La crise du plaisir

(1740-1830)

Peter Cryle

DOI : 10.4000/books.septentrion.86948

Éditeur : Presses universitaires du Septentrion

Lieu d'édition : Villeneuve d'Ascq

Année d'édition : 2003

Date de mise en ligne : 17 décembre 2020

Collection : Objet

ISBN électronique : 9782757426760

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782859397920

Nombre de pages : 232

Référence électronique

CRYLE, Peter. La crise du plaisir : (1740-1830). Nouvelle édition [en ligne]. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2003 (généré le 15 janvier 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/septentrion/86948>. ISBN : 9782757426760. DOI : https://doi.org/10.4000/books.septentrion.86948.

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La fin du dix-neuvième siècle nous a appris une vérité douteuse : que la sexualité humaine est universelle. Depuis cette époque, nous nous sommes habitués à la singularité du plaisir, dans son principe toujours le même. Mais au dix-huitième siècle, on préférait parler de plaisirs au pluriel, et de l’art de les varier. Comment, dans les textes libertins et pornographiques, ce pluriel s’est-il transformé en singulier ? Cette transformation, historiquement, suppose une véritable crise.

Peter Cryle

Peter Cryle est depuis 1991 Personal Chair of French à l’Université du Queensland, Australie. Il est l’auteur, entre autres, de Geometry in the Boudoir : Shifting Positions in French Erotic Narrative, Comell University Press, 1992, et The Telling of the Act : Eroticism as Narrative in French Fiction of the Eighteenth and Nineteenth Centuries, Delaware University Press, 2001.

Sommaire

Introduction

Première Partie. Les Plaisirs

I. Les Figures de Vénus

II. Un Art du nombre

III. Un Art féminin

IV. Un Art du modèle

V. La formation érotique

Deuxième Partie. Le Plaisir

VI. La Cassure

VII. Des Gradations aux préliminaires

VIII. Poétique de la crise : L’Exclamation

IX. Poétique de la crise : L’Ellipse

X. La Crise

XI. Conclure...

Bibliographie des œuvres citées

Introduction

Depuis le milieu du vingtième siècle, la philosophie européenne rappelle à toute occasion que le savoir n’a pas de prise directe sur le monde des phénomènes. Husserl avait proposé à la phénoménologie d’accéder aux « choses mêmes », mais nous avons appris depuis à respecter – sinon à craindre – la puissance constitutive du langage. Nous savons désormais que l’objet de notre savoir est toujours déjà appréhendé dans le discours. Il ne s’agit pas simplement de nommer l’objet en le saisissant, mais bien de le construire et, surtout, de mieux comprendre en quoi il est toujours déjà construit.

Voilà pourquoi, pour les modernes que nous sommes, les sciences humaines sont toujours sujettes à une interrogation fondamentale. Impossible d’étudier scientifiquement l’intelligence, ou la violence, ou la féminité, par exemple, sans réfléchir sur le discours qui entoure et sous-tend ces notions.

Il ne suffit pas, pour satisfaire à nos exigences philosophiques, d’affirmer la grande diversité des cultures humaines à travers le temps et l’espace, en relevant ici et là les différentes manières de vivre « la » féminité ou « le » mariage. Car nous savons, depuis Les Mots et les choses de Foucault, qu’il n’est plus permis de s’installer confortablement dans cet humanisme universaliste qui fondait les grandes entreprises scientifiques des dix-huitième et dix-neuvième siècles, et qui permettait d’ordonner le temps et l’espace comme profondeur et extension d’une seule identité humaine. Foucault l’a démontré, « l’Homme » est à son tour un mot, une thématique, un élément discursif. Si donc l’humanité apparaît comme une notion fondamentale, cela est dû à une circonstance historique qui nous précède et nous entoure. En effet, l’homme peut se présenter souvent encore comme le point de départ de notre savoir, mais c’est grâce à un long travail discursif qui nous permet de penser la notion d’humanité.

Bien que notre modernité nous ait habitués au soupçon, il reste des domaines, disons une certaine classe d’objets de savoir, qui résistent à cette interrogation épistémique, et dont la vocation pourrait être, aux yeux de certains, de rester toujours en deçà de l’action constitutive du discours. Il en est ainsi, en particulier, du corps, et de tout ce qui a trait au désir, au plaisir. La matérialité même des phénomènes corporels, leur caractère physiologique semblent devoir les garantir contre l’incertitude de principe qui plane sur la référence objective. Alors que tout le domaine spirituel, tout l’intellectuel pourraient bien être en proie à l’arbitraire de la signification, il nous resterait ce refuge, ce chez-soi de l’expérience humaine : les intimes certitudes du plaisir et de la douleur.

Mais la réflexivité discursive est implacable à cet égard. Le corps, rappelle Derrida, est lui aussi impliqué dans un processus de référence : « On dit aujourd’hui “corps”, bien souvent avec la même crédulité ou le même dogmatisme, la même foi dans le meilleur des cas qu’auparavant quand on disait “âme” et cela revient au même »1. La sexualité, dit Foucault d’un bout à l’autre du premier volume de son Histoire de la sexualité, s’est développée en tant qu’objet de savoir par la mise en place d’un dispositif, la scientia sexualis, dont il faudrait écrire l’histoire2.

Penser le corps comme l’objet d’un travail discursif n’est pas nier la réalité d’un vécu corporel : c’est vouloir comprendre le corps, le comprendre en tant qu’il se donne à penser. Ainsi, en s’occupant de « sexualité », il ne s’agit pas de restituer à la conscience les qualités primitives du plaisir ou du désir. Il faut comprendre « le plaisir » et « le désir » comme des notions qui ont leur place dans une circonstance historique du langage, dans un ensemble discursif. Il faut les saisir, justement, tels qu’ils sont toujours déjà compris.

En donnant à la sexualité sa pleine dimension discursive, Foucault a eu une large influence dans les pays anglo-saxons, davantage encore qu’en France. C’est en anglais, surtout, que s’écrit aujourd’hui the history of sexuality. Mais les historiens, les anthropologues, les littéraires qui étudient l’homosexualité à Londres au dix-huitième siècle, ou la pédérastie touristique aux Philippines pendant les années 1990, pour prendre deux exemples entre mille, n’ont souvent pas tenu compte de la réflexion philosophique qui est à la base de l’exigence foucaldienne. Car il ne s’agit pas pour Foucault de voir quelles peuvent être, à travers le temps et l’espace, les différentes manifestations d’une même sexualité humaine. Il s’agit d’historiciser ce savoir, de mieux comprendre ce qui permet à ces savants d’identifier partout, dans les phénomènes les plus variés, la présence d’un fond de réalité humaine dont le principe est toujours déjà connu.

Ce vaste travail, cette histoire de « la sexualité »– entre guillemets s’entend – Foucault l’a entamé à peine. Dans La Volonté de savoir, premier tome de L’Histoire de la sexualité, il en a marqué les jalons modernes : d’abord, le milieu du dix-septième siècle, avec la production, autour du rite catholique de la confession, de distinctions plus précises au sujet des péchés de la chair ; ensuite, le dix-huitième siècle libertin, ce supposé âge d’or de la liberté sexuelle ; et, en dernier lieu, la fin du dix-neuvième, moment de formation de discours « scientifiques » sur la psycho-pathologie sexuelle3. Par une ironie de l’histoire institutionnelle, l’ouvrage de Foucault a servi de point de départ aux chercheurs anglophones, donnant lieu surtout à des études variées sur l’histoire des Etats-Unis et de la Grande Bretagne, sans provoquer en France cette longue étude généalogique des notions sexuelles, dans toute leur spécificité linguistique et culturelle, qu’appelait Foucault.

Or c’est à cette analyse historique que nous souhaitons contribuer dans le présent ouvrage. Il s’agira, pourrait-on dire, des notions les plus fondamentales : la singularité du plaisir, les préliminaires, la crise, l’acte sexuel. Mais le « fondamental », ici, sera toujours, comme il se doit, entre guillemets. Car nous trouverons, aux dix-septième et dix-huitième siècles, les figures de Vénus, les gradations, l’art de jouir, plutôt que le Désir, le Plaisir, l’Orgasme. Supposer que ce sont là différentes façons de nommer une même chose corporelle, c’est compter pour rien le travail du discours. En plaquant sur une époque ancienne une grille d’interprétation qui ne lui est pas propre, on pratique bien la scientia sexualis. Mais le propre de ce dispositif, avec son universalisme à toute épreuve, est d’oublier sa propre historicité. Notre propos sera l’inverse : faire ressortir à tout bout de champ le caractère discursif, historique des notions qui, aujourd’hui, passent pour universelles, et qui organisent ce qui se dit et se sait le plus couramment sur la sexualité.

Une question se pose d’emblée : quelle est, dans tout cela, la spécificité de la littérature ? N’aurait-il pas mieux valu prendre pour champ d’analyse des manuels d’hygiène, des textes pastoraux, des documents juridiques, des témoignages personnels ? Ce sont là d’ailleurs, pour la plupart, les objets préférés des chercheurs anglo-saxons spécialistes de l’histoire de la sexualité. Mais si nous insistons, quant à nous, sur la valeur des textes romanesques, ce n’est pas par simple complaisance esthétique. C’est pour faire ressortir ce qu’il y a de romanesque, de proprement narratif, dans la généalogie de notre savoir actuel sur le sexe. Nous allons suivre une transformation profonde, au cours du dix-huitième siècle, dans la manière fictive de représenter ces plaisirs qu’aujourd’hui nous appelons sexuels. C’est dans le fait même de raconter le plaisir, dans sa narrativisation, que la littérature a apporté à la scientia sexualis une contribution décisive. Elle a installé dans notre savoir un enchaînement normatif : l’obligatoire et jouissive banalité de « l’acte sexuel ».

Notre étude se divise en deux parties. Dans la première, il s’agit en général d’une formation discursive dont Foucault dit qu’elle est à peu près absente de notre civilisation occidentale. C’est ce qu’il appelle l’ars erotica. Or nous y consacrons nos quatre premiers chapitres, dans la volonté d’en signaler des vestiges qui persistent jusqu’à une époque assez récente. Notre démarche ne sera pas celle d’une archéologie qui se proposerait de restituer tel quel un discours ancien. Nous nous efforcerons plutôt, à la manière du dernier Foucault, de construire une généalogie des discours de la sexualité, en suivant ici la lente dérive, là l’interruption dramatique des thèmes. Pour cette raison, il ne s’agira jamais longtemps d’une époque, d’un discours dans lesquels on puisse s’installer. Nous retrouverons certes, dans les quatre premiers chapitres, une discipline érotique qui consiste, pour des femmes surtout, à enseigner et à imiter des modèles, présentés comme un ensemble bien défini de postures classiques. Mais nous verrons dès le début que cette ars erotica est déjà à moitié perdue, ou mieux, que sa résonance thématique est celle d’une tradition qui lentement se défait.

À partir de 1740 environ se dessine dans la littérature érotique une autre formation discursive, dont bien des éléments sont toujours présents dans le savoir sexuel de notre époque. Il s’agit d’une autre conception du désir que celle qui présidait à Mars erotica. Dans la pratique des postures, le désir était pour ainsi dire une attitude qui s’assumait. Il était toujours au rendez-vous, répondant à l’occasion comme une sorte de discipline. On apprenait dans des séances initiatiques les figures de Vénus, les postures de l’Arétin. Mais, vers 1740, le désir – on dit souvent encore : « les désirs »– commence (nt) à se manifester sous forme de symptômes éclatants, et d’actions vives. Au lieu de passer par une didactique formelle, la formation érotique se présente comme un processus naturel. C’est le sujet de notre cinquième chapitre. Nous y verrons se dessiner une tendance qui se maintient encore de nos jours, et qui consiste à affirmer une sexualité « naturelle ». L’érotisme, désormais, se présente de moins en moins comme une culture vénérienne à communiquer explicitement, de plus en plus comme une nature physiologique, aux processus implacables.

Dans la deuxième partie de notre étude, il s’agira du récit érotique tel qu’il se constitue vers la fin du dix-huitième. Une sémiotique narrative, assez nouvelle, s’ordonne autour de la crise, représentée comme un grand moment de vérité corporelle. C’est le plaisir, au singulier. Dans le chapitre VI, nous examinerons l’irruption d’un désir assez violent qui n’épouse plus, comme dans une ars erotica, le dessin postural des meubles, mais qui se plaît à les casser. La plénitude du plaisir s’accomplit justement dans la précipitation, dans la chute qui, par un bonheur tout naturel, réunit des corps poussés par un même élan. L’intensité de la crise est d’ailleurs telle qu’elle ne se donne pas simplement à voir, et à dire. Nous montrerons dans le chapitre VII que la thématique de la crise adapte et détourne l’art des gradations dont il est question dans les récits libertins autour de 1740-1750, pour en faire des « préliminaires ». Dans la suite des gradations, les plaisirs se succédaient, et chacun avait sa place. Dans le récit de la crise, certains plaisirs, devenus secondaires, voire triviaux, n’ont plus pour vocation narrative que de préparer le grand moment.

Les chapitres VIII et IX ont tous deux pour fonction d’analyser la poétique de la crise. Le huitième prendra pour emblème le point d’exclamation. Il suivra dans les textes les marques de l’intensité. Comment, en effet, faire passer dans l’écrit la force des cris, et des autres émanations corporelles qui accompagnent généralement la crise ? Et comment signifier dans le langage – c’est le sujet du neuvième chapitre – l’interruption, par la passion, de la parole même ? C’est ce qui nous amènera à parler de cet autre emblème que sont les points de suspension. Dans l’avant-dernier chapitre, il s’agira enfin de la crise même, c’est-à-dire du discours qui la nomme et la constitue comme thème. Nous y verrons que les noms qu’on donne à la crise sont légion, et que certains de ces noms – le dernier période, le comble, entre autres – sont en quelque sorte recyclés, à la fin du dix-huitième, d’un autre discours qui prédominait vers 1750. Pour conclure, nous parlerons de la difficulté de conclure qui semble accompagner, dans le récit de la crise, un besoin urgent d’arriver au dénouement.

Au cours de cette étude, nous chercherons toujours à éviter les pièges d’une compréhension trop rapide. Notre entreprise consistera, en général, à rendre moins familière, mais plus riche, l’histoire de nos plaisirs.

Notes

1 Jacques Derrida, « Voice II. Entretien avec Verena Andermatt Conley », Boundary 2, t. 12, n° 2 (1984), p. 82.

2 Michel Foucault, Histoire de la sexualité I : La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

3Ibid., pp. 26-46.

Première Partie. Les Plaisirs

I. Les Figures de Vénus

Michel Foucault, dans le premier tome de L’Histoire de la sexualité, oppose les deux grandes formations discursives qui, selon lui, ont permis d’ordonner un savoir sexuel. Il s’agit de l’ars erotica et de la scientia sexualis1. L’ars erotica, dit-il, s’organise en principe autour d’un rite d’initiation. C’est une didactique par laquelle se transmet l’art pratique des plaisirs. Mais Foucault ne parle de l’ars erotica que pour en marquer la place. Cette place, pour lui, est ailleurs : l’ars erotica est, pour ainsi dire, l’Orient de la sexualité. La didactique initiatrice, dit-il, est propre à des civilisations telles que « la Chine, le Japon, l’Inde, Rome, les sociétés arabo-musulmanes » (76), alors que « notre civilisation, en première approche du moins » ne la pratique pas (77). Il se peut d’ailleurs, ajoute-t-il en passant, que cette forme de savoir soit pour l’Occident une tradition perdue (96). Mais l’essentiel, pour Foucault, est de marquer une frontière : l’ars erotica se situe loin de nous, que ce soit dans le temps ou dans l’espace.

On peut reprocher ici à Foucault d’avoir poussé trop loin, pour ainsi dire, une démarche liminale. Il fallait effectivement marquer au départ cette distinction capitale pour mettre en valeur la scientia sexualis qui habite notre modernité occidentale, mais la suite de L’Histoire de la sexualité, en écartant l’ars erotica, néglige un aspect de notre histoire. Il y a, somme toute, une certaine commodité intellectuelle à inscrire ainsi l’altérité dans l’espace, sous la forme d’une frontière qui séparerait l’Orient et l’Occident, mais il n’est pas évident qu’on gagne à inscrire l’altérité dans le temps en parlant de tradition « perdue » ou d’oubli collectif. A supposer provisoirement qu’on puisse laisser de côté ces civilisations orientales dont l’influence sur nos formations occidentales serait minime, il reste néanmoins l’ars erotica romaine. Or la Rome ancienne, de toute évidence, précède et prépare une civilisation occidentale.

Nous tenons ici à interroger de près la notion de « tradition perdue » dont Foucault fait si peu de cas. Le grand philosophe de la tradition qu’est Hans-Georg Gadamer attire notre attention sur la tradition/transmission (Überlieferung) comme un processus historique dans lequel nous sommes toujours déjà impliqués. D’une certaine façon, dit Gadamer, toute tradition est en train de se perdre, car la nature langagière de l’entendement produit un déplacement continuel. C’est en se perdant petit à petit, justement, qu’une tradition vit et se perpétue. L’autorité du passé se transmet dans le bruit et l’approximation2. Cette vérité herméneutique, Foucault l’avait reconnue à sa façon en renonçant tardivement au concept d’archéologie du savoir3, avec ce qu’il implique de strates immobiles, pour adopter une métaphore Sien plus dynamique et plus proprement temporelle, celle de la généalogie. La généalogie du savoir, finit-il par dire, c’est l’étude de la circonstance historique en tant que telle. A travers la notion de généalogie, l’historien cherche à appréhender les nouvelles formations qui se constituent à partir des restes de l’histoire4.

La question gadamérienne (ou nietzchéenne) que nous posons à l’analyse de Foucault est donc la suivante : l’ars erotica ne serait-elle pas un savoir dont les vestiges sont présents dans le monde occidental au moment où la scientia sexualis se constitue ? Une certaine tradition romaine n’est-elle pas reprise, en effet, dans une tradition moderne qui l’inclut et la dépasse en paraissant l’oublier ? Autrement dit, il se peut que l’ars erotica fasse partie dans son archaïsme même de notre savoir sexuel. Comme si le triomphe de la scientia sexualis consistait en partie à aliéner l’ars erotica., en l’éloignant artificieusement du monde actuel.

Il semble bien que Foucault, en voulant historiser la scientia sexualis pour mieux l’ouvrir à la critique, ait recyclé, bien malgré lui, un de ses lieux communs les plus tenaces. Une démarche caractéristique de la scientia sexualis à la fin du dix-neuvième siècle, c’est-à-dire au moment de son triomphe historique, consiste à représenter un vestige d’ars erotica en ars exotica5. Dans les « romans de mœurs » qui foisonnent à cette époque, on se complaît à présenter des femmes « orientales » en grandes séductrices. Arabes, Bohémiennes, Juives, Slaves, Tonkinoises, peu importe, il s’agit presque toujours de femmes qui, à une disposition « naturelle » du sang, allient un remarquable savoir-faire culturel. Leur capacité technique de manipulation sexuelle, acquise dans ces pays lointains, dépasse alors systématiquement la compétence de ces Français ignorants et maladroits qui essaient tant bien que mal de leur faire face dans des boudoirs vieux rose.

Pour mieux comprendre l’implication de l’ars erotica dans l’histoire de notre sexualité, il faut accepter, à la différence de Foucault, de ne pas l’éloigner, et de s’y attarder plus longuement. Il semble évident, de prime abord, qu’une didactique des plaisirs nécessite un savoir ordonné, et que sa démonstration exige des modèles. Il peut s’agir de « mystères », au sens classique, mais les mystères en question doivent s’énoncer sous une forme codifiée. Or l’élément de base d’un tel code n’a rien d’obscur. Il s’agit de la posture. Classiquement, dans l’ars erotica, les postures s’enseignent et se pratiquent comme un ensemble catéchistique. C’est là d’ailleurs la définition même du classique dans l’art des plaisirs. Comme le dit très bien Gaëtan Brulotte, « la posture est, comme on sait, depuis toujours l’unité minimale du code érotique »6. Retenons bien la rhétorique de cette observation judicieuse. En parlant de ce qu’« on sait »« depuis toujours », Brulotte fait appel à une certaine autorité, sans avoir besoin de la nommer. Certains, et Brulotte lui-même, diraient que cette autorité est fondée dans l’expérience humaine, dans la réflexion phénoménologique. Nous dirons pour notre part, avec Foucault et sans doute avec Gadamer, que le rappel de ce qu’on « sait depuis toujours » tire son autorité d’une longue histoire discursive. Quoi qu’il en soit, l’art codifié des postures n’est pas totalement perdu. Il reste à la portée de notre entendement, et de notre savoir historique.

Le Dictionnaire des postures amoureuses de Jacques Cotin, paru en 2001, insiste sur la récurrence des postures dans les cultures les plus variées. Cotin se voit d’ailleurs dans l’obligation de remettre en question le schématisme géographique de Foucault. Voici ce qu’il en dit.

Michel Foucault n’a peut-être pas mesuré – parce que ces textes n’étaient pas revenus au jour – que « la Chine, le Japon, l’Inde, Rome, les sociétés arabo-musulmanes » n’étaient pas les seules civilisations à s’être dotées d’une ars erotica. L’Occident chrétien, lui aussi, contournant la loi, a cherché par des chemins détournés à livrer un savoir qui n’était sans doute pas aussi secret que le prétend l’auteur de l’Histoire de la sexualité7.

Cotin suppose, non sans générosité, que Foucault serait passé à côté de textes que la censure chrétienne aurait plus ou moins dérobés à sa vue. Mais une telle exception historique, une ars erotica tenue secrète sous l’influence de la censure chrétienne, ne saurait contenter ni Foucault ni ceux qui s’efforcent de suivre de près sa réflexion théorique. Car Foucault n’arrête pas de rappeler que la « censure » officielle invoquée par Cotin est également un appel au savoir. Dans la mesure où la scientia sexualis établit le désir sexuel comme la vérité cachée de l’humanité, elle fait autour du sexe un silence bruyant, et la censure se double d’une incitation à parler. La démarche foucaldienne ne consiste donc pas à s’acharner contre la censure, ni même à en déjouer les pièges, mais à comprendre le dispositif qui constitue le secret comme tel. Pour la scientia sexualis, il s’agit d’une vérité enfouie, à tirer au clair par le jeu de la confession et de la psychanalyse. Pour l’ars erotica, en revanche, le savoir se donne en une représentation didactique. Il est appelé à se communiquer, à se déployer, quoique dans les limites d’une circonstance initiatique. A la différence de la scientia sexualis, cet art du plaisir n’est ni entouré, ni informé par la censure.

C’est donc par fidélité au point de départ de Foucault que nous cherchons à situer l’ars erotica dans l’histoire occidentale, et que nous refusons de mettre son prétendu oubli sur le compte de la censure. Nous nous efforcerons d’en suivre la trace dans la littérature italienne et française, pour restituer dans la mesure du possible l’art des postures, tout en rendant compte de son archaïsme. Nous retrouverons, ce faisant, une longue tradition de représentation érotique.

En 1824, dans en langue latine, c’est-à-dire une langue qui était parfaitement de circonstance, Friedrich Cari Forberg a publié en Allemagne De Figuris Veneris. Il s’agit d’un recueil de citations et de références à des catalogues de postures, célèbres à l’époque antique mais aujourd’hui perdus. Le premier auteur d’un tel recueil, selon une citation tirée de Suidas, fut Astyanassa :

Astyanassa, servante d’Hélène, femme de Ménélas, la première qui imagina diverses manières de faire l’amour ; elle a composé un traité de figures et poses érotiques. Après elle et à son imitation vinrent Philaenis et Eléphantine, que des impuretés de ce genre ont fait connaître8.

Notons bien que ces figures se reproduisent et se réinventent par imitation. Leur origine, déjà bien éloignée dans un temps homérique, importe moins ici que leur transmission. Il s’agit chaque fois d’une liste de postures qui représente en principe la gamme des plaisirs. Et Forberg, en dressant son propre catalogue, reprend l’ordre classique du savoir.

Dans un passé qui s’éloigne, on retrouve ainsi chez Suidas la trace d’un savoir sexuel didactique. Et c’est presque toujours sous la forme de trace, d’allusion à des textes perdus, qu’on retrouve à l’époque moderne la thématique des figures de Vénus. Le classicisme érotique, si l’on peut dire, des seizième et dix-septième siècles se reconnaît à l’invocation de textes anciens perdus, ce qui ne l’empêche pas par ailleurs d’apporter à la tradition des précisions supplémentaires.

Nicolas Chorier, dans L’Académie des dames, qui date de 1655, reprend l’allusion en l’élaborant :

Éléphantis, jeune fille Grecque, avait tracé sur des panneaux de bois peints celles [les postures] qu’elle savait être pratiquées par les libertins, « pour qu’on s’amusât à besogner d’après les peintures ». Une autre composa douze manières, propres à procurer le plus de plaisir au jouteur, dans le coït ; on l’appelle pour cette raison Dodecamincanos9.

Quelques constantes thématiques se dessinent à travers ces allusions. L’art en question est féminin. Il représente un paradigme, un ensemble de postures. Et il se...