Du même auteur
aux Éditions du Cerf

Les politiques de l’Église, 1999.

Périphéries. Crises et nouveautés dans l’Église, 2016.

La force désarmée de la paix, 2018.

Tout peut changer, 2018.

Le professeur et le patriarche, 2020.

ANDREA RICCARDI

L’ÉGLISE BRÛLE

Crise et avenir du christianisme

Traduction de l’italien par
AGNÈS FALLER

LES ÉDITIONS DU CERF

La Chiesa brucia
© 2021, Gius. Laterza & Figli
Édition originale publiée par Gius. Laterza & Figli

© Les Éditions du Cerf, 2022

www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

EAN : 978-2-204-14911-2

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

I

Une église qui brûle

L’incendie de l’église mère

Dans la nuit du 15 au 16 avril 2019, la cathédrale Notre-Dame de Paris prend feu. L’incendie s’est déclaré vers 18 heures. Il n’a été maîtrisé qu’à 19 heures 50… le lendemain. Le monde entier a pu assister en direct à la propagation des flammes qui ont enveloppé l’antique édifice. En l’espace de quelques minutes, et malgré les différences de fuseaux horaires, une assemblée virtuelle de millions de personnes s’est réunie pour prendre part à un événement inconcevable.

Forte de sa structure massive, presque trapue, Notre-Dame inspirait un sentiment de sécurité et de pérennité. Dans un Paris dont le paysage urbain a changé à de nombreuses reprises au cours des siècles, la cathédrale représentait une permanence solidement ancrée au cœur de la ville.

Notre-Dame brûle. La foule regarde, le cœur meurtri. Il n’est pas encore 20 heures quand la flèche*1 de la cathédrale, haute aiguille visible de loin, s’effondre. On tremble alors pour les deux tours massives. Le pire est à portée de main. Les observateurs, proches et lointains, ressentent leur impuissance face à la tragédie. Sur place, certains prient ; il s’est trouvé des commentateurs pour les qualifier de traditionalistes, pour la raison peut-être que la prière relèverait d’une coutume qu’ils seraient les seuls à pratiquer.

Notre-Dame est l’un des monuments les plus connus d’Europe. Près de douze millions de touristes venant de toutes les régions du monde la visitent chaque année. La peur de voir la cathédrale réduite en cendres révèle le fait que nombreux sont ceux qui reconnaissent qu’elle leur est chère ; on a la sensation qu’une présence familière va disparaître. Ces sentiments viennent sans doute d’un lointain souvenir, tout comme ceux que feront naître les événements dramatiques qui surviendront quelques mois plus tard, sous l’effet de la pandémie. Toutefois, le choc provoqué par l’incendie de Notre-Dame s’est déposé comme un sédiment dans la mémoire.

Les Français, citoyens d’un pays laïque, se sont découverts liés à un symbole religieux. Le président Emmanuel Macron, accouru en personne, a exprimé le lien civil et culturel qui unit la République au plus connu des monuments de France. Même le cadre laïque et républicain ne peut faire abstraction du religieux. Depuis 1905, à la suite de la loi de séparation de l’Église et de l’État, la cathédrale est propriété de l’État qui la laisse à la disposition de l’archevêché de Paris. Emmanuel Macron a tout de suite lancé le défi de reconstruire l’édifice en cinq ans. A ses côtés l’archevêque de Paris, Mgr Michel Aupetit, a rappelé à plusieurs reprises la vocation religieuse du monument. L’évêque s’est rendu quelques jours plus tard à l’intérieur du bâtiment pour y célébrer la messe, coiffé d’un casque de sécurité.

La relation que les personnes entretiennent avec l’édifice, qui menaçait de partir en fumée, est de nature diverse : religieuse, historique, émotionnelle, culturelle… avec des alchimies nuancées et entremêlées dans la conscience. Pourtant, c’est un fait : face à la menace de son effondrement, on découvre que Notre-Dame est importante. Sans doute est-ce normal. Notre-Dame a une signification considérable dans l’histoire de la France du second millénaire. Un grand livre de pierre, accessible aussi aux analphabètes (en matière de religion).

La « nouvelle » cathédrale, qui a succédé à une autre église, et dont les travaux ont commencé en l’an 1160, a grandi avec Paris. Elle a été le théâtre de nombreux événements historiques et symboliques, tant religieux que politiques, le cœur de la capitale. C’est l’église des rois de France, même si, de la fin du premier millénaire à 1825, la liturgie du sacre était célébrée dans la cathédrale de Reims ; Victor Hugo nous a d’ailleurs laissé une description évocatrice du sacre du dernier Bourbon. En 1804, pour rompre avec la tradition des souverains sacrés à Reims, Napoléon voulut être couronné à Notre-Dame en présence de Pie VII.

On ne saurait énumérer les événements qui se sont joués dans les murs de cette cathédrale, allant du procès de réhabilitation de Jeanne d’Arc à la messe en mémoire du général de Gaulle, qui tint toutefois à des funérailles privées. On se souvient aussi qu’en août 1944 le Général remonta seul la nef, au mépris des tireurs embusqués, pour assister au Te Deum célébré pour la libération de la capitale. Et les cloches de l’église, muettes depuis 1940, début de l’Occupation, sonnèrent pour annoncer Paris libérée. Cette visite du chef de la France Libre effaça la honte de la visite de Hitler, s’avançant d’un air sombre dans la nef de la cathédrale en tant que nouveau maître de la France.

La continuité historique et religieuse, rendue vivante par la présence de nombreux signes à l’intérieur de l’édifice, a pourtant connu une brutale parenthèse avec la Révolution française. Statues, façades, rosaces, bas-reliefs, sculptures, cloches, autels, bronzes ont subi la furie dévastatrice des révolutionnaires, qui a particulièrement visé les symboles catholiques et monarchiques. Les statues de rois de Judée et d’Israël ont été perdues, les archives dispersées, les ors et les bronzes confisqués. En 1793, Notre-Dame devenait le temple de la déesse Raison, qui sera symbolisée, lors d’une « fête de la liberté » organisée dans l’église par une chanteuse lyrique – le nouveau culte républicain s’appropriait ainsi l’église après les dévastations iconoclastes – puis, le temple de l’Être suprême, la nouvelle religion théiste2. En Europe, même si cela a été tenté à plusieurs reprises, il n’est pas aisé pour l’État de construire une religion nationale.

Après les dommages des révolutionnaires, Notre-Dame retourne, en mauvais état, au culte catholique. En 1802, le cardinal Caprara y célèbre une messe en présence du Premier consul Napoléon, conscient malgré tout du rôle politique du catholicisme. Commence alors l’histoire « contemporaine » de la cathédrale, ce monument imprégné d’histoire, civile et religieuse, de mémoires et de dévotion. Le tout résumé dans l’identité chrétienne et catholique de l’édifice.

Les laborieux travaux de reconstruction entrepris après les dommages révolutionnaires font de Notre-Dame le symbole de la renaissance du catholicisme français. C’est au milieu du XIXe siècle qu’est réalisée la flèche* qui la surmonte. Elle brûlera en avril 2019. En 1831, le tout jeune Victor Hugo publie son roman : Notre-Dame de Paris. 1482. Le livre, immédiatement réédité, est un succès ; il consacre la légende de la cathédrale et créé un élan de participation et de ferveur autour de sa restauration. Le chantier de Notre-Dame s’inscrit dans le cadre de la restauration catholique en France, après les persécutions révolutionnaires contre l’Église et la tentative d’éradication de la vie religieuse. Si cette restauration ne réussit qu’en partie – la sécularisation imposée par la Révolution ne s’efface pas complètement – cette période reste néanmoins celle du retour au catholicisme après un violent étouffement.

L’incendie de Notre-Dame a mis en lumière les nombreux fils qui lient les Européens à ce symbole architectural. Et pas seulement eux. Car l’événement a pris l’aspect symbolique de la disparition non pas d’une église mais de l’Église. Notre-Dame brûle et le christianisme, cette Mère qu’est l’Église, située aux racines mêmes de la longue histoire et de la culture européenne, s’éteint. Le destin de Notre-Dame semble brusquement matérialiser ce qui arrive au catholicisme en France, mais aussi dans différentes régions d’Europe voire dans le monde.

Certes ce sentiment se manifeste en premier lieu chez les catholiques, préoccupés par les scandales du clergé, la fermeture des édifices religieux, les regroupements de paroisses, les difficultés de l’Église. Mais, fait révélateur non seulement d’un christianisme diffus mais aussi de la présence d’une culture laïque sensible à l’existence du christianisme, cette préoccupation dépasse les cercles catholiques. Les sentiments suscités par l’événement ne peuvent plus se polariser autour de deux positions : celle des catholiques et celle des laïcs. Si cette bipartition s’est imposé à l’époque des chocs frontaux entre catholiques et laïcs, ou entre catholicisme et communisme, des superpositions, des parentés et des liens souterrains ont toujours existé. Aujourd’hui, le mur est tombé et si l’on est moins chrétien, on est sans doute aussi moins antichrétien.

Beaucoup se sont demandé, ne serait-ce qu’un instant : que serait le monde sans l’Église ? Puis d’autres faits sont survenus et l’attention s’est déplacée vers l’immense crise du Covid-19. Mais la question d’un monde sans Église demeure. C’est aussi l’une des questions que pose la reconstruction après la crise : que serait un monde sans Église ?

Sur le moment, tandis que la cathédrale brûlait, le sentiment qui prévalait était celui de la fin du christianisme. Non que cet incendie fût l’unique symptôme de la crise. Il y en a eu beaucoup d’autres : d’un côté les scandales liés à la pédophilie du clergé et des religieux, qui ont fait perdre leur prestige aux clercs, de l’autre la courbe statistique qui marque le recul de la pratique religieuse des fidèles en Europe, mais aussi la baisse des vocations qui a conduit à la réduction significative des effectifs du clergé, des religieux et des religieuses. L’incendie d’un monument aussi solide, compagnon des siècles et pilier dressé face à l’horizon, a évoqué la fin ou la grave crise du catholicisme.

La cathédrale brûle la crise du christianisme

Que sera Paris sans Notre-Dame ? Que seront la France et l’Europe sans l’Église ? La question ne pourrait-elle pas s’élargir au-delà des frontières du Vieux Continent où, bien que de façon différente, les signes de la crise ne manquent pas ?

On a craint, un moment, que Notre-Dame se réduise à un monument national et que sa dimension religieuse soit occultée. Le spécialiste des religions Olivier Roy a fait part de sa préoccupation devant la « patrimonialisation culturelle de la cathédrale au détriment de sa fonction cultuelle ». Et d’ajouter : « L’État et la société valorisent ce qui est purement culturel du christianisme, au détriment de la foi et des valeurs, ce qui équivaut à séculariser ce qui reste du christianisme de notre société3. » Voir en Notre-Dame un monument de la civilisation française, plutôt que l’église mère des catholiques et le lieu mémorial de la foi de générations entières, serait un symptôme supplémentaire de la crise religieuse.

Il semble néanmoins difficile de dépouiller la cathédrale de la signification religieuse qui l’a imprégnée et fait d’elle le protagoniste du baptême d’une immense partie de la France. D’ailleurs, si on veut décrypter les stratifications historiques et artistiques de l’édifice, il faut se référer à la Bible et au vocabulaire du catholicisme.

Le politologue Jérôme Fourquet n’est pas du tout d’accord avec le risque de monumentalisation et de sécularisation de Notre-Dame. Face à l’incendie, il a observé, quant à lui, l’apparition d’un large sentiment d’affection : « Une sorte d’inconscient spirituel et théologique qui peine certes à renouer avec le fil de sa propre histoire, mais qui existe4. » Je suis aussi convaincu pour ma part que, face à l’incendie, s’est exprimé un « inconscient spirituel et théologique », au-delà du circuit des catholiques pratiquants. Certes, il n’est pas facile pour l’Église d’entrer en contact avec cet « inconscient », que l’on ne retrouve pas au-delà de l’émotion d’un moment. Mais si elle entend construire l’avenir – en particulier le sien –, elle doit tenter de renouer les fils du dialogue avec lui. Elle le doit aussi parce que – et cela a été un grand tournant à la fin du siècle dernier – les murs du préjugé anticlérical, typique d’une grande partie du XXe siècle, sont tombés.

Interrogés par Le Figaro peu après l’incendie, divers commentateurs ont signalé le lien (symbolique et réel) entre cet événement et la crise catholique. Les opinions divergent : l’Église existe-t-elle encore ? Est-elle vouée à une disparition progressive ? Le catholicisme est revenu, du moins pour un moment, au centre des débats, mais presque toujours accompagné d’appréciations inquiètes sur son avenir.

La culture française, plus que la culture italienne, est marquée par une tradition séculaire de discussion sur la crise de l’Église. La crise sous-tend souvent une proposition de réforme ou de nouvelle action. Durant la Seconde Guerre mondiale, en 1943, deux prêtres, les abbés Godin et Daniel, publièrent La France pays de mission ?  5 L’ouvrage dénonçait une crise : la distance qui s’était creusée entre le monde prolétaire et la foi, et indiquait une nouvelle terre de mission au cœur de la ville qui, autrefois chrétienne, était devenue étrangère à l’Église.

Ce que ce livre proposait a fait l’objet de longues discussions avant d’être adopté, avec une promptitude surprenante, par l’archevêque de Paris de l’époque. Le cardinal Suhard était en effet convaincu par la gravité du problème. Il fallait envoyer des prêtres missionnaires dans les périphéries, chez les ouvriers, dans leur milieu et dans les usines, là où l’Église n’existait plus, pour témoigner de la proximité du christianisme avec le prolétariat et toucher ce dernier. C’est l’histoire des prêtres ouvriers, celle d’une poignée de prêtres qui n’a duré qu’une décennie mais qui a suscité bien des débats.

Pour Émile Poulat, historien et sociologue, qui a été l’un de ces prêtres, leur histoire est révélatrice d’un christianisme conscient de sa fin dans le nouveau monde. Il s’agissait en effet de faire passer le christianisme d’un monde connu, où s’ancrent de solides structures traditionnelles, je dirais tridentines, paroissiales et associatives, à un univers étranger, en l’espèce celui du prolétariat. Il fallait incarner le christianisme dans le monde ouvrier ; le prêtre devait se faire ouvrier et être intégré, parfois, dans des équipes de laïcs. Par crainte des changements provoqués dans la vie du prêtre devenu ouvrier, Pie XII décida, en 1954, de mettre fin à l’expérience : le modèle du prêtre catholique, tel qu’il est défini par la tradition et par le concile de Trente, ne pouvait être modifié de la sorte6.

La crise du catholicisme a donné lieu à un nombre considérable d’études et d’essais, surtout après le concile Vatican II. Mais, ces vingt dernières années, le débat a tourné le dos aux passions d’autrefois et à l’optimisme qui animaient la volonté réformatrice. Car si l’optimisme et la passion ont marqué les années qui ont suivi le Concile, lorsqu’il a été question de penser, de travailler et de rêver pour mettre en œuvre les changements dans l’Église, aujourd’hui les propositions font défaut, et sans doute aussi l’enthousiasme, même s’il est difficile de prendre objectivement la température du débat.

Or la crise du catholicisme est violente, comparable à l’incendie de Notre-Dame. Ce n’est certes pas la première. Bien des crises ont éprouvé l’Église au cours de sa longue histoire. Certaines sont venues de l’extérieur, comme des vagues se fracassant sur l’institution – c’est tout au moins ainsi que l’autorité ecclésiastique les a interprétées, et qu’elles l’ont été en partie – songeons à la confrontation avec l’État laïc ou à la persécution communiste. Mais les crises ont aussi été internes, comme la crise moderniste. Aujourd’hui, la crise est surtout rendue visible par les indicateurs mesurant la chute de la vitalité catholique. De l’intérieur donc et non de l’extérieur.

Bref, les paramètres vitaux du « corps ecclésial » donnent des signaux préoccupants. Il va de soi que la fin d’un corps social bimillénaire tel que l’Église n’est pas comparable à la disparition d’un homme, dans la mesure où ce corps laisse derrière lui, pour une très longue période, des traces, des héritages, des fidèles, des institutions et bien plus encore. Nous pouvons alors envisager que nous avons franchi le seuil de la phase finale et que nous n’agissons plus que sur les « restes ». Je comprends qu’il ne soit pas facile pour les croyants d’accepter cette hypothèse qui pourrait sembler entachée de pessimisme. Mais il est intellectuellement honnête et responsable de se mesurer à elle.

Jérôme Fourquet a des mots sévères sur le catholicisme en France :

Il y a une déchristianisation croissante, qui mène à la « phase terminale » de la religion catholique. […] Si cette tendance se confirme, on estime (clairement comme ligne tendancielle) que 2048 pourrait être l’année du dernier baptême, et 2031 celle du dernier mariage catholique. On pourrait même voir la disparition totale des prêtres français en 20447.

Nous pouvons difficilement évaluer la crédibilité de telles prévisions, mais il est évident que l’avenir qui se prépare pour l’Église n’est pas brillant. C’est un tournant civilisationnel :

Pendant une centaine d’années, c’est la religion catholique qui a profondément structuré l’inconscient collectif de la société française. Aujourd’hui cette société est l’ombre d’elle-même. Un grand changement civilisationnel est en cours8.

L’adjectif « terminal », très dur, est également employé par deux autres chercheurs : Emmanuel Todd qui, par le passé, a prédit la fin du système soviétique puis la crise de l’hégémonie américaine, et le démographe Hervé Le Bras. Ce dernier est le fils de Gabriel Le Bras, l’un des pères de la sociologie religieuse française, à qui l’on doit une solide lecture du phénomène de la « déchristianisation » de la société à travers les flux de la pratique religieuse ; il avait vu dans ces flux un indicateur de grande importance, qui allait influencer la sociologie et même la pensée de l’Église, tout en prévenant que la déchristianisation n’était pas un processus simple, mais un « mot fallacieux ». Quoi qu’il en soit, en 2013, dans Le mystère français, les deux auteurs, Emmanuel Todd et Hervé Le Bras, ont parlé de « crise terminale » de l’Église en pensant là aussi à la France9.

Le nombre de catholiques pratiquants est en chute. Dans certains quartiers urbains, tout comme dans les campagnes, le catholicisme n’est plus que l’ombre de lui-même si on considère la fréquentation des fidèles, l’esprit d’initiative de ses acteurs et son rôle social. Les deux chercheurs prévoient pour l’Église une fin analogue à celle du monde communiste qui, jusqu’en 1989, semblait fort mais dont la disparition a été rapide. L’Église partagerait-elle le même destin ? L’analogie est décidément saisissante. Concerne-t-elle uniquement la France ?

Le communisme était un système de contrôle politique dans lequel les appareils d’État pesaient de tout leur poids, même s’il existait des partis communistes bénéficiant du soutien populaire, comme en Italie et en France. Tout bien considéré, l’histoire du communisme est brève, presque entièrement située au XXe siècle, à l’exception des États asiatiques et de Cuba, qui entreront dans le XXIe siècle. Il en va autrement de l’Église, forte d’une présence bimillénaire, du fait d’une part de sa nature religieuse et de l’autre de l’absence de contrôle politique exercé sur les fidèles. Le christianisme est à l’intérieur de l’histoire, de la conscience et de la mentalité des Européens, bien plus que ne l’a été le communisme, qui a été largement imposé et n’a recueilli qu’une adhésion volontariste et politique d’une partie de la population.

Ma génération a été témoin du déclin du communisme, que la majorité des observateurs n’avait pas prévu. La stratégie de l’Église de Rome, jusqu’à l’élection du pape Wojtyła, misait d’ailleurs sur la cohabitation et la négociation avec les gouvernements communistes, parce qu’elle croyait que ce phénomène s’inscrirait dans la durée, même si elle tentait, par ailleurs, de revitaliser la société civile et de poser les prémisses de l’opposition.

Si la comparaison entre Église et communisme n’est pas bonne, elle met en avant, pour beaucoup, la gravité de la crise. Reste que la « crise terminale » de l’Église – si l’on peut employer une telle expression – ne passera pas par un effondrement rapide, comme pour les régimes communistes. Elle se produira éventuellement, et cela est sans doute déjà le cas, par un amenuisement constant que nous ne percevons pas toujours. Une érosion qui, en dépit de sa gravité, continue de charrier avec elle, depuis des décennies, un essaim de permanences et de traditions. On pourrait comparer cette situation à la fin de Démocratie chrétienne (DC) en Italie, un parti fondé en 1943 et dissout en 1994 après avoir constamment gouverné le pays10. En ces premières décennies du XXIe siècle, on trouve encore du personnel issu de ce parti dans les institutions italiennes. À la tête de la République italienne siège, depuis 2015, le démocrate-chrétien, Sergio Mattarella, qui a milité à DC et qui se réfère toujours à son patrimoine de valeurs. Tout ne finit pas en une journée.

Je suis convaincu que la lente extinction de l’Église et son basculement vers l’insignifiance ne seront pas sans conséquences, tout au moins pour les pays européens. Ni même pour le christianisme dans le monde. Par elle-même, l’Europe change déjà et glisse vers l’insignifiance politique, dans un monde global qui assiste à l’émergence de l’homme extra-européen, ainsi que l’avait prévu Mircea Eliade pour le XXe siècle11. L’émergence de l’homme extra-européen a progressivement signifié, au XXIe siècle, l’affirmation de puissances et de civilisations de loin plus fortes démographiquement et plus riches que les petits pays européens. Le contexte géopolitique a profondément changé. Il suffit de regarder la Méditerranée, où la Turquie et la Russie jouent un rôle de premier plan tandis que les États-Unis se retirent, que l’Italie est réduite à un rôle dérisoire, que la France manque de souffle et que l’Allemagne se tient à l’écart.

La question qui se pose est fondamentalement celle de l’Europe et de sa position face au monde. Le déclin de l’Europe ou de l’Occident a suscité bien des discussions. Les pays membres, à commencer par l’Allemagne, la France et l’Italie, peinent – nous le voyons bien dans les situations de crise – à trouver l’unité qui seule donnerait du poids à leur action. Les difficultés du christianisme sont liées à celles de l’environnement européen. Du reste, la gravité de la crise qui affecte le catholicisme, acteur de l’histoire européenne et mondiale, constitue en soi un thème qui concerne le Vieux Continent. Et je ne puis cacher qu’en tant que chrétien cette histoire me concerne et me passionne.

L’Église peut tomber malade et mourir

La crise du christianisme interpelle les catholiques et les dirigeants de l’Église. Dans la gestion immédiate des difficultés, souvent liées à la pénurie de personnel ecclésiastique, les évêques prennent des mesures telles que le regroupement des paroisses ou leur suppression. De nombreux responsables, comme des fidèles, sont confrontés à l’écart qui se creuse entre une réalité pénible et la conviction des promesses « divines » faites à l’Église et illustrées par le Non praevalebunt, ces mots que Jésus adresse à Pierre : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église ; et la puissance de la Mort ne l’emportera pas sur elle » (Mt 16, 18). Comment interpréter ces paroles ?

En 1972, sept ans après la fin du concile Vatican II, Paul VI déclara :

On croyait qu’après le Concile, il y aurait une journée ensoleillée dans l’histoire de l’Église. Il est venu à la place une journée de nuages, de tempête, de ténèbres, de recherche, et d’incertitude12.

Le pape Montini avait rêvé, dans le sillage du Concile, une grande renaissance de l’Église guidée par lui mais il s’était heurté à une opinion catholique effervescente et critique après 1968, encadrée par les mouvements contestataires d’un côté et la résistance conservatrice de l’autre. Au milieu des années 1970, à la fin de son pontificat, Paul VI avait la sensation d’une forte crise en actes. Or les paramètres que nous avons qualifiés de vitaux pour l’institution étaient alors meilleurs qu’aujourd’hui, bien qu’on déplorât déjà la baisse du nombre de prêtres et de religieux et la diminution des fidèles. Benoît XVI, quelques années plus tard, a rappelé les grandes attentes de sa génération à l’égard du Concile et la déception qui s’ensuivit. Il a eu ainsi, en 2012, des paroles amères qui résonnent avec gravité, car prononcées peu avant l’annonce de sa démission :

Il y a cinquante ans [au début de Vatican II] […] nous étions heureux, dirais-je, et pleins d’enthousiasme. Le grand Concile œcuménique avait été inauguré ; nous étions sûrs qu’un nouveau printemps de l’Église allait arriver, avec une nouvelle présence forte de la grâce libératrice de l’Évangile.

Et faisant le parallèle avec le présent, il a affirmé :

Au cours de ces cinquante dernières années, nous avons appris et fait l’expérience que le péché originel existe et se traduit toujours à nouveau en péchés personnels, qui peuvent également devenir des structures de péché. Nous avons vu que dans le champ du Seigneur, il y a toujours aussi l’ivraie. Nous avons vu que dans le filet de Pierre, il y a aussi de mauvais poissons. Nous avons vu que la fragilité humaine est présente également dans l’Église, que le navire de l’Église navigue aussi avec le vent contraire, avec des tempêtes qui menacent le navire et parfois, nous avons pensé : « Le Seigneur est endormi et il nous a oubliés »13.

Où est passé l’enthousiasme ? Où sont passées les attentes ? Entendre un bilan semblable, sincère mais sévère, de la part d’un pape est bouleversant. Et cela a saisi les responsables de l’Église. Il ne s’agit évidemment pas de dirigeants d’entreprise car leur travail est soutenu par la foi et l’espérance. Pourtant, des problèmes concrets existent et ne sont pas conjoncturels.

L’histoire de ces cinquante dernières années a balayé les attentes et les enthousiasmes, même si le pontificat de Jean-Paul II mériterait un discours à lui seul. Ce dernier a lutté par son charisme contre un sentiment dépressif généralisé envers le catholicisme de la fin des années 1970. Pour le pape, l’« esprit de crise » était générateur de crise. Mais, pour certains, le charisme de Wojtyła a « couvert », plutôt que résolu les problèmes. L’interprétation des années du pape Wojtyła reste à faire : parenthèse ou changement inachevé ?

Tout est très complexe. Les Églises peuvent aussi disparaître. L’histoire rappelle que, par le passé, certaines grandes Églises ont dramatiquement disparu, comme les Églises latines d’Afrique du Nord, celles d’Augustin d’Hippone et de Cyprien de Carthage, qui ont tant apporté au christianisme avec le développement de la pensée, des exemples de sainteté et de martyre. Ces Églises, si déterminantes pour la théologie et dans la vie des premiers siècles de l’Occident chrétien, subirent une réduction drastique sous l’effet de l’invasion arabe à partir du VIIe siècle. Il en demeura un petit reste, jusqu’à extinction complète au tout début du second millénaire. On s’interroge sur la fin du grand christianisme nord-africain, faut-il l’attribuer seulement à l’occupation arabe, ou également au fait que l’Église n’est pas parvenue à pénétrer la culture des populations non latines d’Afrique du Nord ?

Même un grand christianisme peut disparaître. Ces Églises, il est vrai, n’avaient derrière elles que quelques siècles d’existence tandis que le christianisme européen est quasi bimillénaire, tout au moins dans certaines régions. Sur d’autres continents, comme en Afrique, il est plus récent. L’historien américain Philip Jenkins a enquêté, dans L’histoire perdue du christianisme, sur le Moyen-Orient des origines, l’Afrique du Nord et la grande expansion missionnaire en Asie, jusqu’à l’Inde et à la Chine14. C’est une histoire qui m’a toujours fasciné ; ces Églises d’Orient, en particulier les Églises assyriennes et chaldéennes, dont les sièges patriarcaux se trouvent en Irak ; ce christianisme qui s’est établi en Chine et en Inde, et dont il ne reste à présent que des vestiges.

Jenkins soutient que le christianisme d’aujourd’hui a des leçons à retenir de ces histoires anciennes, mais pas dans la perspective des groupes souverainistes pour lesquels la disparition du christianisme au Moyen-Orient devrait alarmer en raison du danger symétrique qui en résulterait de la consolidation de l’islam15. En effet, les Églises orientales, au Moyen Orient, fruit de la prédication apostolique, ont résisté des siècles durant aux régimes musulmans, arabe et ottoman, trouvant – au prix de mille difficultés – un modus vivendi. Après-guerre, les chrétiens étaient majoritaires au Liban. Dans les années 1980, ils représentaient encore 10 % des Syriens. Aujourd’hui, entre l’émigration et la situation politico-militaire des pays, ces Églises se réduisent à de petites communautés.

Pensons à la « Grande Église du Christ », le patriarcat œcuménique de Constantinople, centre de rayonnement orthodoxe de première importance, qui a survécu avec dignité sous la domination ottomane pendant quatre siècles et demi. Aujourd’hui, à Istanbul, la communauté orthodoxe se réduit à une poignée de fidèles autour de la prestigieuse mais fragile institution du patriarcat. Ici, l’affrontement nationaliste gréco-turc a étranglé la présence gréco-orthodoxe. Le président turc Erdoğan a pris la décision significative de rétablir la prière musulmane à Sainte-Sophie, cathédrale orthodoxe, jusqu’à la fin de la conquête ottomane, changée en mosquée puis devenue en 1934 musée pour l’« humanité » sur décision du président laïque Atatürk. Le retour de Sainte-Sophie à l’islam, un an après l’incendie de Notre-Dame, revêt une valeur symbolique. Notre-Dame brûle et Sainte-Sophie redevient mosquée. Cela fait justement réfléchir sur la force de l’islam, mais devrait sans doute faire réfléchir davantage sur la force du nationalisme néo-ottoman de la nouvelle Turquie.

Rien n’est tenu pour acquis dans l’histoire. Même pour l’Église. Les fidèles croient en l’institution divine, mais vivent la fragilité et la précarité de l’histoire. Parler de « phase terminale » ou de forte crise n’est pas un signe d’incrédulité ou de pessimisme, cela revient à prendre en compte une hypothèse interprétative de la réalité car une analyse lucide ne s’oppose pas à une attitude de foi. Le cardinal Martini affirmait, en se souvenant des anciennes Églises chrétiennes aujourd’hui disparues :

La pérennité est assurée à l’Église, non pas aux Églises ; les Églises individuelles sont coresponsables de leur avenir. Leur survie est liée à leur réponse. […] L’histoire est donc sérieuse et nous est confiée à nous16.

Ce n’est pas le seul problème des chrétiens

La crise de l’Église inquiète aussi les laïcs soucieux du patrimoine culturel et humain du christianisme. Il existe, dans l’opinion publique européenne, une frange de personnes qui n’appartiennent pas à l’Église mais qui observent la crise du christianisme avec inquiétude. L’écrivain Corrado Augias, auteur d’ouvrages à grand succès sur le christianisme, tous non confessionnels, a déclaré que la crise de l’Église constituait une perte d’humanité pour tous : « Nous avons besoin du christianisme car, là, au-dehors, il n’y a plus rien d’autre17. »

De nombreuses personnes, ni militantes ni fidèles, ont le sentiment que le catholicisme est une référence existentielle, sociale ou un fait de leur existence. Elles comprennent le vide qui s’ouvre devant elles. Elles partageraient certainement l’expression de Benedetto Croce, Pourquoi nous ne pouvons pas ne pas nous dire « chrétiens », titre d’un petit essai composé en 194218. Il ne s’agit pas d’une profession de foi de la part du philosophe napolitain, laïque et libéral, mais bien de la constatation d’une histoire européenne pour laquelle, précisément, l’on ne peut pas ne pas se dire chrétien.

Aujourd’hui encore, il existe un grand nombre de personnes en Europe qui le pensent et qui, bien que n’intégrant pas les structures de l’Église et ne fréquentant pas les liturgies, comprennent la signification objective et subjective du christianisme. Elles se tournent parfois vers la figure du pape. À l’époque où Croce écrivait, à Naples, l’Église n’était absolument pas en crise ; elle imprégnait le peuple d’une dévotion intense, dont le miracle de la liquéfaction annuelle du sang de saint Janvier est l’exemple le plus connu. Croce parle du christianisme en termes certes réducteurs pour le catholique, mais typiques d’une position que l’on retrouve encore de nos jours. Sa publication fut accueillie avec sévérité par l’Église, laquelle avait mis un certain nombre de ses livres à l’Index, considérant son essai comme peu respectueux de l’intégrité de la foi. Croce écrivait :

Le christianisme a été la plus grande révolution que l’humanité ait jamais accomplie, si grande, si globale et profonde, si riche de conséquences, si inattendue et irrésistible dans sa mise en œuvre, qu’il n’est pas étonnant qu’elle soit apparue ou puisse encore apparaître comme un miracle, une révélation d’en-haut, une intervention directe de Dieu dans les affaires humaines, qui ont reçu de lui une loi et une orientation tout à fait nouvelles19.

Le christianisme apparaissait comme le fondement d’un monde que Croce voyait ébranlé par la Seconde Guerre mondiale, qui menaçait de le précipiter dans l’abîme du mal. Le philosophe commençait, en effet, son essai en évoquant l’« Antéchrist qui est en nous », « opposé au Christ », le « destructeur du monde, jouissant de la destruction20 ». Il observait, de manière originale, que « dans cette terrible guerre mondiale, ce qui est en conflit, c’est une conception encore chrétienne de la vie en butte à une autre conception que l’on pourrait faire remonter à l’ère préchrétienne, voire préhellénique et pré-orientale, et rattacher à celle antérieure à la civilisation, la violence barbare de la horde21 ». Renvoyer au christianisme, c’était aller à la source de la pietas et de l’humanitas. Ces observations du philosophe napolitain expriment le sentiment de ceux qui, dans la crise, se réfèrent au christianisme.

Une vision trop marquée par le sens de l’orthodoxie a fait perdre aux catholiques le souci de la pietas et de l’humanitas, sédimentées dans la culture et dans l’existence du christianisme. Une vision tridentine du contrôle de la pratique sacramentelle a trop souvent conduit à négliger le monde de ceux qui ne peuvent pas ne pas se dire chrétiens, mais qui ne sont ni pratiquants ni militants. Il ne s’agit pas, à l’heure où les lieux de culte se vident, de se consoler en créditant l’Église des sentiments humains répandus dans la société. Il s’agit de comprendre l’humus qui fait vivre encore en partie nos pays, les langages, le sens de la vie et de la personne, la culture et la mentalité. Il n’est pas question de nier la sécularisation, mais de comprendre la profondeur complexe de la réalité. Le théologien Christoph Theobald affirme que l’affaiblissement du catholicisme structuré « rend visibles de nouveaux courants religieux et spirituels22 ». Pour l’Église, il s’agit de trouver un langage adapté à ces mondes, sachant que leurs frontières sont moins certaines que ne le laisse entendre le trait « néo-tridentin », simplificateur, avec lequel on voudrait les tracer23.

On a beaucoup écrit sur les origines chrétiennes de notre monde occidental24. Il existe toutefois une différence entre le développement, au cours des siècles, d’idées, de visions et d’institutions qui portent l’empreinte chrétienne originelle et la persistance d’un humus. L’expérience des rudes semaines du confinement, véritable traumatisme pour le monde, a montré que le comportement de certains peuples européens, en Italie, en France, en Allemagne, en Espagne, au Portugal et ailleurs, a été fortement marqué, en dépit de la sécularisation, par ce sens de la valeur de la personne qui a des caractéristiques chrétiennes. Il faudra revenir sur ce point. Sans doute l’Église devra-t-elle prendre plus au sérieux le « pourquoi nous ne pouvons pas ne pas nous dire “chrétiens” », non pour baptiser la société mais pour la comprendre.

La main tendue

L’attention inquiète portée à la crise de l’Église ne se vérifie pas seulement en Italie, pays pourtant qualifié jusqu’à récemment de catholique (en 1987, Démocratie chrétienne obtenait encore un peu moins de 35 % des voix aux élections). Cet intérêt s’exprime aussi en France, où le président de la République a coutume de parler des religions comme de « cultes ». Depuis les lois de séparation traumatisantes de 1905, expression d’une politique anticléricale, la législation française considère en effet davantage l’aspect cultuel des religions que leur configuration sociale et communautaire. C’est précisément en raison de cette approche, que les présidents français avaient toujours observée, que l’avancée d’Emmanuel Macron en direction de l’Église catholique a provoqué la stupeur. En 2018, le président se rend au Collège des Bernardins, institution voulue par le cardinal Lustiger pour tisser des liens avec la culture au sens large et réaffirmer la dimension sociétale de l’Église. L’initiative représente une « main tendue » de la République laïque aux catholiques.

Laissant de côté la question des racines chrétiennes de l’Europe – dont, du temps de Jean-Paul II, le Saint-Siège avait demandé avec insistance l’inscription dans la Constitution européenne avant de se heurter au refus de la France – le président Macron a affirmé avec solennité dans son discours avoir la « plus haute idée des catholiques ». Ses déclarations pourraient être considérées comme une entorse à la laïcité à laquelle le chef de l’État est tenu :

Et surtout, ce ne sont pas les racines qui nous intéressent, car celles-ci peuvent être mortes. Ce qui importe, c’est la lymphe. Et je suis convaincu que la lymphe catholique doit encore contribuer à faire vivre notre nation.

Avec gravité devant les évêques réunis aux Bernardins, il déclarait :

Si les catholiques ont voulu servir et faire grandir la France, s’ils ont accepté de mourir, cela n’a pas été seulement au nom d’idéaux humanistes. Pas seulement au nom d’une morale judéo-chrétienne sécularisée. C’est aussi parce qu’ils étaient porteurs de leur foi en Dieu et de leur pratique religieuse25.

C’est une reconnaissance importante car les catholiques français ont été « patriotes », surtout au nom de leur foi vécue. Dans une attitude inédite, Macron dit à l’Église que la France a besoin d’elle, surmontant la méfiance séculaire à l’égard du « danger » d’une cléricalisation de la vie publique. Il ne s’agissait pas d’une rencontre à mi-parcours entre l’Église et l’État pour résoudre des problèmes communs. Le président est venu chercher l’Église en reconnaissant son rôle social et spirituel. L’événement, dont l’origine est probablement diverse, doit être compris à la mesure de sa portée inédite. Le président a voulu marquer un tournant dans les relations avec les religions. Aux prises avec la question musulmane dans la société française, il a été conduit à s’interroger sur le rôle des religions, auxquelles il reconnaissait une fonction de cohésion sociale et des ressources spirituelles.

Le président Macron était conscient que, face à la société française, l’État seul ne pouvait y arriver et que les ressources spirituelles étaient nécessaires pour maintenir l’unité d’un tissu social déchiré en nourrissant une vision de l’avenir. Mais la « main tendue » présidentielle ne faisait-elle pas courir à l’Église le risque d’être instrumentalisée par une présidence, par nature, transitoire ? L’Élysée attendait une réaction. J’ai eu connaissance, par certains cercles de la présidence, d’une légère déception quant à la réponse de l’Église. Il ne s’agissait pas d’une réponse négative. L’Église ne voulait pas s’engager sur une voie incertaine, quelque peu éloignée de sa mission habituelle. Du reste, la présidence Macron comportait une part de fragilité et d’impopularité. Et puis, l’Église de France, avec ses 98 diocèses, était davantage soucieuse de la question de sa survie qu’attirée par un projet aux contours incertains.

La « main tendue » de Macron – l’expression a été utilisée par Maurice Thorez, secrétaire du Parti communiste français, en direction des catholiques en 1936 – est significative de notre époque. Un chef d’État a besoin de ressources spirituelles, à l’opposé du XXe siècle où le pouvoir civil percevait la présence catholique comme envahissante et menaçante. Il s’agissait alors de limiter l’influence de l’Église par les lois anticléricales et laïques, comme celles de 1905 en France, ou encore par les lois qui, en Italie, annexèrent le patrimoine immobilier de l’Église et réduisirent les congrégations religieuses de façon drastique ; et ce ne sont que des exemples.

L’Europe du XXe siècle craignait le « pouvoir » de l’Église sur les populations, sur les familles, sur les femmes, sur les jeunes. Aujourd’hui, au contraire, on redoute son absence. C’est quand s’ouvrent des béances que l’on comprend la valeur des présences perdues. Les inquiétudes concernent l’écologie humaine et spirituelle de l’Europe. Ce n’est pas le problème des seuls chrétiens mais un problème plus général. La cathédrale Notre-Dame qui brûle évoque non seulement la crise de l’Église mais aussi, à bien y regarder, celle de la société entière.

Une crise terminale en France ?

Il a été beaucoup question du catholicisme de la France. Et cela ne tient pas seulement au fait que la France est considérée comme la « fille aînée de l’Église ». Entre le XIXe et le XXe siècle, l’Église française a occupé une place importante dans l’histoire du catholicisme européen et mondial. Au cours de ces deux derniers siècles, Paris a été la ville où le catholicisme s’est confronté à la modernité révolutionnaire, libérale, scientifique, socialiste et communiste. Non qu’elle fût la seule ville où progressait la modernité, mais l’Église y constituait une présence forte et solidement enracinée. Cette confrontation a provoqué des affrontements et des rencontres. Des idées, des propositions, des expériences sont venues de France, où s’est développée une pensée pleine de vigueur sur l’avenir de l’Église, capable de se tourner vers la tradition tout en se projetant vers le futur.

Paris a été un véritable laboratoire de la rencontre entre l’Église et le monde moderne. Avec des moments de grande dureté. N’oublions pas qu’au XIXe siècle, deux archevêques de Paris ont perdu la vie de façon cruelle, Mgr Affre, en 1848, alors qu’il s’interposait entre les ouvriers en révolte et les troupes gouvernementales, et Mgr Darboy, fusillé en 1871 sous la Commune. Un autre encore, Mgr Sibour, a été poignardé par un ancien prêtre en 185726.

Plus tard, à travers ses évêques et ses théologiens, l’Église française a été l’un des plus grands protagonistes des réformes de Vatican II. De Lubac, Chenu, Congar et Daniélou, pour n’en citer que quelques-uns, ont exercé une grande influence sur le Concile. Ils ont exprimé une pensée vigoureuse, orientée vers la réforme de l’Église et vers un nouveau rapport à la société, dont les travaux conciliaires portent l’empreinte. À quelques exceptions près, les évêques français se sont rangés à la majorité et se sont parfaitement accordés aux conclusions du Concile. L’Église française a assuré une réception efficace du message conciliaire, introduisant d’importantes innovations, et elle s’est positionnée, hors de l’Hexagone, comme un modèle de réception du Concile.

Le terrain était déjà prêt. Dès les années 1940-1950, l’esprit de recherche et d’innovation de l’Église de France inquiétait le Saint-Siège au point que Rome parlait de « furie française ». L’affaire des prêtres ouvriers en est un exemple. Le Concile ne se profilait pas encore à l’horizon et Angelo Roncalli, le futur Jean XXIII, qui était nonce à Paris, respirait déjà cette atmosphère.

La lettre pastorale Essor ou déclin de l’Église ? du cardinal Suhard, archevêque de Paris, datée de 1947 est bien connue. Elle eut un retentissement au-delà des limites de son diocèse. Toujours d’actualité, la question portait sur l’avenir, croissance ou déclin de l’Église ? À l’époque, après la guerre, la réponse la plus probable semblait être l’essor*, la croissance, au prix de quelques changements, pour éviter le risque du déclin*.

Suhard, qui n’avait rien d’un progressiste mais qui était solidement ancré dans la réalité, en anticipait déjà les difficultés27. Pour lui, il fallait s’interroger sur l’avenir du christianisme et sur les raisons qui faisaient qu’un grand nombre de personnes ne partageaient plus la foi. On reste impressionné par le fait que, dès l’après-guerre, un archevêque de Paris admette ouvertement le possible déclin de l’Église. Si déclin il y avait, on l’attribuait en général – du côté ecclésiastique – à la guerre ou à la persécution de la part de forces hostiles, telles que le libéralisme, le laïcisme, le socialisme ou le communisme. Pour Suhard, au contraire, la crise venait d’une part de l’Église et de l’autre du changement d’attitude des « masses » à son égard. Son constat semble n’avoir rien perdu de son actualité :

Le genre humain s’accroît ; l’Église décroît. Toujours minoritaire, elle comptait, du moins jusqu’ici, des sociétés massives de fidèles. Aujourd’hui, ce qu’elle nomme elle-même l’« apostasie des masses » accuse sa faillite. Par mille fissures, elle s’effrite et voit l’un après l’autre des peuples entiers de détacher d’elle28.

Il admettait, dès 1947, l’« échec » de l’Église, au moins en partie. Ce n’était pas habituel dans la pensée catholique, souvent encline à réprouver les erreurs des autres. Suhard comprenait que l’homme contemporain avait moins d’attentes vis-à-vis de l’Église, qu’il considérait d’ailleurs comme une réalité du passé. Mais son raisonnement ne s’épuisait pas dans la logique du succès ou de l’échec. Le cardinal rappelait le « mystère » de l’Église et son histoire, qui a souvent été associée à la souffrance. Parfois « grandir c’est mourir partiellement », affirmait-il. Et d’ajouter qu’il convenait de changer les habitudes, les structures et les manières d’être.

L’archevêque observait la progression de la « déchristianisation du monde », le détachement des masses devenues semblables à des nations païennes. Le mot-clé « déchristianisation », déjà utilisé par la sociologie religieuse française, faisait ainsi son entrée dans un document officiel de l’Église. Dans les milieux romains, on ne voyait pas d’un bon œil la radiographie sévère du catholicisme telle qu’elle était faite à Paris. Il se dit que Pie XII, tout en estimant le cardinal, lui aurait discrètement reproché d’avoir écrit un texte quasiment dans la tonalité d’une encyclique papale. Or les problèmes y sont tous évoqués.

L’« honneur de notre génération », écrivait Suhard, est « d’avoir compris que la situation de l’humanité exige un renouveau missionnaire ». S’il recensait nombre de graves problèmes, le cardinal restait néanmoins pétri de cet optimisme propre à une Église riche en énergies humaines et intellectuelles car relever le défi de la crise est une incitation au changement. En 1949, il exposait le problème du « prêtre » dans la lettre pastorale, Le prêtre dans la cité29. C’est la grande question qui parcourt le monde catholique depuis Vatican II. Suhard concevait le rôle du prêtre, dans l’anonymat de la ville, comme celui d’un médiateur dans la prière et dans la liturgie, en plus de celui de pasteur et de compagnon des laïcs. En accord avec la vision pastorale classique, mais ouvert aux hardiesses favorables à l’essor de l’Église, le vieux cardinal plaçait le traitement du problème du prêtre au premier plan.