Collection U – Histoire

Illustration de couverture : Pieter van de Aa, Le Nouveau Théâtre du Monde,
ou La géographie royale, c. 1713, cartouche de la carte de l’Europe

© Armand Colin, Malakoff, 2017

Armand Colin est une marque de
Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert 92240 Malakoff

www.armand-colin.com

ISBN : 978-2-200-62053-0

Introduction
Étudier l’histoire de l’Europe : problèmes et repères

À L’ÂGE DE L’HISTOIRE MONDIALE et transnationale focaliser son regard sur l’Europe a-t-il un sens ? Si l’on dépasse la douce injonction à écrire une histoire au service de l’Europe comme on écrivit autrefois une histoire au service des nations – parce que, pense-t-on, le salut communautaire passe par la naissance d’un sentiment européen – l’Europe est une échelle commode pour sonder les circulations, les contacts et les rencontres entre les peuples du continent et entre ceux-ci et le reste du monde, et ce depuis l’Antiquité. Ainsi l’on pourrait éviter le double écueil souvent dénoncé du prisme national et de l’eurocentrisme.

L’Europe comme civilisation

Mais qu’est-ce que l’Europe ?

La question n’a cessé de hanter les Européens depuis qu’ils ont pris conscience d’eux-mêmes, c’est-à-dire tardivement, depuis le Moyen Âge pour les uns, le XVIIIe siècle pour les autres. Elle est tout à la fois un territoire, une histoire, un certain type d’organisation sociale, des pratiques économiques et politiques, une culture, une conscience de soi, voire une idée, ce qui revient à dire une civilisation et à s’inscrire dans un débat qui n’a cessé d’agiter le milieu intellectuel depuis le début du XIXe siècle. L’une des définitions les plus connues, et les plus commodes, de la civilisation européenne fut donnée en 1963 par Fernand Braudel (1902-1985) dans un manuel scolaire dont la partie centrale fut republiée en 1987 sous le titre Grammaire des civilisations.

Dans la logique de ses travaux sur la Méditerranée (La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, 1949), et dans l’esprit de l’école des Annales dont il est alors le chef de file, il explique que les civilisations sont des espaces aux limites à peu près stables, « que l’on peut toujours localiser sur une carte », que les hommes ont patiemment aménagés en se confrontant aux contraintes naturelles. Mais, si la nature pèse sur la destinée des sociétés humaines, le rôle de l’homme est déterminant et, dit-il, de puissantes civilisations ont pu se développer par le passé dans des conditions défavorables, en Chine ou en Amérique latine. L’Europe ne doit donc pas son essor uniquement à ses grandes plaines favorables à l’agriculture et à la circulation, à ses montagnes ouvertes, à ses larges côtes et à ses climats tempérés. Sur ces espaces aménagés, des sociétés complexes s’organisent et se dotent de systèmes politiques variés, de manières de produire et d’échanger, et de façons de vivre qui répondent à une certaine vision de l’homme et du monde, ce qu’il appelle des « mentalités collectives » ou, en reprenant la formule de son maître Lucien Febvre (1878-1956), un « outillage mental ». Cependant, les civilisations sont avant tout les produits de l’histoire. En historien de la longue durée, il insiste sur le fait que « les civilisations sont des continuités », le résultat d’une lente construction et de l’accumulation d’héritages qui rendent une partie du passé encore « efficace » dans le temps présent. Ces héritages sont le résultat d’un « partage », selon l’expression de Michel Foucault, par lequel les civilisations se séparent d’une partie de ce qui fut : « une civilisation atteint sa vérité personnelle, écrit Fernand Braudel, en rejetant ce qui la gêne dans l’obscurité de terres limitrophes et déjà étrangères ». Produit d’un travail de décantation, une civilisation n’est « ni une économie donnée, ni une société donnée, mais ce qui, à travers des séries d’économies, des séries de sociétés, persiste à vivre en ne se laissant qu’à peine et peu à peu infléchir ».

Pour Braudel, il n’est possible de comprendre les civilisations que dans leurs « structures », en traquant les logiques profondes d’un fonctionnement à évolution lente, la conjoncture n’étant qu’une suite de « faits de civilisation » révélateurs des « contraintes exercées sans fin par les espaces, les hiérarchies sociales, les “psychés” collectives, les nécessités économiques » sur les hommes. Une telle définition pourrait courir le risque d’un certain essentialisme, mais il prend garde de préciser que, si les civilisations sont bornées et les évolutions lentes, les civilisations ne sont pas immuables, que « la fixité des espaces n’exclut pas la perméabilité des frontières » et que, si « une civilisation répugne généralement à adopter un bien culturel qui mette en question une de ses structures profondes », des échanges de biens matériels et intellectuels se produisent immanquablement d’une civilisation à l’autre.

Partant de là, qu’est-ce que la civilisation européenne pour Fernand Braudel ?

L’Europe, péninsule asiatique ouverte sur l’océan Atlantique et la Méditerranée, avait vocation à s’ouvrir au monde, vers l’est par la voie terrestre, vers le sud et l’ouest par la voie maritime. Elle se caractérise d’abord par sa diversité. Les cultures locales et nationales y sont très fortes – la civilisation est un emboîtement de civilisations – et quelques lignes de fracture majeures déterminent des tempéraments puissants. Ainsi en va-t-il de l’opposition entre les régions qui bordent les mers du Nord (Baltique, mer du Nord, Manche) et celles du Sud (Méditerranée, mer Noire) pourtant reliées par des isthmes qui constituent autant d’axes de circulation et d’échanges (les isthmes russe, allemand et français). Mais ce contraste majeur, qui remonte à l’Antiquité, s’est affirmé tout au long du Moyen Âge, et s’est trouvé confirmé par la réforme protestante du XVIe siècle. Ainsi en va-t-il aussi de l’opposition Est-Ouest, produit de la coupure politique de l’Empire romain (395), renforcée par la coupure religieuse entre catholicisme et orthodoxie (1052), le long de laquelle se sont joués, jusqu’à l’époque la plus contemporaine, bien des drames européens. Mais, au-delà de ces grands ensembles culturels et des multiples tempéraments « nationaux » liés à la naissance des États « modernes », il existe un fonds commun qui fait l’« identicité » européenne à défaut de son « identité », c’est-à-dire le fait d’avoir conscience d’appartenir à une « communauté supérieure » (Jean-Baptiste Duroselle). Pour Braudel, « l’Europe [est] engagée dans un même destin d’ensemble par sa religion, sa pensée rationaliste, l’évolution de la science et de la technique, son goût de la révolution et de l’équité sociale [la quête des libertés], et ses réussites impériales ».

Civilisation et civilisations

La lecture braudélienne est pratique. Elle peut servir de base de réflexion. Mais elle est le produit d’une école et d’une époque. La mise en place des institutions communautaires après le choc de la Seconde Guerre mondiale, la décolonisation et la prise de conscience d’une accélération des transformations économiques, sociales et culturelles du monde, sont à l’origine en France d’une réflexion sur l’enseignement de l’histoire. Il était logique que, pour sortir d’une lecture trop nationale du passé, le ministère de l’Éducation nationale fasse appel à l’un des plus grands maîtres de la discipline, représentant d’un courant d’histoire totale, soucieux de comprendre les sociétés humaines dans la longue durée et à l’échelle du monde.

Pour Braudel, la puissance de la civilisation européenne lui a permis de s’imposer au monde. Mais cette domination est récente et n’exclut pas la grandeur d’autres civilisations qu’il entend présenter sans a priori. À l’âge de la guerre froide, l’Europe ne domine plus le monde et la réflexion sur son déclin, que le choc de la Grande Guerre avait initié – « Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles » avait alors dit le poète Paul Valéry (1871-1945) dans une formule restée célèbre (1919) – s’est accélérée depuis 1945. Dans ces circonstances, « il y avait avantage, écrit Braudel, à prendre une certaine distance vis-à-vis de l’Europe, à nous dépayser pour mieux nous persuader que l’Europe n’est pas, n’est plus au centre de l’univers ». Mais, ajoute-t-il, le relais mondial a été pris par les États-Unis qui sont les héritiers culturels de l’Europe. Il y a donc une Europe hors d’Europe, en Amérique du Nord, en Afrique du Sud, en Australie et en Nouvelle-Zélande, ce qui le conduit, guerre froide oblige, à distinguer la civilisation « occidentale » de celle qui s’organise autour de l’URSS et qui n’en est pas moins européenne. Il pense comme la plupart des hommes de sa génération qu’entre « Europe et non-Europe, là se situe encore la très grande opposition de toute explication sérieuse du monde », ce qui pose le problème récurrent des causes de la domination européenne et de la vocation universelle d’une civilisation souvent pensée comme supérieure et destinée à s’imposer au monde.

En réalité, il existe un double sens au mot civilisation et Fernand Braudel reprend les analyses de ses maîtres, fondateurs de l’école des Annales, Marc Bloch et Lucien Febvre. En 1929, invité à s’exprimer lors d’une semaine consacrée à « la civilisation, le mot et l’idée », Lucien Febvre avait proposé une définition devenue classique, mais qui doit beaucoup aux controverses de son temps, un entre-deux-guerres à la fois choqué par les horreurs et les conséquences de la Grande Guerre et préoccupé par la force de nationalismes qui n’ont pas désarmé et dont certains pensent qu’ils sont la cause de la catastrophe. Il explique que le terme civilisation est contemporain de la grande révolution philosophique et scientifique de la fin du XVIIIe siècle qui, dit-il, pense l’avenir plus que le passé, c’est-à-dire le progrès. Il rappelle qu’il est d’usage de dire qu’il serait une « invention » de Turgot, mais il en doute, considérant plutôt qu’il se banalise dans les années 1760 à la suite de L’Encyclopédie. Le mot est dérivé de l’adjectif civil, au sens de poli, éduqué, policé, par opposition à sauvage, rustre ou barbare. Il est donc, sous la plume de ceux qui le forgent, un singulier qui sous-entend la capacité des individus et des sociétés à s’extraire de la sauvagerie pour s’élever vers le meilleur de l’homme, et désigne, comme le qualifiera plus tard le sociologue Norbert Elias (1897-1990), un « processus de civilisation », c’est-à-dire un mécanisme qui conduit, par la réflexion morale, la connaissance et la maîtrise des techniques, l’homme et les sociétés à marcher vers un état supérieur (Sur le processus de civilisation, 1939). Lucien Febvre parle de « civilisation-idéal » ou de « civilisation-perfection » vers laquelle marcherait l’humanité et pour laquelle « les peuples policés » auraient pris quelque avance. Telle est la lecture universaliste des hommes des Lumières qui sous-entend, dans un grand moment d’optimisme et d’avancée des connaissances, un progrès linéaire de l’humanité à l’image de la fameuse description de l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain de Condorcet (1795) qui visait à « montrer, dans les modifications qu’a reçues l’espèce humaine, en se renouvelant sans cesse au milieu de l’immensité des siècles, la marche qu’elle a suivie, les pas qu’elle a faits vers la vérité ou le bonheur ».

Cette idée de la civilisation comme progrès de l’humanité est au cœur de la plupart des descriptions du XIXe siècle et on la trouve par exemple exprimée dans le cours de François Guizot (1787-1874) sur l’Histoire de la civilisation en Europe (1828) : « Il me semble, écrit-il, que le premier fait qui soit compris dans le mot de civilisation, c’est le fait de progrès, de développement ; il réveille l’idée d’un peuple qui marche, non pour changer de place, mais pour changer d’état ; d’un peuple dont la condition s’étend et s’améliore. L’idée du progrès, du développement, me paraît être l’idée fondamentale contenue sous le mot de civilisation ». Et il ajoute : « On peut se demander si c’est un fait universel, s’il y a une civilisation universelle du genre humain, une destinée de l’humanité, si les peuples se sont transmis de siècle en siècle quelque chose qui ne soit pas perdu, qui doive s’accroître, passer comme un dépôt et arriver ainsi jusqu’à la fin des siècles. Pour mon compte, je suis convaincu qu’il y a, en effet, une destinée générale de l’humanité, une transmission du dépôt de la civilisation, et par conséquent une histoire universelle de la civilisation à écrire ».

Mais Lucien Febvre explique que le terme a un second sens tout aussi important. Au pluriel « il signifie simplement l’ensemble des caractères que présente aux regards d’un observateur la vie collective d’un groupement humain : vie matérielle, vie intellectuelle, vie morale, vie politique et vie sociale », ce qui est, dit-il, la conception « ethnographique » de la civilisation. Cette approche est le produit des voyages d’exploration des périodes antérieures et de l’essor de la curiosité scientifique et, bien davantage encore, du développement récent de nouvelles sciences de l’homme telles que la sociologie et l’anthropologie. Dès les années 1890, en France, le sociologue Émile Durkheim (1858-1917) et l’anthropologue Marcel Mauss (1872-1950) s’étaient efforcés de faire émerger l’idée que, « par-dessus les groupements nationaux, il en exist[ait] d’autres, plus vastes, moins nettement définis, qui ont pourtant une individualité, et qui sont le siège d’une vie sociale d’un genre nouveau », et qu’il « n’existe pas une civilisation humaine [mais] des civilisations diverses qui dominent et enveloppent la vie collective propre à chaque peuple » (Marcel Mauss). Discutant âprement avec leurs homologues allemands et anglo-saxons de la différence entre culture – ce qui exprime le génie d’un peuple – et civilisation – l’ensemble des caractères démographiques, économiques, politiques, sociaux et culturels des peuples –, ils entendaient relativiser l’idée d’une avance, voire d’une supériorité européenne qui impliquait une hiérarchie des civilisations et le triomphe inéluctable du modèle européen. Il s’agissait de rompre avec l’idée que la civilisation européenne « se montre incomparablement plus riche qu’aucune autre » (Guizot).

Les grandes histoires universelles de l’époque des Lumières, puis les études de civilisations du XIXe siècle, adoptaient donc la plupart du temps un regard valorisant les réussites européennes sur la base d’une conception évolutionniste de l’histoire : l’espèce humaine est une ; chaque société suit la même évolution, du primitif au développé ; l’Europe est à l’avant-garde de l’humanité du fait de ses qualités intrinsèques et elle offre son exemple aux peuples en retard, ce qui est la vision universaliste et progressiste de l’homme. Mais, du retard au retardé, le pas est fréquemment franchi et bien des analyses insistent sur la dimension « primitive » de certains peuples, établissant des hiérarchies dans lesquelles les peuples n’ont pas tous les mêmes capacités, ni les mêmes qualités morales, ce qui peut, si l’on suit les visions particularistes et traditionalistes – qui refusent l’esprit des Lumières –, conduire au racisme le plus net.

En parfaite rupture avec cette conception évolutionniste de l’histoire, Émile Durkheim avait expliqué dès les années 1900 que l’évolution des civilisations n’était pas linéaire, qu’on pouvait observer des phénomènes de « dé-civilisation », et que « rien ne nous dit que la civilisation de demain ne sera que le prolongement de celle qui passe aujourd’hui pour la plus élevée ; peut-être, au contraire, aura-t-elle pour agents des peuples que nous jugeons inférieurs, comme la Chine par exemple, et qui lui imprimeront une direction nouvelle et inattendue ».

L’Europe comme projet libéral

Ces analyses de l’entre-deux-guerres sont décisives parce qu’elles fixent jusqu’à nos jours les termes du débat sur l’européanité, la spécificité européenne, ou la vocation mondiale de l’Europe. L’Europe est encore aujourd’hui confrontée à ses démons : elle a dominé le monde et ne le domine plus. Pourquoi a-t-elle à un moment de son histoire dominé le monde ? Sa civilisation, même portée par ses héritiers d’outre-Atlantique, a-t-elle vocation à s’imposer à l’humanité tout entière ? Nées dans le tourbillon des inquiétudes des lendemains de la Première Guerre mondiale, ces interrogations obsédantes n’ont cessé de résonner dans l’espace public depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Le choc moral causé par les guerres du XXe siècle a été suffisamment puissant pour remettre en cause l’idée même de civilisation et engager un processus de construction européenne, pensé à la fois comme un moyen de mettre un terme aux conflits « fratricides », de constituer un rempart face à la menace communiste dans le contexte de guerre froide et de peser à nouveau sur le monde.

L’un des premiers gestes de Lucien Febvre, à la Libération, a été de proposer un cours au Collège de France sur l’histoire de l’Europe qui sera publié bien plus tard sous le titre L’Europe. Genèse d’une civilisation (1999). Il y propose à ses auditeurs d’« éclairer d’un jour singulier quelques-uns des événements que nous venons de vivre [et] qui nous ont déchirés profondément », en examinant en particulier la tension majeure de l’histoire des derniers siècles européens entre l’appel charnel du sentiment patriotique et la défense rationnelle d’une conception supérieure de la civilisation. Il sent donc l’urgence, avant même le silence des armes, et dans le sillage de ses réflexions d’avant-guerre, de penser l’Europe comme UNE civilisation et non comme LA civilisation, et de montrer que les Européens ont suffisamment en commun pour taire leurs hostilités et « faire l’Europe », même si en apparence, elle semble « ne reposer sur aucune réalité ».

Dans le contexte d’une tension croissante entre les blocs, la mise en place de la Communauté européenne du charbon et de l’acier (CECA) en 1951 et de la Communauté économique européenne (CEE) en 1957 s’accompagne d’un discours européiste appuyé qui cherche à donner de la consistance au projet politique et à compenser ce que Braudel appellera plus tard, parce que le message passe mal, le déficit d’enthousiasme populaire. Dans son manuel de 1963, il explique en effet « que c’est mal connaître les hommes que de leur donner, pour seule pâture, ces sages additions qui font si pâle figure à côté des enthousiasmes, des folies non dénuées de sagesse qui ont soulevé l’Europe de jadis ou d’hier. Une conscience européenne collective peut-elle se construire seulement sur des chiffres ? » En 1965, dans L’Idée d’Europe dans l’histoire, Jean-Baptiste Duroselle dit écrire en historien « européen » parce qu’il appartient à une génération d’hommes qui « ont vu une Europe déchirée, détruite par elle-même, un vide de puissance à la place de ce qui avait été le centre même de la puissance. Ils ont vu des ruines là où s’était élaborée la richesse. Ils ont vu se dresser autour de l’Europe, aux États-Unis et en URSS, deux pouvoirs qui à des degrés divers menaçaient d’absorber l’ancien foyer de la civilisation. Il leur est venu, ainsi qu’à d’autres, l’idée féconde que seule l’union des Européens empêcherait cette absorption ».

Les différentes étapes de l’élargissement européen, la chute du communisme et la « réunification européenne » suscitent par la suite une production du même ordre, cherchant, à l’image de l’Histoire de l’Europe écrite par 12 historiens européens, publiée en 1992 (14 historiens dans la réédition de 1997), à montrer la possibilité de se « retrouver » sur la base d’un héritage commun. Le promoteur de l’ouvrage, Frédéric Delouche, affirme son ambition de rédiger le premier « euromanuel » et explique dans sa préface que « l’histoire de l’Europe, si elle est semée de rivalités souvent meurtrières, de trahisons, de volonté hégémonique d’un dirigeant ou d’un peuple sur les autres, est aussi faite d’échanges permanents, d’influences réciproques, de références et d’enthousiasmes communs ». Le propos est très clairement de mettre en valeur les traits distinctifs d’une civilisation commune, ce qui rapproche plus que ce qui sépare.

Mais ces livres n’échappent pas toujours, même s’ils prennent garde de souligner la dimension chronique de la conflictualité européenne, aux stéréotypes d’une lecture téléologique de l’histoire. L’idée dominante est que l’Europe d’aujourd’hui est le produit de la rencontre cumulative d’héritages successifs, d’abord ceux de la Grèce classique, de Rome et de la chrétienté qui unifie l’Europe au Moyen Âge. La séquence « moderne », qui commence avec la Renaissance et passe par les Lumières et le XIXe siècle positiviste, constitue la couche ultime. Mais une couche étroitement née des précédentes dont elle s’est nourrie avant de s’en émanciper. La Renaissance occupe une place centrale dans ce récit. Elle fonde un humanisme qui se laïcise à terme et suscite un esprit scientifique qui prépare la révolution industrielle et la maîtrise du monde par l’Europe. Cette lecture, encore tout imprégnée des schémas progressistes du XIXe siècle et du premier XXe siècle, exalte l’individu libre, capable d’établir sa communauté politique par un « contrat social », animé par un goût de l’invention et un esprit critique qui lui permettent de repousser sans cesse les limites de la connaissance, et par un esprit d’entreprise grâce auquel il peut organiser le travail et la production dans le cadre d’une économie de marché et d’un capitalisme efficaces. Malgré ses à-coups, ou ses zones d’ombre, cette histoire est vue comme une irrésistible marche vers un progrès incarné par le libéralisme et les droits de l’homme proposés comme horizon à l’humanité tout entière.

Lors d’un séminaire sur l’enseignement de l’histoire qui s’est tenu en 2001 à Blois, à l’initiative du ministère de l’Éducation nationale au moment où l’Union européenne s’apprêtait à accueillir les PECO (Pays d’Europe centrale et orientale), l’historien irlandais John Horne avait rappelé que de telles lectures s’inscrivaient dans une longue tradition qu’il faisait remonter à Guizot. Il était logique, selon lui, qu’elles aient connu un fort dynamisme entre les deux guerres, à la fois pour répondre aux inquiétudes des lendemains de la Grande Guerre et pour faire front aux déterminismes nationalistes et raciaux des fascismes et au matérialisme des communistes, et il citait, parmi d’autres, les travaux de l’Anglais Herbert Albert Laurens Fisher (A History of Europe, 1936) et du Belge Henri Pirenne (Histoire de l’Europe des invasions au XVIe siècle, 1936). Ces lectures libérales se sont tout naturellement épanouies à l’époque de la guerre froide, en particulier aux États-Unis où il s’agissait de faire la preuve de la supériorité de la civilisation occidentale née des « révolutions atlantiques » – l’expression renvoie aux travaux de Jacques Godechot et de Robert R. Palmer qui datent des années 1960. Mais, dans sa communication, John Horne, en spécialiste des violences de la guerre du XXe siècle (1914. Les atrocités allemandes, 2001), ne pouvait se satisfaire d’une lecture trop univoque du passé européen. Il indiquait qu’il ne saurait être question de faire vivre ensemble des Européens sans qu’ils sachent, pour le dépasser, ce qui les a mis face à face au fil du temps. En historien, il en appelait à faire de l’histoire contre les récits mythologiques ou lénifiants. Il en appelait à « repenser l’histoire de l’Europe » en lançant trois pistes : mener une réflexion sur les violences extrêmes du XXe siècle ; penser la diversité de l’Europe et des conceptions du monde des Européens ; prendre en compte le multiculturalisme de l’Europe la plus contemporaine, au sens des apports extérieurs.

Dans le cadre de la réflexion qui lui était imposée, il avait mis l’accent sur la période la plus contemporaine dans une logique qui était celle du vivre ensemble dans l’ombre des épreuves et des défis les plus récents. Mais il est impossible de penser l’histoire de l’Europe dans la longue durée sans considérer à la fois la diversité du continent et la constance d’une conflictualité qui repose sur des logiques variables selon les époques, mais qui se nourrit en permanence de visions divergentes de l’homme et du monde.

L’Europe en elle-même

Les grandes coupures structurelles évoquées par Fernand Braudel et autour desquelles certaines des dernières grandes synthèses historiques ont été organisées (Norman Davies, Europe. A history, 1996) sont extrêmement anciennes et ont donc rejoué avec le temps. Elles ont été compliquées par l’émergence des États modernes depuis la fin du Moyen Âge et l’affirmation des États-nations qui brandissent volontiers leurs différences culturelles. Ces coupures profondes ont suscité de période en période une véritable fascination pour l’idée d’Empire pensé comme un retour à l’unité perdue. Elles poussent nombre de spécialistes à en faire une des principales caractéristiques de l’Europe, à l’image d’Hélène Ahrweiler et Maurice Aymard qui, dans l’introduction de l’ouvrage qu’ils ont consacré aux Européens en 2000, expliquent qu’« il est préférable de parler des Europes plus que de l’Europe, et ceci non seulement à cause des particularités et des diversités des Européens, mais aussi et surtout à cause de leurs divisions ». L’impossibilité de penser l’Europe comme un ensemble homogène est d’ailleurs le principal argument de Jean-Baptiste Duroselle qui explique qu’on construira moins l’Europe sur une identicité, dont il doute, que sur la prise de conscience de la nécessité de désarmer, soit en réalisant un mariage de raison : « L’idée n’est certes ni déplaisante ni invraisemblable, écrit-il dans L’Idée européenne, qu’il existe une civilisation européenne sous-jacente à l’Europe entière. Des milliers de penseurs l’ont cru, et ils ont essayé de la caractériser : la loi, la dignité humaine, la raison discursive en sont peut-être les fondements. Et pourtant, la lecture de ces milliers d’écrits est décourageante. Il est quasi impossible de s’entendre lorsqu’on brandit les abstractions. […] Ce que je vois dans l’Europe comme civilisation, c’est la diversité et la contradiction qui sont inhérentes à chacune de nos nations, et qui sont en somme, si l’on peut dire, leur seul trait vraiment commun ».

À une époque de renouveau des nationalismes, cette question de l’Europe improbable, ou impossible, est au cœur des réflexions d’un profond courant d’histoire transnationale qui cherche, au-delà des comparaisons et du croisement des histoires nationales, à jauger les échanges, les rencontres, les transferts, voire les métissages par-delà les frontières. À titre d’exemple, la revue Monde(s) est née en France en 2012, plus d’une décennie après les premières réflexions sur le sujet, de « la conviction qu’il fallait repenser l’histoire des phénomènes transnationaux en l’enrichissant des réflexions propres aux spécialistes de l’ensemble des aires géographiques, bouleversant ainsi les chronologies et les points de vue trop européocentrés ou prisonniers du “nationalisme méthodologique” ». Dans l’éditorial du premier numéro, Robert Frank, après avoir rappelé l’injonction de Marc Bloch (1886-1944) à cesser le « dialogue de sourds » des histoires nationales (1928), explique qu’il est important d’en finir avec une histoire sclérosante et de mesurer les transferts culturels, les circulations de personnes, de marchandises, de capitaux, de pratiques et de modèles, de traquer les réseaux à échelle transnationale ou internationale.

Quoi qu’il en soit, cette histoire des transferts et des circulations ne peut négliger la force de la conflictualité européenne. Cette conflictualité a des sources nombreuses, mais il est nécessaire de constater que le modèle qui s’est imposé, et qui est souvent présenté comme « l’esprit de l’Europe », le libéralisme rationaliste, n’a jamais fait l’unanimité et qu’à chaque moment de l’histoire du continent se sont développées des résistances aux mutations, tout particulièrement à la « modernité » qui constitue aujourd’hui le socle de la « civilisation européenne ». Il est impossible de minorer l’importance des pensées critiques qui sont des produits intellectuels et idéologiques authentiquement européens et qui se sont exprimées dès le Moyen Âge face à la nouveauté. La manière dont les Églises, par exemple, maintiennent jusqu’à l’aube du XIXe siècle, à une époque où elles possèdent sinon le monopole du moins une forte emprise sur les esprits, le couvercle sur une orthodoxie sourcilleuse, souligne cette tension. À partir de la fin du XVIIIe siècle, les grandes pensées antilibérales – traditionalismes, socialismes, fascismes, pour ne citer que les principales – constituent autant de sources d’une conflictualité qui a eu raison, au cours du XXe siècle, de l’arrogante domination européenne sur le monde. Les débats les plus actuels sur la modernité et les transformations du monde témoignent de la vigueur de ces tempéraments critiques, en particulier des courants traditionalistes et antilibéraux, « anti-Lumières » – pour reprendre la formule de Friedrich Nietzsche devenue le titre d’un livre de Zeev Sternhell (2006) – ou « antimodernes » (Antoine Compagnon).

Certains auteurs considèrent même que cette confrontation permanente des idées, voire des idéaux, est ce qui caractérise le mieux l’Europe. Dans Penser l’Europe (1987), Edgar Morin développe l’idée qu’elle est le produit de la « dialogique », c’est-à-dire de la confrontation constructive de ses contraires. « Ce qui fait l’unité de la culture européenne, explique-t-il, ce n’est pas la synthèse judéo-christiano-gréco-romaine, c’est le jeu non seulement complémentaire, mais aussi concurrent et antagoniste entre ces instances qui ont chacune leur propre logique ». La civilisation européenne serait justement cette tension permanente entre religion et raison, foi et doute, empirisme et rationalisme, particulier et universel, nature et culture, ce qui revient à définir la civilisation européenne comme un champ de forces, un lieu d’affrontements créateur.

Il est ainsi possible d’affirmer que la civilisation européenne est le produit d’une longue histoire, qu’elle n’a cessé de lentement se transformer dans une logique de confrontation et que la conflictualité est au cœur même de son existence, nécessaire, jusqu’à un certain point, pour ceux qui considèrent que la controverse, source d’émulation, permet de repousser les frontières (Krzysztof Pomian) et pour ceux qui pensent qu’elle aide à rendre les sociétés plus justes (les socialismes), ou destructrice quand elle conduit les peuples à s’affronter et à se déchirer au nom de quelque principe que ce soit.

L’Europe et le monde

Vue de l’extérieur cette fois-ci, et dans son rapport au monde, l’Europe n’a longtemps été, comme on a pris l’habitude de le dire en plagiant la formule de Metternich (1773-1859) sur l’Italie, qu’une expression géographique, et son affirmation mondiale ne débute qu’au XVIe siècle. Dans le monde de l’après-guerre froide, les angoisses nées d’une certaine perception de la mondialisation, de la pression des peuples du Sud et des fondamentalismes musulmans, qui tous menaceraient la culture européenne, sont à l’origine d’interrogations qui réactivent les postures identitaires, volontiers essentialistes, déjà observées à l’époque des grands chocs consécutifs aux guerres mondiales : il existerait une Europe éternelle à protéger contre un monde extérieur agressif. La célèbre thèse de Samuel Huntington sur Le Choc des civilisations (1996) a fréquemment été utilisée pour alimenter les peurs, et celle de Francis Fukuyama sur La Fin de l’histoire (1992) pour se rassurer sur la supériorité de l’Occident et, par là même, sur l’importance de ses fondements européens.

Un puissant courant d’histoire globale a proposé de répondre à la question de la supériorité et de la vocation mondiale de l’Europe en expliquant que sa domination n’a été qu’un moment de l’histoire universelle, que le monde a longtemps été polycentrique et que la modernité a mis du temps à émerger, que d’autres régions du monde ont été en capacité d’inventer et que l’Europe s’est abondamment nourrie de découvertes extérieures. C’est l’échange qui fait le monde. Face au récit d’une Europe conquérante ce courant souhaite proposer, comme l’a signalé l’un de ses pionniers, Nathan Wachtel, la « vision des vaincus » (1967).

Dans un livre qui a fait polémique, Le Vol de l’histoire : comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde (2010), le grand anthropologue et historien britannique Jack Goody a poussé l’analyse jusqu’à expliquer que la prise de contrôle du monde par l’Europe était moins liée à ses propres forces qu’à sa capacité à s’approprier, depuis la Renaissance, quelques inventions importantes qu’elle a su faire prospérer et, ensuite, à tenir un discours sur sa capacité d’invention, le progrès, son destin. Dans sa grande synthèse sur La Naissance du monde moderne (2004), Christopher Bayly avait déjà expliqué que la modernité n’était pas un phénomène strictement européen, même si les formes de la modernité européenne avaient permis à l’Europe de dominer le monde : « L’origine de cet “exceptionnalisme” européen, temporaire et relatif, écrit-il, ne doit pas être recherchée dans un seul facteur, mais dans l’accumulation aléatoire de caractéristiques existant séparément dans les autres régions du monde ». Il s’appuie pour le démontrer sur les travaux de Kenneth Pomeranz qui explique que les niveaux de développement de la Chine et de la Grande-Bretagne ont longtemps été proches et que La Grande divergence (2000), tardive, est en particulier due à la plus grande facilité d’exploitation du charbon dans une Europe où l’usage du coton colonial permettait de libérer des terres agricoles, et donc de garantir une croissance démographique et une main-d’œuvre suffisantes pour le décollage économique.

Ces thèses, qui sous-entendent que la capacité de l’Europe à dominer le monde ne viendrait pas de ses valeurs intrinsèques et, qu’accessoirement, elle a imposé sa domination au reste du monde de manière brutale en s’en nourrissant largement – le propos de Bayly est cependant plus nuancé puisqu’il insiste sur les syncrétismes nés des rencontres entre les peuples – ont suscité de très vifs débats. Aux États-Unis, l’historien des techniques David Landes a développé, dans Richesse et pauvreté des nations (2000), l’idée que, s’il y a une pluralité de causes à la révolution industrielle, ce sont les « valeurs culturelles » qui ont prévalu, en particulier celles de l’Europe du Nord. Il ajoute, contre ceux qui insistent sur les méfaits humains, économiques et culturels de la colonisation, qu’elle fut sans doute parfois violente mais qu’elle ne fut pas la cause principale de l’enrichissement de l’Europe. En France, les affrontements sur les effets positifs de la colonisation relèvent du même registre. Dans L’Identité de l’Europe (2010), Jean-François Mattéi et Chantal Delsol expliquent qu’il ne faut pas, après avoir longtemps fermé les yeux sur les excès de la colonisation, sombrer dans le travers inverse et se priver du « génie de l’Europe » qui s’est si bien manifesté au fil de l’histoire par les multiples « innovations techniques rendues possibles par les progrès scientifiques qui sont au cœur de l’esprit européen » comme la lunette astronomique, le journal, la transfusion sanguine, l’avion, le Nylon ou l’aspirine, « ce chapelet interminable d’inventions » auquel s’adjoignent des « normes intellectuelles, politiques et morales » toutes redevables au principe d’ouverture à autrui et au monde.

Dans sa leçon inaugurale au Collège de France, en 2013, l’historien Sanjay Subrahmanyam suggère d’adopter une perspective globale. « Dans un premier temps, explique-t-il, l’Histoire est un récit égoïste. Le “soi” de l’histoire est donc la famille, le clan, l’ethnie, puis la ville, la patrie ou la région d’appartenance, enfin – et surtout, à partir des dernières années du XVIIIe siècle – l’État-nation. Dans ce genre, l’Histoire est le jumeau siamois de la mémoire, soigneusement gardée comme le trésor d’un serpent ; l’Histoire est aussi appelée constamment à jouer avec, parfois contre elle. Le résultat est une histoire souvent écrite dans un style solennel, moralisateur et par conséquent assez peu ironique, qui se donne pour tâche de “former de bons citoyens”, ou des patriotes fidèles. Si l’historien qui poursuit ce chemin ne se met pas suffisamment en garde, il peut vite se transformer en porte-parole strident d’un groupe ou d’une position idéologique, autrement dit d’une “identité”. On confond volontiers dans ce cadre des concepts en réalité assez distincts comme “histoire” et “patrimoine” ». Il s’agit donc, pour reprendre la formule de Patrick Boucheron, de « décentrer son regard » et « désorienter nos certitudes » pour mieux comprendre le monde et nous connaître nous-mêmes.

Un grand nombre de travaux récents, qui ne relèvent certes pas tous de l’histoire globale, permettent de jeter un regard moins passionné sur l’histoire de l’Europe. Ce manuel propose de s’interroger, en trois temps, sur les représentations dominantes du passé européen et leurs limites, sur l’importance de la conflictualité dans l’histoire du continent et sur le rapport que les Européens ont entretenu avec le reste du monde et, partant de là, leur conscience d’eux-mêmes.

Chapitre 1

Un espace ouvert : le brassage des peuples

L’EUROPE EST LE PRODUIT DE L’HISTOIRE plus que de la géographie, et de l’histoire de ses peuples pour reprendre le titre de la fameuse synthèse de Jean-Baptiste Duroselle. Mais quels sont ces peuples ? Quand se sont-ils installés en Europe et d’où viennent-ils ? Pourquoi se sont-ils mis en mouvement ? La question a beaucoup été étudiée et a nourri les plus vives polémiques, jusqu’à nos jours. L’Europe, petit cap occidental de la vaste Eurasie, a été le lieu de convergence des peuples depuis l’apparition de l’homme sur la terre et il est d’usage de distinguer plusieurs grandes « vagues de peuplement » à l’époque préhistorique, dans l’Antiquité et au Moyen Âge. Mais le continent a été par la suite, et tout au long de son histoire, un lieu de migrations à la fois internes et externes. Du fait de la rencontre des peuples et des cultures, ces migrations ont façonné l’une après l’autre le visage des régions où elles se sont déroulées. Si des peuples se sont imposés aux autres au fil de l’histoire, souvent par la force, on n’a jamais vu des peuples se substituer les uns aux autres.

Dans un livre déjà ancien publié en 1965, le spécialiste des invasions germaniques Lucien Musset expliquait que « notre optique traditionnelle considère la période des grandes “invasions” comme une parenthèse de troubles entre deux ères de stabilité normale : celle de l’Empire romain et la nôtre ». Et il ajoutait qu’il « serait plus sage d’adopter une attitude inverse et de tenir l’époque romaine pour une exception, une halte au milieu d’un tourbillon d’invasions ». Il était ainsi l’un des premiers à insister sur le mouvement profond et ancien des peuples et à remettre en cause la lecture convenue des invasions germaniques comme d’une vague à la fois destructrice et constructrice, emportant une civilisation pour en faire émerger une autre, dans la douleur et le chaos, mais grâce à une Église chrétienne seule en mesure d’ordonner le désordre, de remettre du sens et de la civilisation, c’est-à-dire une part de romanité, dans un Occident transfiguré. Cette lecture, très occidentale et latine, ignore en partie l’Empire romain d’Orient qui perpétue la tradition romaine jusqu’en 1453 et qui est lui aussi confronté aux invasions. Après tout, Constantinople n’a-t-elle pas été fondée en 330 parce que les marges orientales de l’Empire étaient soumises à l’inquiétante pression des Goths et des Perses ? Cette lecture repose surtout sur l’idée des invasions germaniques comme le moment le plus important, celui de la mise en place d’une carte des peuples dont les nations modernes seraient les héritières, ce que les historiens contestent aujourd’hui.

Les Européens sont des Africains

Le premier peuplement de l’Europe

Les Européens sont d’abord, comme tous les êtres humains, des Africains. Mais la question de la chronologie et de l’itinéraire de la « sortie d’Afrique » est abondamment discutée. À un moment donné de son histoire, l’humanité (l’homo habilis), dont les premières traces ont été localisées dans le rift africain et datées d’il y a environ 2,6 millions d’années, entame une migration vers le nord sous l’effet d’un important réchauffement climatique (il y a 2 millions d’années). Mais le déplacement des populations est lent et concerne d’abord l’Asie. Il y aurait moins de 900 000 ans que les hommes seraient présents en Europe. On a trouvé des ossements d’homo erectus à Mauer, dans le Bade-Wurtemberg (600 000 ans) ; à Tautavel, dans les Pyrénées-Orientales (450 000 ans). Il s’écoule ensuite 200 000 ans entre l’homme de Tautavel et l’homme de Néandertal qui n’est plus un homo erectus (250 000 ans). À cette époque, nommée Paléolithique, le climat se réchauffe. L’Europe est un vaste espace très peu peuplé parcouru par de tout petits groupes d’hommes qui remontent vers le nord au fur et à mesure de la fonte des glaciers. C’est le temps des chasseurs-cueilleurs, longtemps restés charognards, qui suivent les troupeaux d’animaux sauvages et se dotent progressivement d’un embryon de vie sociale avec des pratiques artistiques, magiques et religieuses. Les sépultures et les pratiques religieuses datent de l’homme de Néandertal, il y a environ 100 000 ans. L’art s’épanouit plus tardivement à l’époque de « l’homme moderne » (l’homo sapiens) et les exemples les plus fameux d’art pariétal, datés de 15 000 et 13 000 avant notre ère, se trouvent à Lascaux, en France, et à Altamira, en Espagne.

L’apparition en Europe de l’homo sapiens, dont le plus célèbre spécimen est l’homme de Cro-Magnon découvert en Dordogne en 1868 (50 000 ans), est sujette à controverses. Le paléontologue Yves Coppens explique qu’il a fallu abandonner au fil des découvertes, et pas de gaieté de cœur pour certains, l’idée d’une antériorité de l’Europe dans la naissance de « l’homme moderne ». Aujourd’hui, à la thèse de l’origine unique – l’homo sapiens serait apparu en Afrique et serait remonté vers le nord comme l’avaient fait avant lui l’homo habilis et l’homo erectus qu’il aurait remplacés sans métissage – s’oppose celle des transitions locales, de l’évolution lente des espèces qui auraient fait apparaître l’homo sapiens parallèlement et indépendamment en Afrique et en Asie. Dans ce scénario, l’homme de Néandertal, issu de l’homo erectus, serait une branche cousine de l’homo sapiens qui se serait éteinte ou aurait été absorbée par métissage. Les dernières analyses génétiques réalisées en mai 2015 sur l’homme de Peștera cu Oase (40 000 ans), en Roumanie, tendent à confirmer cette dernière hypothèse. De son côté, la paléontologue Brigitte Senut explique qu’entre la thèse de l’origine africaine et celle de l’apparition parallèle tend à se faire jour un « scénario-compromis » qui impliquerait « une migration suivie de croisements locaux » et, donc, « un métissage de populations anciennes et de populations plus récentes ». L’idée d’une substitution d’une espèce à l’autre est de moins en moins crédible.

Carte 1 – Le peuplement de l’Europe

La révolution néolithique

Quoi qu’il en soit, dans les millénaires qui suivent l’apparition de l’homo sapiens, on assiste à une transformation radicale des modes de vie que l’on qualifie aujourd’hui, à la suite de l’archéologue australien Vere Gordon Childe (1892-1957), de « révolution néolithique ». Il la définit, dans Les Origines de la civilisation européenne, en 1925, comme le moment de la sédentarisation des hommes du fait de l’apparition de l’agriculture et de l’élevage, de la mise au point de nouvelles techniques (la poterie, les outils de pierre polie puis de métal) et de la naissance de sociétés complexes et hiérarchisées qui connaissent la guerre. Ces nouvelles pratiques se diffusent à partir d’un foyer de domestication des animaux et de mise en culture des plantes que l’on situe, pour l’Europe, au Moyen-Orient et tout particulièrement en Mésopotamie, dans le « croissant fertile » – l’agriculture apparaît indépendamment dans plusieurs régions du monde. Cette révolution néolithique modifie les équilibres démographiques et engage une profonde transformation des paysages du fait des défrichements. Elle se déroule entre 9 500 et 7 000 avant J.-C. et l’on estime qu’avec les décalages liés à la diffusion par migration ou contamination, elle touche l’Europe entière vers 4 000 av. J.-C. L’agriculture, qui se diffuse simultanément par la voie continentale et méditerranéenne, est attestée vers 6 500 av. J.-C. dans les Balkans, 5 500 av. J.-C. dans l’Europe tempérée et 4 500 av. J.-C. en Scandinavie et en Russie actuelles.

Cette « révolution » a suscité depuis des décennies de nombreux débats scientifiques. En 2015, dans La Seconde naissance de l’homme, l’archéologue Jean Guilaine reprend l’idée, développée par de nombreux auteurs avant lui, comme Claude Lévi-Strauss ou Fernand Braudel, que cette période est, avec la révolution industrielle, l’une des plus importantes de l’histoire de l’humanité. Il insiste sur la complexité des modes de diffusion de l’agriculture et met l’accent sur l’accroissement des inégalités et des violences qui seraient pour lui l’une des conséquences majeures de la naissance de sociétés de villes et de villages. Il décrit en particulier la longue résistance des sociétés de chasseurs-cueilleurs dans les régions où les conditions naturelles étaient bonnes et discute l’opposition classique entre un modèle méditerranéen de diffusion par emprunts dans des sociétés riches, peuplées et diversifiées, et un modèle continental de substitution radicale du nouveau mode de vie par invasion dans des territoires peu peuplés. Pour lui, les échanges entre les régions situées de part et d’autre des Alpes ont été beaucoup plus fréquents qu’il n’y paraît et « l’image qui transparaît de la masse des données archéologiques » est que « la propagation de l’économie agricole s’est effectuée dans le cadre de cultures différentes. La première Europe paysanne est déjà culturellement diversifiée ». La révolution néolithique n’est donc pas une simple substitution de l’agriculture à la chasse et à la cueillette. Elle est la rencontre complexe de sociétés anciennes déjà élaborées et de pratiques nouvelles qui s’adaptent aux lieux et aux circonstances. L’Europe néolithique est déjà multiple.

Par ailleurs, l’idée même de « révolution » est aujourd’hui contestée ou, au minimum, nuancée par certains chercheurs. Dès le début des années 1980, l’anthropologue Alain Testart avait fait remarquer, en particulier dans Les Chasseurs-cueilleurs. L’origine des inégalités (1982), que les chasseurs-cueilleurs pouvaient être sédentaires et constituer des sociétés très hiérarchisées. Pour lui, la maîtrise des techniques de stockage est un des éléments déterminants en matière d’organisation sociale, bien plus que l’origine des produits consommés : « L’existence du stockage alimentaire massif, écrit-il alors, que l’aliment soit d’origine sauvage ou agricole, aboutit à des comportements et des concentrations démographiques très similaires ».

Ces visions critiques, appuyées sur les progrès de l’archéologie et de l’anthropologie historique, permettent de retoucher très sensiblement les représentations classiques de la période néolithique, mettant en particulier en cause la vision linéaire et positiviste de l’évolution de l’humanité qui s’était imposée depuis le XIXe siècle. Le passage de la chasse et de la cueillette à l’agriculture ne peut plus simplement être envisagé en termes de progrès, les sociétés des chasseurs-cueilleurs n’étant pas si archaïques ou sauvages qu’on a longtemps voulu le dire. La diversité des situations, la rencontre et les mélanges sont donc des figures qui tendent à s’imposer aujourd’hui et à remplacer notre vision traditionnelle d’un Néolithique reposant sur la rupture.

Les Européens sont des Asiatiques

L’invention des Indo-Européens

L’idée d’un foyer de peuplement originel qui aurait donné naissance, à la fin du Néolithique, aux grands ensembles linguistiques et culturels de l’Europe actuelle (celtique, hellénique, roman, germanique, slave) est née au XIXe siècle à la suite des premières observations sur la parenté des langues européennes. En réalité, les prémices d’une linguistique comparée datent de la fin du XVIIIe siècle et il est d’usage d’attribuer au Britannique William Jones, en 1786, l’idée d’une « source commune » au sanskrit, au grec ancien et au latin, et à Thomas Young l’invention du terme « indo-européen » (1813). Les travaux de l’Allemand Franz Bopp (1816), du Danois Rasmus Rask (1818) et de leurs successeurs consolident l’idée. De la langue à la culture et de la culture au peuple, l’idée d’un foyer d’où se seraient déployés hommes, langues et pratiques sociales, à la fois vers l’Asie (la Sibérie, l’Iran) et vers l’Europe (la Russie et l’Europe centrale), apparaît très tôt, mais les controverses sont nombreuses sur sa localisation. D’abord situé en Inde dans les travaux de la fin du XVIIIe siècle, les logiques intellectuelles d’un XIXe siècle européocentriste conduisent à le rapprocher progressivement d’Europe et à le situer, à la fin du siècle, dans les steppes du nord de la mer Noire. C’est la thèse du linguiste Otto Schrader en Allemagne (1876) largement reprise à la fin du siècle, en particulier en France par Salomon Reinach, conservateur du musée des Antiquités nationales, en 1892. Dans les décennies qui suivent, les linguistes approfondissent l’analyse des parentés indo-européennes et imaginent les sociétés qui parlaient ces langues. Dans les années 1930, Émile Benveniste (1902-1976) commence à travailler sur les structures sociales et Georges Dumézil (1898-1986) sur les mythes et la tripartition fonctionnelle : fonctions sacrée, guerrière et productive. Parallèlement, les archéologues se lancent non sans mal à la recherche du peuple perdu.

Si la localisation du foyer de peuplement originel a longtemps fait débat, ce sont les mécanismes de la diffusion, ou l’existence même de ce foyer, qui sont aujourd’hui au cœur des controverses. Par sa nature même, puisqu’elle pose la question de l’origine et de l’identité en termes de filiation, la question indo-européenne n’a jamais cessé de soulever les passions et de révéler des visions contradictoires de l’Europe et de l’histoire des hommes. La controverse n’est pas seulement scientifique. Les nationalismes contemporains n’ont cessé de manifester un intérêt pour l’idée d’un peuple originel spécifiquement européen et ses déclinaisons culturelles et nationales. Il n’est donc pas étonnant que les Nazis aient repris les thèses étonnantes de l’archéologue Gustav Kossinna qui, aveuglé par son nationalisme allemand, avait proposé à la veille de la Grande Guerre de placer le foyer indo-européen, que les archéologues allemands appellent « indo-germain », sur les rives de la mer Baltique, et de faire des Allemands les descendants les plus « purs » du peuple originel, reprenant le terme sanskrit « aryen » fréquemment utilisé au XIXe siècle pour désigner les Indo-Européens. Selon ce schéma raciste qui exalte une mythique pureté originelle, la rencontre et le métissage avec d’autres peuples lors des migrations auraient définitivement corrompu les peuples du sud et de l’est de l’Europe. L’extrême droite européenne reste durablement marquée, jusqu’à nos jours, par cette vision essentialiste de l’histoire qui fait des Indo-Européens de l’origine un peuple guerrier débordant d’énergie et parti à la conquête de l’Europe et du monde, soumettant les peuples à son modèle « supérieur » de « civilisation ».

La thèse pontique ou steppique d’Otto Schrader est retravaillée dans les années 1950-1960 par l’archéologue américaine d’origine lituanienne Marija Gimbutas. Son étude des tombes à « kourganes » découvertes en Ukraine (du mot d’origine tatare désignant les tumulus) la conduit à penser que les populations qui y ont vécu à partir du VIe millénaire avant notre ère connaissaient l’agriculture, avaient domestiqué le cheval et s’étaient organisées en sociétés hiérarchisées de pasteurs nomades se faisant la guerre, critères habituels permettant de repérer les peuples indo-européens. Ce peuple des kourganes se serait ensuite répandu par quatre vagues successives en Europe et en Asie. Sa thèse, énoncée en 1956, est aujourd’hui dominante dans la communauté scientifique – elle a été reprise par André Martinet en 1986, James P. Mallory en 1989, Bernard Sergent en 1995 –, mais elle a été récemment discutée. En 1987, dans L’Énigme indo-européenne, l’archéologue anglais Colin Renfrew lui a opposé l’hypothèse anatolienne ce qui suscite une violente controverse avec les partisans du peuple des kourganes, Bernard Sergent qualifiant le travail de Renfrew de « foncièrement malhonnête ». Renfrew part de l’idée que la seule migration attestée par l’archéologie est celle des agriculteurs-pasteurs du Moyen-Orient qui eut lieu entre le VIIe et le Ve millénaire et, au prix d’une translation de l’histoire des Indo-Européens vers l’amont de plusieurs millénaires, cherche à faire coïncider hypothèse et certitude en plaçant le foyer d’origine en Anatolie, lieu de passage de la migration néolithique. Il met par ailleurs en valeur l’idée d’une diffusion de la langue et des pratiques sociales par ondes successives, de proche en proche, contre celle couramment admise de la migration, donc de l’invasion guerrière.

L’affirmation du modèle diffusionniste

Plus récemment, l’archéologue français Jean-Paul Demoule a entrepris de remettre à plat l’hypothèse du foyer de peuplement originel, en particulier dans Mais où sont passés les Indo-Européens ?, publié en 2014. Il s’interroge moins sur la localisation du foyer originel – il conteste à la fois la thèse pontique et la thèse anatolienne – que sur son existence même. Il discute la validité globale du schéma indo-européen dont il explique qu’il doit beaucoup au bain idéologique dans lequel il a pris naissance. Pour lui, le modèle généalogique arborescent qui fait descendre les langues et les cultures indo-européennes d’une langue et d’une culture unique correspond bien aux conceptions essentialistes dominantes au XIXe siècle. Les sociétés indo-européennes ont été pensées au prix d’un anachronisme gênant à l’image des nations en construction. Ce schéma « suppose implicitement, écrit-il, que les sociétés préhistoriques étaient autant d’États-nations homogènes avec une langue unique et des frontières politiques et linguistiques nettes », c’est-à-dire comparables à l’image que l’on se faisait alors des États-nations. Mais il ajoute que c’est « tout le contraire de ce que nous enseigne l’ethnologie des sociétés traditionnelles où les entités ethniques sont essentiellement malléables et évolutives et où le multilinguisme est la plupart du temps la règle ». Il préfère donc à la théorie d’un foyer initial d’où seraient parties les populations ayant donné naissance aux différentes cultures indo-européennes le schéma constructiviste suggéré dès le XIXe siècle par quelques esprits libres et peu entendus comme le linguiste allemand Johannes Schmidt qui avait présenté en 1872 la théorie des vagues de diffusion concentrique, l’Autrichien Hugo Schuchardt qui avait tiré dans les années 1880 de son étude du créole la conviction que les langues sont le produit de mélanges complexes, ou le Russe Nikolaï Troubetzkoy, professeur à Vienne, qui avait lui aussi critiqué, en 1938, l’hypothèse arborescente, ce qui avait valu quelques soucis avec les Nazis au moment de l’Anschluss.

Pour Jean-Paul Demoule, le Ve millénaire avant notre ère est marqué par un « remodelage d’ensemble » de la situation européenne qui se caractérise par l’apparition, partout en même temps, de sociétés guerrières hiérarchisées. Ces sociétés ont des caractéristiques communes et, du fait de contacts multiples, de proche en proche, elles acquièrent des parentés linguistiques ou culturelles. À l’invasion, il préfère la diffusion. Secouant les certitudes, il propose de substituer au modèle de l’arbre et de l’héritage celui du réseau et de l’échange : « Une société, écrit-il, n’est pas douée d’une âme, Volksgeist en allemand, héritée des millénaires passés. C’est un mélange provisoire et souvent instable d’éléments idéologiques, sociaux, techniques, linguistiques d’origines très diverses et réassemblés, un bricolage comme le dit Lévi-Strauss ». Pour lui, l’hypothèse indo-européenne s’apparente au remplacement d’un mythe fondateur par un autre, construit sur le même modèle de la filiation. Au mythe biblique de la Genèse et du premier homme aurait succédé, à l’époque de la laïcisation positiviste, celui d’un peuple originel d’où seraient issus tous les autres. Ce nouveau mythe relève d’une certaine conception de l’homme et du monde propre aux Européens du XIXe siècle convaincus d’être porteurs d’un projet supérieur de civilisation destiné à s’imposer au monde.

Les polémiques autour des Celtes qui auraient étendu leur influence sur une bonne partie de l’Europe entre le VIe siècle et le Ier siècle avant Jésus-Christ, recèlent les mêmes enjeux. L’idée d’une civilisation celtique n’est pas nouvelle. Mais le fait qu’elle se serait, à un moment donné, répandue « sur une grande partie de l’Europe dans un mouvement continu, sans que l’on puisse la dater partout avec précision, à partir de son foyer originel situé en Bohême et dans le sud-est de l’Allemagne actuelle », jusqu’en Espagne, dans les îles Britanniques, le nord de l’Italie, en Pannonie et les Balkans a pris de la consistance scientifique dans les années 1970-1980, en particulier dans le sillage des travaux de Venceslas Kruta (Aux origines de l’Europe : le monde des Celtes, 2001). Mais la cohérence de cet ensemble de « peuples très divers, qui appartiennent à un même ensemble culturel, mais que seule l’analyse historique permet éventuellement d’identifier, tant leur hétérogénéité est grande » est fortement discutée. Comme pour l’ensemble des Indo-Européens, les archéologues et historiens mettent de plus en plus en doute aujourd’hui la thèse de la diffusion par les invasions pour privilégier celle « de mutations internes à la civilisation du Hallstatt, peut-être à la suite d’influences méditerranéennes répétées en direction de l’Europe centrale » (les citations sont de Michel Reddé, La Grande expansion des Celtes en Europe, 2003). L’idée de parenté par la proximité et de mutations internes sous l’effet des contacts conduit certains historiens à s’interroger sur l’existence même d’un peuple celte. Dans son livre, Les Celtes, histoire d’un mythe, publié en 2014, Jean-Louis Brunaux explique qu’à l’image des Indo-Européens dont ils seraient l’un des peuples, les Celtes seraient une construction intellectuelle, le produit d’une vision généalogique de l’histoire qui remonterait au minimum à la Renaissance, qui aurait connu son apogée au XIXe siècle et qui aurait été revivifiée dans le contexte européiste de ses dernières décennies. Comme toujours, le présent fait l’histoire. Les Européens en quête d’un destin collectif cherchent à faire émerger l’ancêtre commun de la même façon que les nations du XIXe siècle avaient cherché leur origine dans les peuples qui avaient envahi l’Empire romain d’Occident entre le IVe et le Ve siècle après J.-C.

Invasions barbares ou migration des peuples

Romains et Germains

L’histoire de la conquête romaine, puis celle de l’Empire romain, est celle de contacts incessants et plus ou moins pacifiques avec les populations riveraines. La place qu’occupe dans les premières histoires romaines, en particulier celle de Tite-Live, le siège de Rome par le Sénon Brennus, en 390 avant J.-C., ou les incursions des Cimbres et des Teutons en Gaule à la fin du IIe siècle avant J.-C., témoigne de l’importance de l’autre menaçant dans la construction d’un sentiment d’appartenance romain. Ces événements, qui constituent autant d’alertes et parlent de résistance et d’appel à repousser les limites du monde civilisé, ont une dimension fondatrice pour les auteurs romains. Ils contribuent à faire émerger l’idée d’une menace germanique qui ne cessera de hanter les Romains même s’ils entretiennent tout au long de leur histoire des relations complexes avec les peuples vivant au-delà du Rhin et du Danube. César justifie en partie ses expéditions en Gaule de cette façon et les conquêtes et incursions d’Auguste en territoire germanique participent de la même logique. La défaite de Varus lors de la bataille du saltus Teutoburgiensis, sans doute en l’an 9 après J.-C., est un choc sans cesse rappelé au cours des siècles, même si parler du « désastre de Varus » conduit à surestimer l’impact de la défaite. Partant de là, Tacite, dans la Germanie, un récit souvent présenté comme favorable aux Germains qui fascinent autant qu’ils inquiètent, s’interroge sur la capacité des Romains à vaincre les Germains, et témoigne de ce qui s’apparente à un complexe germanique de l’Empire romain. La stabilisation du limes à la suite de ces événements met donc un terme à la promesse d’Empire « sans fin » faite aux Romains par Jupiter telle que Virgile l’avait formulée dans l’Énéide.

Entre les dernières représailles consécutives à la défaite de Varus, en 17, et les guerres contre les Marcomans, sous le règne de Marc Aurèle, en 167, l’Empire aurait donc connu une période de calme – la « paix romaine » – à l’intérieur de son limes défendu. Mais la lente poussée des peuples germaniques sur le Rhin et le Danube, le rôle joué par les soldats germaniques dans les troupes auxiliaires, l’intégration progressive de populations allogènes sur les territoires de l’Empire dans le cadre de foedi (les traités d’alliance), soulignent la permanence, l’importance et la complexité des contacts. L’exemple des Marcomans est à ce titre très significatif. D’abord auxiliaires dans l’armée romaine, ils se montrent très indisciplinés dès la fin du Ier siècle ce qui suscite l’intervention militaire.

La pression sur le limes existe donc dès le IIe siècle. Elle se fait plus rude à partir du IIIe siècle et l’historiographie s’est longuement arrêtée sur ce qu’on a appelé en Occident, suivant la tradition romaine, les « invasions barbares » qui constituent une rupture fondamentale dans le grand récit européen traditionnel. La chronologie établie explique que, sous la poussée de peuples venus des steppes, les Alains caucasiens et les Huns turco-mongols, mis en mouvement par la dégradation des conditions climatiques et la pression démographique, les peuples germaniques, longtemps contenus, auraient à leur tour entamé leur migration. Le premier peuple à pénétrer dans l’Empire serait les Goths. Leur victoire d’Andrinople, qui coûte la vie à l’empereur Valens en 378, leur ouvre les portes de la péninsule balkanique puis de l’Italie. Ils s’emparent de Rome en 410 et poursuivent leurs expéditions jusqu’en Aquitaine qu’ils atteignent en 418 et en Espagne où ils fondent un royaume vers 450. On leur donne alors le nom de Wisigoths pour les distinguer de la seconde vague « ostrogothique » qui s’installe en Italie à la fin du Ve siècle. Théodoric devient roi d’Italie en 493. Parallèlement, et plus au nord, les Vandales et les Suèves passent le Rhin vers 406. Les Vandales traversent l’Europe occidentale, l’Espagne et le détroit de Gibraltar pour finalement s’installer en Afrique du Nord où ils fondent un royaume entre 429 et 439. Les Suèves se stabilisent au Nord de la péninsule Ibérique en 409. Les Burgondes pénètrent dans l’Empire vers 440 et fondent un royaume dans la vallée du Rhône et le nord des Alpes, sur les rives du Lac Léman. De leur côté, les Angles, les Jutes et les Saxons traversent la mer du Nord et s’installent en Bretagne au milieu du Ve siècle, et les Francs s’installent en Gaule où ils constituent un vaste royaume d’abord au détriment du romain Siagrius puis des Wisigoths, en partie sous la conduite de Clovis, roi des Francs entre 481 et 511. En 568, les Lombards s’installent en Italie.

Cette description rapide, qui parle de mouvement et d’invasions, ne fait pas place aux négociations complexes et aux opérations militaires qui interviennent dans les zones frontalières et, au-delà, entre les Romains et certains des peuples ou une partie d’entre eux contre les autres (Walter Goffart, Barbarians and Romans. 418-584. The Techniques of Accommodation, 1980). En réalité, les Goths, installés en Aquitaine par un foedus daté de 418 et signé avec le roi Wallia, ont constitué bien avant 476 un domaine de plus en plus large et autonome au sein même de l’Empire. Les Burgondes, fédérés autour du lac Léman en 456, se constituent également un vaste domaine dans la vallée du Rhône et fixent leur capitale à Lyon. L’Ostrogoth Théodoric est mandaté par l’empereur d’Orient Zénon en 488 pour chasser Odoacre, mais il refuse de rendre le territoire qu’il a conquis et prend la succession des autorités romaines dans une Italie qui a connu plusieurs siècles de troubles. Il installe sa capitale à Ravenne. Très clairement, à partir de 476 et de la disparition « officielle » du dernier empereur romain (la déposition de Romulus Augustule par Odoacre), et en moins d’un siècle, l’Empire romain d’Occident a disparu et laissé la place à des royaumes que l’on a longtemps dit « barbares » et plus récemment « germaniques ». Ces bouleversements, qui durent moins d’un siècle dans leur phase la plus aiguë, s’inscrivent dans une lente évolution qui est liée aux rapports complexes que l’Empire entretient avec les peuples du Nord et à leur lente installation et cohabitation au sein d’un Empire en crise. Présentés comme une agression dans le récit classique aujourd’hui abandonné par les historiens, ils ont depuis lors soulevé des débats passionnés sur la chute de l’Empire romain d’Occident, la « barbarisation » de l’Occident et la dimension fondatrice de la période pour l’Europe des nations (Magali Coumert et Bruno Dumézil, Les Royaumes barbares en Occident, 2014).

Carte 2 – La migration des peuples et la disparition de l’Empire romain

Infusion plutôt qu’invasion

L’Occident européen, fasciné par l’Empire romain, dont il revendique une partie de l’héritage, n’a cessé de s’interroger sur sa chute et les historiens d’aujourd’hui continuent à s’affronter sur Le Déclin et la chute de l’Empire romain, pour reprendre le titre de l’ouvrage pionnier d’Edward Gibbon publié entre 1776 et 1788. Comment la « civilisation » par excellence a-t-elle pu si rapidement disparaître sous le coup des « barbares » ? Seule l’invasion pouvait emporter un Empire décadent. L’opposition entre civilisation et barbarie a longtemps nourri l’historiographie française, en particulier au cours d’un XIXe siècle national hanté par la menace allemande – et donc d’une nouvelle « invasion germanique » –, alors qu’en Allemagne s’imposait l’expression plus neutre de Völkerwanderung – migration des peuples. Vus depuis l’autre côté du Rhin, ces « barbares » avaient une « civilisation », une organisation sociale et des pratiques culturelles, une maîtrise des techniques et des capacités militaires non négligeables. Leurs déplacements n’étaient pas seulement motivés par le pillage et leur intervention dans l’histoire n’a pas d’un coup effacé la grandeur de la civilisation urbaine, faisant basculer l’Europe dans un « âge sombre ».

L’idée d’une invasion destructrice doit beaucoup à la Renaissance, d’abord italienne, qui pense la sortie du « Moyen » Âge comme un retour à l’Antiquité, et Machiavel, dans sa quête des causes de la chute de l’Empire, est l’un des premiers à mettre en cause le christianisme, religion plus préoccupée selon lui de l’au-delà que de l’ici-bas, et moins à même de souder la communauté que l’ancienne religion civique des Romains. Gibbon popularisera l’explication. S’y ajoutera rapidement l’idée d’un Empire corrompu, rongé de l’intérieur par la discorde civile ou les intérêts divergents, moralement détruit, et faisant de plus en plus appel à des « barbares » enrôlés dans ses légions pour assurer sa défense. Les débats historiographiques récents s’inscrivent dans ce sillage insistant sur le degré de rupture et de continuité, l’ampleur de la violence et des troubles. L’idée d’une continuité contre l’analyse traditionnelle d’une rupture brutale prend sa force dans le concept d’« Antiquité tardive » forgé par l’historien de l’art suisse Jakob Burckhardt dans les années 1850, et réintroduit au lendemain de la Seconde Guerre mondiale à un moment où s’engage un processus de réconciliation entre la France et l’Allemagne. À titre d’exemple, Henri-Irénée Marrou, en France, ou Peter Brown, en Grande-Bretagne, préfèrent parler d’infusion plutôt que d’invasion, de transaction plutôt que de destruction et, au bout du compte, de mutation plutôt que de rupture, mettant en valeur l’invention progressive d’une nouvelle civilisation organisée autour du christianisme et, de ce fait, devant beaucoup à la précédente. Cette idée, trop irénique pour le début d’un XXIe siècle hanté par la violence, est aujourd’hui contestée par un certain nombre d’auteurs qui réaffirment la brutalité et la radicalité du changement. Dans Rome : la fin d’un monde, publié en 2005, l’historien anglais Bryan Ward-Perkins insiste sur les difficultés fiscales d’un Empire mal gouverné et sur son incapacité à faire face à la pression croissante des peuples germaniques. Il renoue avec l’idée que les décennies de guerre qui accompagnent le mouvement des peuples ruinent l’Europe occidentale, conduisent à une profonde dépopulation et à un recul des villes.