellect, d’un savoir préalable. C’est une émotion, un mouvement, une inquiétude dans l’inconnu.

Cette émotion n’a pas, comme le voudrait Husserl, la représentation pour base (Husserl, le premier, introduit dans l’émotion un sens, mais il le fait encore reposer sur un savoir). Mais elle ne serait pas non plus animée d’une intentionnalité spécifiquement axiologique comme le veut Scheler, qui conserve ainsi à l’émotion une ouverture dévoilante spécifiquement ontologique. Chez Scheler, l’émotion est d’emblée axée sur une valeur mais elle conserve une ouverture, elle est encore entendue comme révélation (de la valeur) ; elle conserve donc encore la structure ontologique.

Ici, il s’agit d’une affectivité sans intentionnalité (comme l’a bien remarqué Michel Henry dans son Essence de la manifestation5). Cependant, l’état émotionnel ici décrit diffère radicalement de l’inertie de l’état sensible dont parlait l’empirisme sensualiste. Non-intentionnalité – et cependant non-état statique.

L’in-quiétude de l’émotion ne serait-elle pas la question qui, dans la proximité de la mort, serait précisément à sa naissance ? Émotion comme déférence à la mort, c’est-à-dire émotion comme question ne comportant pas, dans sa position de question, les éléments de sa réponse. Question qui se greffe sur ce rapport plus profond à l’infini qu’est le temps (temps comme rapport à l’infini). Rapport émotionnel à la mort de l’autre. Crainte ou courage mais aussi, par-delà la compassion et la solidarité avec l’autre – la responsabilité pour lui dans l’inconnu. Mais inconnu qui n’est pas à son tour objectivé et thématisé, visé ou vu, mais inquiétude où s’interroge une interrogation inconvertible en réponse – une inquiétude où la réponse se réduit à la responsabilité du questionnant ou du questionneur.

Autrui me concerne comme prochain. Dans toute mort s’accuse la proximité du prochain, la responsabilité de survivant, responsabilité que l’approche de la proximité meut ou émeut. Inquiétude qui n’est pas thématisation, n’est pas intentionnalité, celle-ci fût-elle signitive. Inquiétude qui, ainsi, est réfractaire à tout apparaître, à tout aspect phénoménal, comme si l’émotion allait par la question, sans rencontrer aucune quiddité, vers cette acuité de la mort et instituait l’inconnu non purement négatif, mais dans la proximité sans savoir. Comme si la question allait au-delà des formes apparaissantes, au-delà de l’être et du paraître et, en cela précisément, pouvait se dire profonde.

Se pose donc ici encore la question du sens de l’émotionnel, que Heidegger nous a appris à réduire à l’affrontement avec le néant dans l’angoisse. Cette irréductibilité de l’émotionnel se montre même dans l’effort socratique du Phédon, dialogue qui tend à reconnaître dans la mort la splendeur même de l’être (mort = être dépouillé de tout voile, être tel qu’il se promet au philosophe et qui n’éclate dans sa divinité qu’avec la fin de la corporéité). Même là, l’approche de Socrate mourant ne perd pas sa résonance affective, alors que la reconnaissance, dans le mourir, de cette annonce de l’être (Socrate sera enfin visible dans la mort), se veut discours rationnel du savoir, théorie. C’est toute l’intention du Phédon : la théorie plus forte que l’angoisse de la mort. Mais il y a dans ce dialogue même l’excès de l’émotion : Apollodore pleure plus que les autres, il pleure au-delà de la mesure – et l’on doit chasser les femmes.

Quel est le sens de cette affectivité et de ces larmes ? Il ne faut peut-être pas interpréter d’emblée cette émotion comme intentionnalité et par là réduire l’émotion à une ouverture sur le néant – ou sur l’être dans sa connexion avec le néant – à l’ouverture d’une dimension ontologique. Comme a pu être mis en question l’apparentement affectivité-représentation chez Husserl, il faut se demander si toute affectivité remonte à l’angoisse entendue comme imminence du néant – si l’affectivité ne s’éveille que dans un étant persévérant dans son être (le conatus), si le conatus est l’humanité de l’homme, si l’humanité de l’homme est son avoir-à-être. Et cela conduit, inévitablement, à une discussion avec Heidegger, Si l’émotion n’est pas enracinée dans l’angoisse, le sens ontologique de l’émotion est remis en question et, au-delà, le rôle de l’intentionnalité. Il n’est peut-être pas nécessaire de soutenir que l’intentionnalité est l’ultime secret du psychisme.

Le temps n’est pas la limitation de l’être mais sa relation avec l’infini. La mort n’est pas anéantissement mais question nécessaire pour que cette relation avec l’infini ou temps se produise.

Les mêmes problèmes se posent quand on parle de la mort comme ma mort. La relation à mon propre mourir n’a pas le sens de savoir ou d’expérience – fût-ce au sens de pressentiment, de prescience. On ne sait pas, on ne peut assister à son anéantissement (si tant est que la mort soit anéantissement) – et cela non pas seulement à cause du néant qui ne peut se donner comme événement thématisable (voir Épicure : « Si tu es là, la mort n’est pas là ; si elle est là, tu n’es pas là. »). Ma relation avec ma mort est non-savoir sur le mourir même – non-savoir qui n’est pas cependant absence de relation. Peut-on décrire cette relation ?

Ce que le langage nomme mort – et qui est perçu comme la fin de quelqu’un – serait aussi une éventualité transférable sur soi-même. Transfert qui n’est pas une mécanique mais appartient à l’intrigue ou intrication du Moi-même et vient couper le fil de ma propre durée, ou faire un nœud dans ce fil, comme si le temps que dure le moi traînait en longueur.

Parenthèse sur la compréhension du temps ici exposée :

La durée du temps comme relation avec l’infini, avec l’incontenable, avec le Différent. Relation avec le Différent qui cependant est non-indifférent et où la diachronie est comme le dans de l’autre-dans-le-même – sans que l’Autre puisse entrer dans le Même. Déférence de l’immémorial à l’imprévisible. Le temps est à la fois cet Autre-dans-le-Même et cet Autre qui ne peut être ensemble avec le Même, ne peut être synchrone. Le temps serait donc inquiétude du Même par l’Autre, sans que le Même puisse jamais comprendre l’Autre, l’englober.

L’acuité de ce transfert tient à l’ensemble des significations de la mort de l’autre et au contexte dans lequel la mort est transférée. Transfert – mais transfert qui ne se fait pas de manière indifférente, mais appartient à l’intrigue du Moi, à l’identification du Moi.

Comment penser le Moi dans son identité, son unicité – ou comment penser cette unicité du Moi ? Peut-il être pensé comme chose identifiée (identité de la chose : série de visées confirmées les unes par les autres, accord des intentions) ? Le Moi doit-il être pensé comme identification dans la réflexion sur soi qui assimile l’autre à soi – au prix de ne plus pouvoir se distinguer de la totalité ainsi formée ? Aucune de ces deux solutions ne convient ; il en faut une troisième.

Le Moi – ou moi dans ma singularité – est quelqu’un qui échappe à son concept. Le moi ne pointe dans son unicité qu’en répondant d’autrui dans une responsabilité à laquelle il n’y aura pas de dérobade, dans une responsabilité dont je ne saurais être quitte. Le moi est identité de soi-même qui se ferait de par l’impossibilité de se faire remplacer – devoir au-delà de toute dette – et ainsi patience dont aucune assomption ne saurait démentir la passivité.

Si l’unicité du Moi est dans cette patience – patience qui doit se risquer dans l’éventualité du non-sens, patience qui se doit même devant un découvert de l’arbitraire – alors une patience non acquittable est possible. Il faut une ouverture sur une dimension qui est un découvert, ridiculisant la noblesse ou la pureté de la patience, l’entachant. Si la patience a un sens en tant qu’obligation inévitable, ce sens devient suffisance et institution s’il n’y a pas au-dessous un soupçon de non-sens. Il faut donc qu’il y ait dans l’égoïté du Moi le rique d’un non-sens, d’une folie. Si ce risque n’était pas là, la patience aurait un statut, elle perdrait sa passivité.

La possibilité du non-sens capable de chasser toute entreprise qui pourrait entrer dans la passivité de la patience est cette déférence à la mort qui n’est pas sens, n’est pas situable, pas localisable, pas objectivable – versant d’une dimension impensable, insoupçonnable. Non-savoir, non-sens de la mort, déférence au non-sens de la mort, voilà ce qui est nécessaire à l’unicité même du Moi, à l’intrigue de son unicité. Non-savoir qui se traduit dans l’expérience par mon ignorance du jour de ma mort – ignorance en vertu de laquelle le moi tire des chèques à découvert comme s’il disposait de l’éternité. En cela, cette ignorance et cette insouciance ne doivent pas être interprétées comme divertissement ou comme chute dans la déchéance.

La mort, au lieu de se laisser décrire dans son événement propre, nous concerne par son non-sens. Le point qu’elle semble marquer dans notre temps (= notre relation à l’infini) est pur point d’interrogation : ouverture sur ce qui n’apporte aucune possibilité de réponse. Interrogation qui est déjà une modalité de la relation avec l’au-delà de l’être.

Les affirmations précédentes reposent sur un certain nombre de présupposés qu’il faut à présent expliciter :

– S’il n’y a pas d’expérience de la mort, l’interprétation de la mort comme intentionnalité doit être mise en question ; – Affirmer l’affectivité dans les relations avec la mort d’autrui et avec ma propre mort place ces relations au sein de la relation avec le Différent, le sans-commune-mesure, qu’aucune réminiscence ni anticipation ne sauraient rassembler en synchronie ; – Qu’au sein de cette relation, la relation avec la mort vienne comme interrogation devant autrui, devant sa démesure, voilà où nous cherchons le rapport entre la mort et le temps ;

– L’intentionnalité qui, chez Husserl, tisse la dentelle du temps n’est pas l’ultime secret du psychisme ; – L’esse humain n’est pas primordialement conatus mais otage, otage d’autrui ; – L’affectivité ne plonge pas ses racines dans l’angoisse comme angoisse du néant.

Tout cela doit être repris dans un dialogue avec Heidegger chez qui, en une autre modalité, est affirmée la relation étroite de la mort et du temps.

5 M. Henry, L’Essence de la manifestation, Paris, P.U.F 1963, 2 vol.

UN PASSAGE OBLIGÉ : HEIDEGGER

Vendredi 28 novembre 1975

La mort : question inquiétant dans son sans-repos plutôt que dans sa position de problème. L’inquiétude : le non-reposé. L’inquiétude n’est pas une modalité de l’intentionnalité ; c’est l’intentionnalité qui, au contraire, est une modalité de ce ne-pas-reposer-en-soi de l’inquiétude. L’émotion mue par cette question n’est pas à interpréter immédiatement par rapport au couple être-néant, contrairement à cette pensée qui voit dans l’être de l’homme le conatus, la mort comme menace pour ce dernier et, dans l’angoisse, la source de toute affectivité.

Ici, proposition d’un humain plus humain que le conatus et qui serait la tenue-en-éveil, la vigilance (vigilance qui n’est pas vigilance à…) – éveil du pour-soi se suffisant dans son identité par l’altérité inabsorbable de l’autre, incessant dégrisement du Même enivré de soi. Cet éveil doit être pensé comme éveil dans l’éveil : l’éveil comme tel devient un état – il faut donc un éveil de cet éveil. Il y a une itération de l’éveil. Éveil par la démesure ou l’infini de l’autre.

Cette tenue-en-éveil, pensée concrètement et jusqu’à son emphase, est responsabilité pour autrui – responsabilité d’otage. Éveil qui ne s’arrête jamais : on ne doit pas de dette à autrui. Éveil par l’infini – mais qui se produit concrètement en guise d’un appel irrésistible à la responsabilité. D’où la passivité : à aucun moment je ne puis être tranquillement pour-moi.

Passivité ou patience qui s’étire en guise de longueur du temps. Le temps serait une façon de se déférer à l’infini sans jamais pouvoir le contenir ou le comprendre. Ce jamais serait comme le toujours du temps, la durée du temps. (Une telle passivité, passivité d’otage, ne peut exister dans une société organisée, un État, etc.) Éveil où l’inconnu, où le non-sens de la mort, est l’empêchement de toute installation dans une quelconque vertu de la patience et où le redouté surgit comme la disproportion entre moi et l’infini – comme être-devant-Dieu, comme l’à-Dieu même.

Ces propos consistent à penser d’une certaine façon la relation entre la mort et le temps. Ce rapport a été, dans un autre esprit mais avec une rigueur et une vigueur extrêmes, soutenu par Heidegger. Il faut d’abord étudier le contexte où est posée la question, les paragraphes 1 à 44 de Sein und Zeit. (Il est moins question de la mort dans les derniers écrits de Heidegger.) Cette première partie de l’ouvrage introduit la question que ce philosophe a renouvelée, celle de l’ontologie fondamentale qui porte sur la signification verbale de l’être. Par-là, Heidegger a réveillé la sonorité verbale de l’être dans sa différence à l’étant (l’étant : le sens substantif de l’être, ce que l’on peut montrer, thématiser ; en termes de grammaire : le nom, le substantif6).

Le verbe être est d’ores et déjà, avant toute ontologie explicite, compris par les hommes. Il est compris pré-ontologiquement et donc sans entente pleine, mais au contraire avec subsistance de questions. Il y a donc, dans la compréhension pré-ontologique de l’être, la question de l’être, laquelle est ainsi question possédant une pré-réponse. Il faut donc s’approcher du sens de l’être à partir de l’homme qui est un étant comprenant l’être et questionnant, s’interrogeant sur l’être. Mais questionner sur l’être, ce n’est pas poser une question banale sur la constitution de quelque étant. Cette interrogation n’est pas une particularité psychologique, elle serait au contraire essentielle à l’homme (mais pas au sens de l’attribut essentiel spinoziste). Cette question serait essentielle en tant que la façon même d’être de l’homme. L’attribut essentiel de l’homme consiste à être d’une certaine façon.

La façon dont l’homme est, dont il fait son métier d’être, mène son train d’être, c’est son être au sens verbal du terme, et qui consiste précisément à s’interroger sur le sens du verbe être. Une telle interrogation n’est pas une représentation – mais c’est mener son train d’être, c’est avoir-à-être : non pas se confondre avec l’être qu’il faut comprendre, mais en saisir les possibilités.

L’être et sa signification importent tellement à l’homme que c’est là son affaire propre. La relation entre ce qui est en question et le questionnement est relation unique ; c’est le fait même d’avoir une affaire en propre, la mienneté, la Jemeinigkeit. Cette étroitesse du rapport entre le questionnement et ce qui est en question permet que, pour la première fois avec cette rigueur, le Moi soit « déduit » de l’ontologie, « déduit » de l’être, que le personnel soit « déduit » de l’ontologique. Voir § 9 : le Dasein a une Jemeinigkeit et, parce qu’il a une Jemeinigkeit, il est Ich. Ce fait même de la mienneté mesure la façon d’être concerné par l’être et qui, concrètement, signifie le pouvoir-être7. L’homme ayant pour affaire propre (au sens de Sache, bien que le mot ne figure pas dans Sein und Zeit) l’être à faire, à accomplir, à mener selon son train d’être, son essence consiste à avoir-à-être. Il va donc être dans son questionnement, il va questionner. Il faut qu’il y ait une distance entre son être et l’être qu’il saisit : il va donc être une ek-sistence.

L’homme est l’être pour qui, dans son être, il y va de son être même, qui a à saisir son être. Aussi n’est-il pas désigné comme Daseiende, mais comme Dasein. Comprendre l’être, c’est avoir à être. Donc son être et l’être à comprendre, c’est presque le même être (voir la Lettre sur l’humanisme).

Cette mienneté, cet avoir à accomplir son être, l’avoir en avant de soi comme possibilité à saisir, à exister, doivent être décrits. Décrire cette existence, c’est décrire le s’interroger-sur-1’être. Ou, inversement, décrire l’humanité de l’homme à partir de son existence, de son Dasein, c’est exactement décrire l’interrogation de l’homme portant sur l’être.

La formule « le Dasein est un être pour qui dans son être il y va de son être » était séduisante dans Sein und Zeit, où elle signifiait le conatus. Mais le conatus est en réalité déduit du degré d’astriction à l’être de cet étant. Il n’y a pas d’existentialisme ici. Ici, l’homme est intéressant parce qu’il a été astreint à l’être – et son astriction à l’être est son questionnement. Le conatus mesure l’obéissance à l’être, l’intégralité de cet être-au-service-de-1’être qui est à la charge de l’homme (Lettre sur l’humanisme). L’affaire d’être est à tel point sienne que la signification de cet être est son affaire.

L’homme est aussi Da, là, parce que cette façon d’avoir l’être à sa charge n’est pas affaire intellectuelle, mais toute la concrétude de l’homme. Le Da est la manière d’être-là dans le monde, qui est questionner sur l’être. La recherche de la signification de l’être ne vient pas de la même façon que chez Aristote. Comme Aristote (voir Métaphysique, A, 2), Heidegger parle d’étonnement, mais, pour Aristote, l’étonnement n’est rien d’autre que la conscience de son ignorance : le savoir vient de ce que je veux savoir ; il y a là totale séparation entre la Sorge et le questionnement, total désintéressement du savoir. Il n’en va pas de même chez Heidegger.

Sein und Zeit peut être lu comme explicitant – en vue de répondre à la question de l’ontologie fondamentale – le Da du Dasein comme l’étant qui se préoccupe d’être et doit être au préalable éclairé pour poser la question de l’être. D’où l’analytique du Dasein. En réalité, le fait que le Dasein de l’homme fait de l’être son affaire, sa question, le fait qu’il a en charge de questionner, c’est le propre de l’être : c’est le propre de l’être que de se mettre en question. L’analytique du Dasein est donc déjà un pas dans la description de l’être. Sein und Zeit n’est pas une préparation de l’ontologie, mais déjà un pas dans l’ontologie elle-même.

La première caractéristique de l’être, c’est d’être déjà en question. D’être lui-même fini, en question, contesté. Être en question, c’est-à-dire être de telle façon qu’il ait toujours à être, grâce à un étant qui a à être, être de telle façon qu’il y ait un étant qui a à se le rendre propre, à sich zu ereignen. Etre en question, c’est être Ereignis (on n’a pas vu cela en France dans les années trente, parce qu’on a traduit eigentlich par authentiqué). La question se pose donc de savoir si l’être au sens verbal ne revient pas à se laisser approprier, à être événement et ainsi à susciter l’humain et le personnel (voir le § 9 où tous les modes du Dasein sont eigentlich, y compris ceux qui sont dits uneigentlich).

Dans Sein und Zeit, Heidegger explicite ce que signifie concrètement l’être-là où l’être est compris, pris, approprié. Cette analyse phénoménologique aboutit à la formule : être-là, c’est être au monde en tant qu’être auprès des choses dont il faut prendre soin. D’où le souci. D’où les existentiaux. Le souci a structure de question comment et non de question quoi. Les existentiaux sont réunis dans une formule unique : être d’ores et déjà au-devant de soi au monde (= auprès des choses). Là se pose le problème : ces existentiaux sont-ils une totalité, forment-ils quelque chose d’entier, d’originel ?

La formule « être d’ores et déjà au-devant de soi en tant qu’être au monde » contient des formules temporelles : « d’ores et déjà », « au-devant », « auprès de ». Il y a ici une tentative de décrire la temporalité sans faire intervenir l’écoulement d’instants, le temps qui coule. Souci de rechercher un temps originel qui ne se définirait pas comme fleuve qui coule.

...

6 Voir Autrement qu’être, pp. 49-55.

7 Voir De Dieu qui vient à l’idée, pp. 81-82.

Collection « Figures » dirigée par Bernard-Henri Lévy

Les Aristocrates libertaires, Manifeste.

Jean-Paul Aron et Roger Kempf, le Pénis et la Démoralisation de l’Occident.

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Jean-Marie Benoist, la Révolution structurale.

Claudie et Jacques Broyelle, Apocalypse Mao.

Claudie et Jacques Broyelle, les Illusions retrouvées.

Madeleine Chapsal, Envoyez la petite musique.

François Châtelet, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jean-François Lyotard, Michel Serres, Politiques de la philosophie (textes réunis par Dominique Grisoni).

Catherine Clément, le Goût du miel.

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Catherine Clément, Vies et légendes de Jacques Lacan.

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Heidegger et la question de Dieu (sous la direction de R. Keamey et J. S. O’Leary).

Jacques Henric, la Peinture et le mal.

Jacques Henric, le Roman et le sacré.

L’Identité, séminaire dirigé par Claude Lévi-Strauss, 1974-1975.

Christian Jambet, Apologie de Platon.

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François Jullien, Figures de l’immanence.

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Guy Konopnicki, l’Amour de la politique.

Guy Lardreau, la Mort de Joseph Staline.

Michel Le Bris, l’Homme aux semelles de vent.

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Dominique Lecourt, Bachelard. Le jour et la nuit.

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Bernard-Henri Lévy, l’Idéologie française.

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Thierry Lévy, le Crime en toute humanité.

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Philippe Nemo, Jouissances du dire.

Michel Onfray, l’Art de jouir.

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Philippe Roger, Sade. La philosophie dans le pressoir.

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Gilles Susong, la Politique d’Orphée.

Armando Verdiglione, la Dissidence freudienne.

Armando Verdiglione, Fondation de la psychanalyse. I. Dieu.

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Giambattista Vico, Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même.

Claude Vigée, l’Extase et l’Errance.

Claude Vigée, le Parfum et la Cendre.

Elie Wiesel, Signes d’exode.

DU MÊME AUTEUR

LA THÉORIE DE L’INTUITION DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE HUSSERL, 1930, Vrin, 1963.

DE L’EXISTENCE À L’EXISTANT, 1947, Vrin, 1973.

LE TEMPS ET L’AUTRE, 1948, Fata Morgana, 1979.

EN DÉCOUVRANT L’EXISTENCE AVEC HUSSERL ET HEIDEGGER, Vrin, 1949.

TOTALITÉ ET INFINI. ESSAI SUR L’EXTÉRIORITÉ, Nijhoff, La Haye, 1961.

DIFFICILE LIBERTÉ. ESSAIS SUR LE JUDAÏSME, Albin Michel, 1963, édition revue et augmentée, 1976.

QUATRE LECTURES TALMUDIQUES, Éditions de Minuit, 1968.

HUMANISME DE L’AUTRE HOMME, Fata Morgana, 1973.

AUTREMENT QU’ÊTRE, OU AU-DELÀ DE L’ESSENCE, Nijhoff, La Haye, 1974.

NOMS PROPRES, Fata Morgana, 1975.

SUR MAURICE BLANCHOT, Fata Morgana, 1975.

DU SACRÉ AU SAINT, CINQ NOUVELLES LECTURES TALMUDIQUES, Éditions de Minuit, 1977.

L’AU-DELÀ DU VERSET, Éditions de Minuit, 1982.

DE DIEU QUI VIENT À L’IDÉE, Vrin, 1982.

DE L’ÉVASION, 1935. Fata Morgana, 1982.

ÉTHIQUE ET INFINI, Fayard, 1982.

TRANSCENDANCE ET INTELLIGIBILITÉ, Labor et Fides, Genève, 1984.

HORS SUJET, Fata Morgana, 1987.

ENTRE NOUS, ESSAIS SUR LE PENSER-À-L’AUTRE, Grasset, 1991.

ISBN : 978-2-24682-901-0

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© Éditions Grasset & Fasquelle, 1993.