© Éditions Albin Michel, 2016

ISBN : 978-2-226-37636-7

Collection « Spiritualités vivantes »

dirigée par Jean Mouttapa et Marc de Smedt

Introduction

Confucius le déplacé

Devenu quelques siècles après sa mort et durant deux millénaires le saint patron des lettrés, Confucius est désormais universellement reconnu comme l’une des plus éminentes figures de la Chine au point de lui servir d’icône culturelle. Pourtant sa vie est mal connue. Très tôt, la postérité, l’a hissé sur un piédestal et l’a sanctifié, si bien qu’elle a estompé la réalité historique. Toutes les notations biographiques contenues dans les sources anciennes sont plus ou moins sujettes à caution. Force est de reconnaître que la biographie du Maître est singulièrement vide. Elle se résume à deux bornes : celle de sa naissance, en – 551, et celle de sa mort, en – 479. Encore sont-elles de pure convention. L’intervalle entre ces deux repères est rempli par des bribes d’informations tirées du Louen-yu, les Entretiens de Confucius, recueil compilé par les disciples et sous-disciples ayant consigné les paroles prononcées par Confucius en certaines occasions, aujourd’hui oubliées, mais que les glosateurs, à la suite du grand historiographe des Han, Sseu-ma Ts’ien (IIe siècle av. J.-C.), se sont efforcés de replacer dans leur contexte historique, en les distribuant dans une chronologie empruntée aux annales de la principauté de Lou. Il va sans dire que cette reconstruction est arbitraire.

Tout ce que l’on peut dire – ses détracteurs et ses admirateurs s’entendent sur ce point –, c’est que le Maître connut bien des déboires de son vivant. À l’occasion de la discussion plénière sur la politique générale du gouvernement qui se tint dans le palais impérial en – 81, lettrés confucéens et administrateurs pragmatiques s’opposent sur tous les sujets, en particulier sur le jugement qu’il convient de porter sur Confucius. Toutefois, s’ils divergent dans leur appréciation de l’homme et de son action, ils s’accordent sur les avanies qu’il rencontra tout au long de sa carrière. Ainsi dans sa diatribe contre le sage, le grand secrétaire Sang Hong-yang voit dans ses déconvenues la preuve de son manque d’étoffe : « Vous prétendez que Confucius était un homme d’esprit. Pourtant son passage au gouvernement dans la principauté de Lou fut un échec, il fut chassé de Ts’i, à Wei on ne voulut pas de ses services, il fut encerclé à K’uang et connut de grandes difficultés à Tch’en et à Ts’ai. N’est-ce pas de l’obstination que de continuer à prêcher des maximes dont on sait pertinemment qu’elles ne sont plus reçues par personne ? N’est-ce pas de la cupidité que de ne pas renoncer à un rôle dans l’État lorsqu’on voit que cette prétention ne vous cause que des déboires ? N’est-ce pas de la sottise que d’agir sans se rendre compte qu’on sera humilié et bafoué ? Et de la lâcheté que de ne pas mettre fin à ses jours après avoir subi de tels affronts ? »

Alors que, pour le camp des lettrés, ces vexations, loin de le discréditer, sont la marque même de son génie : « Confucius vivait dans un monde en proie aux désordres. Pour promouvoir les principes de Yao et de Chouen il se roussit la tête et se mouilla les pieds, parcourant l’empire en tous sens pour dessiller les yeux des princes, sans le moindre souci des rebuffades. Tous opinaient du chef en signe d’approbation. Mais les seigneurs avaient l’esprit obscurci et les dignitaires jalousaient son talent. (…) Le Maître savait fort bien le destin qui l’attendait. Mais telle une mère compatissante qui s’agenouille éplorée sur le cadavre de son fils, il prenait une part si grande aux malheurs des temps qu’il lui importait peu de réussir. Il alla à Ts’i et se fit éconduire par le duc de King. Il se rendit à Wei et le duc de Ling le fit encercler. Yang le Tigre le calomnia et Houan T’ouei projeta de le tuer. Celui qui bafoue un sage est un sot, celui qui lui nuit un fol. »

Le plus curieux c’est que ces humiliations, au lieu de faire obstacle à sa sanctification et à la pérennité de son influence, les favorisèrent. Insérées dans son hagiographie par ses adeptes, elles font partie intégrante de sa geste, fournissant autant de preuves de la grandeur d’un sage qui sut, en des temps particulièrement défavorables et au milieu de l’incompréhension générale, frayer la voie aux générations futures en semant les graines de ce qui allait être la tradition pour l’éternité. Mais en même temps que cette hostilité contribuait à le porter au pinacle, elle fournissait des arguments à ses détracteurs. La critique anti-confucéenne, qui s’attacha à mettre en exergue les déboires du sage et la réprobation que lui valurent ses théories, a contribué à le grandir, tandis que le retournement à des fins apologétiques de ces attaques alimentait le réquisitoire de ses adversaires qui y voyaient la confirmation de leurs préventions. Cet incessant mouvement de va-et-vient de la réprobation et de l’apologie a tissé la figure légendaire de Confucius.

De fait, Confucius est un déplacé. Il est un émigré puisque sa famille paternelle, originaire du Song, dut se réfugier au Lou en raison d’une sombre histoire de vendetta. Évoluant entre noblesse et roture, il n’a jamais été accepté par l’aristocratie locale en raison du flou qui entoure sa naissance. Il confesse d’ailleurs qu’il a exercé toutes sortes de petits boulots quand il était jeune afin de se débrouiller dans la vie parce qu’il était d’humble condition. Et c’est faute d’avoir pu obtenir une place dans l’administration que, devenu pédagogue, il s’est trouvé poussé sur les routes, entraînant une foule de disciples dans son errance.

Il est pris sous le feu croisé d’une double critique émanant d’une part des gens en place et d’autre part des marginaux qui, tout en se reconnaissant en lui, lui tiennent grief de ne pas se reconnaître en eux. Ils lui reprochent donc ses compromissions et déplorent son entêtement à se mêler de politique ainsi que sa vaine obstination à vouloir changer le cours des choses. L’un d’eux le comparera à « un chien qui a perdu son maître », errant hagard sans trouver personne qui veuille de lui. L’entendant frapper des pierres sonores, un autre sage caché, comprenant les intentions que le Maître avait mises dans sa musique, s’exclamera, agacé : « Quelle obstination stupide ! Puisque personne ne te connaît, alors arrête, et basta ! »

Les notables de leur côté voient en Confucius un ambitieux qui ne sait pas se tenir à sa place et qui, sous couvert de restaurer l’ordre antique de la dynastie royale des Tcheou, cherche à usurper leurs prérogatives. Le geste du ministre de la Guerre du Song, Houan T’ouei, qui fit déguerpir le Maître avec sa meute de disciples en coupant l’arbre sous lequel il avait l’habitude de s’exercer avec eux à la pratique du rituel, doit être replacé dans ce contexte. Pour un Houan T’ouei, Confucius est un intrigant et un charlatan venu semer la pagaille dans sa principauté.

Mal accepté des pouvoirs en place, en butte aux persécutions des grands, qui le considèrent comme un fauteur de troubles, il erre d’une principauté à l’autre. Ses parcours sont si nombreux et sinueux, ses allées et venues si erratiques entre les royaumes qu’il est très difficile de fixer des repères et d’établir une chronologie de ses tribulations.

Confucius ne s’était mis en mouvement que pour arrêter le temps. Il pensait que son errance, signe d’une époque de chaos où les valeurs rituelles menaçaient de sombrer dans la confusion et l’oubli, était aussi l’unique manière d’y mettre un coup d’arrêt. C’est ce qu’exprime la fameuse formule du garde-frontière de Yi dans le chapitre III des Entretiens : « Pourquoi vous affligez-vous de ce que votre guide soit en deuil de son poste ? Voici longtemps que l’empire a perdu la Voie. Il pourra enfin servir de cloche de bois pour ramener les hommes dans le droit chemin. » La perte est en même temps un gage, le signe d’une élection. C’est parce qu’il est en deuil d’un maître à servir ou d’une fonction à remplir que Confucius est investi d’un rôle qui transcende une destinée humaine ordinaire. Mais ce destin d’exception est aussi à sa façon une croix à porter : elle l’oblige à être un éternel errant.

Déplacé, il va opérer un déplacement des valeurs et des pratiques de la société aristocratique, qu’il transpose de la sphère publique dans la sphère privée, inventant de toutes pièces la relation pédagogique, mais il altère de la sorte le sens et la fonction de la ritualité antique. Et ce déplacement des valeurs se marque dans le caractère nouveau que prend l’enseignement qui, de fixe, devient transhumant. Confucius a inauguré un nouveau type de pédagogie itinérante ; elle sera la norme durant trois siècles, jusqu’à l’avènement de l’empire centralisé, lequel saura mettre la parole sous le boisseau et enfermer maîtres et disciples dans les salles de classe. Tout au long des Royaumes combattants (Ve-IIIe siècle av. J.-C.) l’étude se passera de tout lieu, ou mieux son lieu sera le non-lieu des routes et des chemins. Les rencontres de hasard sont prétexte d’abord à édification morale et perfectionnement rituel avant de faire la preuve de la virtuosité rhétorique du maître. En sorte que le chemin, qui se dit tao, la « voie », est réellement porteur de tao de « recettes », d’une Voie, que ce soit de gouvernement, de sagesse, de vertu ou d’éloquence. À travers le voyage, le disciple se forme à la vie, au contact du maître qui lui indique comment se comporter et quel profit tirer de ses lectures et de ses leçons en situation. Le maître est modèle et exemple vivant d’une science du comportement et des relations sociales ; à travers la relation du maître au monde se tisse un rapport du maître au disciple, qui réitère ce rapport.

Sur l’authenticité des Entretiens

Nous avons dit que la vie de Confucius était entourée de mystère. Cela est vrai si l’on s’attache aux repères purement historiques et chronologiques, ou si l’on cherche à retracer sa carrière et à déterminer son rôle politique dans la période troublée de la Chine de fin du VIe siècle avant notre ère. Il est en effet douteux qu’il ait jamais exercé des responsabilités importantes, et les exploits qu’on lui prête comme ministre-conseiller du duc de Lou lors de l’entrevue de Kia-kou en 499 avant J.-C. – où il aurait, grâce à son sang-froid et sa connaissance des usages, déjoué le traquenard tendu par la puissante principauté rivale de Ts’i – est une pure construction hagiographique élaborée à partir de thèmes légendaires. De la même façon, il est hautement improbable qu’il soit l’éditeur, le compilateur, le préfacier ou le commentateur de la littérature canonique comme le veut la tradition lettrée. En revanche, il nous reste un témoignage de première importance de son activité de pédagogue, nous fournissant du même coup un portrait à la fois moral, intellectuel et même affectif de l’homme. Il s’agit des Entretiens. En effet, d’après les sources bibliographiques anciennes, l’ouvrage est une compilation des notes prises du vivant du Maître par chacun des disciples séparément et réunies après sa mort pour former un « recueil de dialogues entre le Maître et ses disciples ou ses contemporains, ainsi que des discussions entre les disciples, ou des propos que ceux-ci ont entendus de la bouche du Maître », pour reprendre les termes mêmes de la section bibliographique du Han-chou (Ier siècle de notre ère) dévolue aux logia confucéens, lequel ajoute que le titre Louen-yu (où le mot louen signifie « discussion ») tient à ce que les propos (yu) qui y figurent étaient recueillis après discussion entre les disciples. Les mêmes sources bibliographiques font état de trois versions de ce recueil : l’une propre à la principauté de Ts’i, en vingt-deux chapitres, comportant deux chapitres ayant pour titres respectifs « Questions sur la royauté » et « Connaître la Voie », qui ne se retrouvent dans aucune des versions reçues ; l’autre en vingt chapitres, de la principauté de Lou dont est originaire Confucius ; et enfin un Louen-yu en caractères anciens, qui aurait été trouvé dans les murs de la maison même de Confucius au moment de sa démolition, sous le règne de l’empereur Tsing (157-141 av. J.-C) en vingt et un chapitres, le chapitre XIX, intitulé « Tseu-hsia » du nom d’un des disciples, de la version de Lou ayant été divisé en deux sections. Le texte actuel des Entretiens tirerait son origine d’une synthèse des trois opérée par un lettré de la fin des Han antérieurs, Tchang Yu, qui privilégie la version du Lou. C’est en effet cet amalgame qui a servi de base à l’édition établie par Ho Yen (IIIe siècle de notre ère), qui reprend le travail de Tcheng Hsiüan (IIe siècle de notre ère), lequel se fondait sur la version de Tchang Yu. Toutes les éditions existantes remontent donc à l’édition de Ho Yen.

Nous aurions ainsi un témoignage de première main, fournissant un aperçu des plus vivants sur la vie de l’école au quotidien, sur les rapports entre le Maître et ses disciples ainsi que sur le type de questions qui y étaient débattues.

Toutefois, l’authenticité du texte a été remise en question par la critique savante, qui se plaît à souligner l’hétérogénéité du texte qui nous est parvenu, la date tardive à laquelle est mentionné pour la première fois le titre Louen-yu et l’existence d’une foule d’autres anecdotes sur Confucius et d’autres dialogues ou propos qu’il aurait tenus, disséminés dans d’autres ouvrages des Royaumes combattants (Ve- IIIe siècle av. J.-C.) ou des Han (IIe siècle av. J.- C.- IIe siècle ap. J.-C.) et qui ne figurent pas dans les Entretiens. Aussi la plupart des savants s’accordent-ils à voir dans le Louen-yu le fruit d’une acrétion séculaire qui aurait pris sa forme définitive seulement à la fin des Royaumes combattants ou sous les Han antérieurs, mais en aucun cas une compilation des notes prises sur le vif par les disciples, ni même des échos de leurs souvenirs recueillis par des sous-disciples voire des arrière-disciples. Ces objections ne sont guère convaincantes. Elles ne semblent pas autoriser une remise en cause de la valeur des Entretiens comme source documentaire fondamentale, non pas certes du Confucius historique, mais comme témoignage d’une expérience humaine – celle de maître à disciple tout à fait unique et singulière dans l’histoire de l’humanité, et c’est après tout la seule chose qui importe.

Si le titre même apparaît tardivement, un grand nombre de passages que contient le recueil sont mentionnés par des sources anciennes comme des propos tenus par Confucius. Deux auteurs confucéens tels que Hsiun-tseu ou Mencius citent abondamment des formules recueillies dans les Entretiens, qu’ils attribuent au Maître, et même s’ils gauchissent sa pensée et la trahissent, ils élaborent leur doctrine à partir de ses propos. Dans La Dispute sur le Sel et le Fer qui consigne les discussions sur les monopoles et la politique économique menée par le gouvernement en place qui se déroulèrent en 81 avant notre ère dans le palais impérial, les deux parties en présence cherchent à clouer le bec de l’adversaire à coups de citations du Louen-yu, en sorte qu’il serait possible de reconstituer l’ouvrage quasiment dans son entier à partir de la Dispute sur le Sel et le Fer ! Dans le Tchouang-tseu, ouvrage taoïste du IVe siècle avant notre ère, qui fournit une des critiques les plus acérées de la doctrine de Confucius, la plupart des scènes où le Maître intervient – et elles sont fort nombreuses – doivent s’interpréter comme des dialogues implicites avec les Entretiens dont elles reprennent les personnages, les situations et la phraséologie, en leur faisant subir un détournement satirique.

Le fait que l’on trouve concurremment aux Entretiens des propos attribués à Confucius qui diffèrent de ceux retenus dans la collection canonique des logia signifie seulement que les compilateurs ont opéré un choix parmi un corpus plus vaste, sans que cela ne préjuge en rien de la valeur des matériaux qu’il contient. Les dernières découvertes archéologiques ont mis au jour des séries de manuscrits où l’on trouve disséminées dans différents ouvrages, aujourd’hui perdus, des logia du Maître. Cela montre qu’à date ancienne (IVe siècle av. J.-C.) toute une littérature de dialogues et de récits sur le Maître, souvent à but éducatif, assez similaires à l’actuel Louen-yu, était fort en vogue. Au demeurant, on trouve des histoires fort savoureuses dans ce recueil concurrent qu’est le K’ong-tseu kia-yu ou même dans une compilation hétérogène comme le Li-ki, surtout dans la section sur les deuils, « Tan-kong », et qui pourraient figurer en bonne place dans les Entretiens. Le fait que le recueil accueille des matériaux postérieurs ne signifie nullement que l’ensemble est à rejeter comme apocryphe, cela montre seulement qu’il a connu des ajouts et des remaniements au cours des âges, comme tous les textes vénérables.

En outre, en dépit d’une interprétation ancienne du titre Louen-yu, qui lui donne le sens de « Florilège raisonné des paroles du Maître et de ses disciples », les dialogues, propos et maximes ne sont pas classés selon un ordre rigoureux et concerté. Certes on peut repérer un semblant de classement des matériaux recueillis, certains chapitres étant plus particulièrement dévolus à certains thèmes ou sujets – le chapitre I l’est à l’étude, le chapitre II à la piété filiale, le chapitre III au rite, le IV à la bonté, le VI aux disciples, le XIII aux principes de gouvernement, le XVI à la politique du temps, le XVIII aux ermites et le XIX à l’enseignement des disciples –, mais la question de la bonté par exemple est traitée dans bien d’autres chapitres, et surtout il n’y a aucun système cohérent de classification entre les différents paragraphes à l’intérieur d’un même chapitre. Aussi la date de composition de l’ouvrage n’a-t-elle pas grande importance, puisque l’agencement des morceaux n’influe aucunement sur la signification des éléments. Surtout il y a, d’une façon générale, dans tous les propos prêtés au Maître par les Entretiens, un accent particulier, une vivacité, une familiarité de ton qui tranchent sur le style impersonnel propre à la langue classique des Royaumes combattants et des Han. Les Entretiens sont réellement uniques dans toute la littérature chinoise ancienne. Ainsi les questions de l’attribution et de la date de compilation de l’opuscule sont oiseuses. Il importe au premier chef non pas de se pencher sur le mystère de la composition mais de tendre l’oreille à l’originalité de la voix qui transparaît dans cette suite d’aphorismes, de réflexions, de dialogues et de notations éparses.

Les Entretiens comme perles acoustiques de l’émotion

La singularité des Entretiens tient à ce qu’ils sont révélateurs d’autre chose que d’une parole. Ils ne renvoient nullement, comme le dialogue socratique, à un « enseignement » au sens où nous l’entendons. Ce sont des indications chorégraphiques et scéniques où les mots jouent un rôle musical ; et pour ce faire, il convient d’en évacuer le sens. Voilà qui explique l’étrange sentiment de désarroi et d’émerveillement que suscitaient les leçons du Maître chez son auditoire. Tous ses élèves sont unanimes à considérer que les théories du philosophe sont d’une élévation et d’une profondeur qui dépassent de loin leur entendement, et pourtant, à le lire, on est frappé par le prosaïsme et le terre à terre des formules employées. Le discours du Maître recèle pourtant, dans sa banalité même, un secret.

Confucius use de plusieurs procédés pour subvertir la parole, pour la dépriver d’une de ses fonctions essentielles : celle de véhicule de communication. En ce sens le philosophe opère là encore un retour aux origines. Il y a communication mais elle est d’une autre nature que celle de l’échange intellectuel. Le rapport s’établit grâce à la charge émotive du langage qui fonctionne comme chant ou comme poème. C’est pourquoi souvent le verbe de Confucius ressortit-il à peine du domaine du langage, il serait plutôt de l’ordre du cri. Il reste toujours dans les formules condensées et cryptiques de nombreux dialogues des Entretiens un noyau d’opacité irréductible à toute tentative d’analyse discursive et qui constitue justement le fondement de son projet philosophique. Curieusement, bien qu’il soit sans doute l’un des l’auteurs les plus glosés de la planète, il existe très peu d’études, à ma connaissance, sur le style de Confucius. Certes, certains spécialistes n’ont pas manqué d’être frappés par le caractère parlé de nombreux passages. On a même été jusqu’à dire que les Entretiens fournissaient l’un des uniques exemples de chinois ancien oral, cependant une fois cette constatation faite on en reste là, sans pousser plus loin l’analyse ni aller jusqu’au bout des implications philosophiques qu’elle entraîne.

La principale pourrait se formuler de la sorte : comment se fait-il que ses élèves, en rupture complète avec une tradition scripturaire qui, sous l’emprise de l’école des scribes et des annalistes, vise à un écart maximal avec la langue parlée et populaire, aient jugé bon de noter les tournures parlées du sage, allant jusqu’à en reproduire les exclamations, les mots vides, les chevilles, alors que le chinois écrit fournit l’un des meilleurs systèmes sténographiques jamais imaginés pour noter le sens d’un discours, en faisant l’économie de toutes les chevilles nécessaires à l’expression orale ? Sinon que, parce que les auditeurs avaient le sentiment que là, dans ces vocables en apparence anodins, dépourvus de tout sens intrinsèque, se cachait le sens véritable du message. Poussée dans ses ultimes conséquences, cette supposition implique que le discours de Confucius ne vaut que par des mots qui n’ont pas de fonction sémantique – des interjections, des exclamations, des impressifs, dont la signification n’est donnée que par référence au cadre, au moment et à la personnalité de l’interlocuteur, un peu à la façon de ces substances chimiques qui précipitent de différentes façons et ne prennent coloration et densité qu’en présence de certains corps avec lesquelles elles réagissent.

En effet dès qu’on se livre à une étude un peu attentive des phrases du Maître – surtout dans les dialogues –, on est frappé par une double particularité, à première vue contradictoire. La phrase de Confucius se signale d’une part par la concision et en second lieu par la proportion de mots vides de tout contenu : termes explétifs, particules modales ayant valeur d’emphase ou post-positions aspectuelles connotant une émotion, et impressifs verbaux. Cela ne signifie pas pour autant que les phrases consignées dans les Entretiens se résument à la transcription du chinois vernaculaire ; le discours serait disert ou prolixe. Les formules de Confucius sont d’un laconisme extrême ; elles fournissent le contraire d’un bavardage, sans être vraiment des aphorismes. Brève – le Maître profère rarement plus de cinq ou six mots à la suite – et en outre parasitée par des particules superfétatoires, la phrase de Confucius n’offre jamais qu’un atome de signification. D’autant plus que, pour donner du poids à ses paroles, le Maître abuse de la répétition emphatique. Cette indigence discursive a pour conséquence l’obscurité et l’ambiguïté. Certaines des plus célèbres maximes se résument à une suite d’exclamations, de jappements, voire de borborygmes que la postérité s’est acharnée à commenter comme s’il s’agissait d’une suite de mots ayant pleine valeur sémantique, de termes doués de significations propres, alors qu’il est clair que leur sens ne saurait être trouvé en eux-mêmes ; leur sens – autant qu’on puisse parler de sens pour des onomatopées – réside dans une certaine musicalité ou mieux une expressivité qui ne devient réellement parlante que par référence à la situation où les interjections et les exclamations ont été prononcées. Confucius égrène des notes denses et grêles qui se succèdent sans jamais s’emboîter, s’associent sans se fondre. Il fait se dérouler une succession d’emblèmes acoustiques qui sont comme les perles vocales de l’émotion. Les formules, très contractées, repliées sur elles-mêmes, comme prêtes à se dissoudre dans l’ellipse énigmatique d’une signification toujours dérobée, sont à demi intelligibles, à peine articulées. Bien qu’il se montre rétif à toutes les grâces de la stylistique ainsi qu’aux rigueurs de la grammaire, le verbe confucéen obéit au souffle vivifiant du rythme qui lui confère une puissance d’évocation souveraine. Même lorsqu’on ne saisit pas complètement sa pensée, on appréhende tout de même quelque chose, un réseau dense et compact d’implications occultes qui éveillent des résonances multiples et fort riches dans l’esprit du lecteur.

Il y a mille nuances et mille façons d’interpréter les modulations d’un même terme. Il peut, au gré des circonstances et de l’auditoire, prendre une signification contraire, louange ou réprobation. Mais l’indétermination trahit encore autre chose : un excès de sens, ou une impuissance à donner une définition d’un objet qui dépasse les possibilités du langage, bien qu’il n’y ait en lui ni mystère ni ineffable divin. Tout juste ravissement esthétique de l’acte parfait. Interrogé sur le rite et la musique, Confucius, submergé par son enthousiasme, ne peut que proférer ces deux phrases nominales totalement invertébrées : « Ah, le rite ! Ah, le rite ! Comment donc, simplement de la soie et du jade ? Ah, la musique ! Ah, la musique ! Comment donc, simplement des cloches et des tambours ? », Li yun ! Li yun ! Yu-po yun hou-tsai ? Yue yun ! Yue yun ! Tchong-kou yun hou-tsai ? Dans ces deux sentences symétriques, les mots vides (trois fois la particule explétive yun et le binôme exclamatif hou-tsai dans chacune des phrases) sont plus nombreux que les mots pleins (deux fois li, « rite », et le binôme nominal yu-po, « soie et jade », dans la première sentence, deux fois yue, « musique », et une fois tchong-kou, « tambours et cloches », dans la seconde) ; l’exclamation devient le contenu fondamental, prépondérant du message. Le sens qui s’impose est celui de l’accent, de la voix, de la mélodie qui se fait entendre à la façon d’une partition musicale, d’autant que les liaisons syntaxiques, au lieu d’être affirmées par les mots vides, sont niées, effacées, dans le but de substituer l’effet émotif à l’articulation rationnelle. Le mot « rite », li, n’est associé au disyllabe yu-po, « soie et jade », que pour rejeter aussitôt cet appariement par des exclamations qui fournissent comme les vocalises d’un chanteur d’opéra en proie à l’indignation. Les trilles qui s’enroulent autour du motif et jouent sur le sentiment, sur l’intériorité éthique, le tcheu, rendent inutile toute argumentation raisonnée. Le même procédé est employé pour le second terme, la musique, elle aussi dissociée par la vertu des trilles affectifs. Elle ne saurait se réduire aux cloches ou aux lithophones qui les produisent, de même que le rite ne se résume pas au décorum dont il s’entoure. Si bien que, sans qu’il y ait aucune liaison logique, par simple contiguïté phonique, d’autres associations s’établissent, en sourdine, de façon cachée, allusive, entre la musique et le rite par le parallélisme des onomatopées, des excroissances vocales vides qui les entourent d’un halo de significations vagues mais poignantes ; la musique et le rite sont proches par la prosodie, de même qu’ils font corps comme intériorité, comme phénomène éthique du dedans, débordant leur expression purement extérieure –, les instruments qui les produisent et la pompe qui les manifeste. Alors se dessinent dans la conscience de l’auditeur des impressions, des associations mentales suscitées par les onomatopées et les exclamations jetées comme une volée de notes, sorte de fronde vocale qui agit d’âme à âme.

À la mort de Yen Houei, Confucius s’exclame : « Le Ciel me tue ! Le Ciel me tue ! » Par cette lamentation redoublée, il laisse éclater certes la douleur que lui cause la perte de son disciple le plus doué, il manifeste un sentiment de révolte vis-à-vis du Ciel qui lui inflige une perte cruelle, mais dans cette réitération il y a comme un effet mimétique de la double nature de la perte : avec la disparition de Yen Houei ce n’est pas seulement un être cher qui lui est arraché, c’est sa doctrine qui est menacée, puisque le plus apte à la transmettre lui a été enlevé par le Ciel. Le Ciel le tue doublement : il le fait mourir de chagrin tout en menaçant la perpétuation de la doctrine. Ainsi la simple répétition de cette pauvre phrase : « Le Ciel me tue ! », modulant la douleur du philosophe, approfondit l’expression la plus triviale du sentiment à l’état brut et creuse l’implicite pour ouvrir dans le noyau fermé de la douleur qui ne parle que d’elle-même et pour elle-même une suite infinie d’échos qui de proche en proche débouchent sur quelque chose comme de l’abstraction. Mais la formule de lamentation s’enrichit encore de nouvelles résonances si l’on considère que le mot employé est sang, « deuil » – le même vocable que dans l’expression « un chien qui a perdu son maître », sang kia tcheu keou, servant à qualifier Confucius (dans une anecdote qui ne figure pas il est vrai dans les Entretiens, mais est reprise par une pléthore de textes remontant au moins au IIe siècle av. J.-C.). Maintenant, il est un Maître éperdu qui a perdu non pas son chien ou ses repères mais le préféré de ses disciples, qui le servait comme un chien fidèle, et s’en trouve endeuillé. En sorte que la phrase est à double sens, ou plutôt elle possède un double sens au carré : le Ciel endeuille Confucius en lui faisant perdre un disciple (sang, « enlever, faire mourir »), et cette perte tue Confucius (sang, « tuer, faire périr ») parce qu’elle réduit à néant (sang, « faire disparaître ») ses efforts pour transmettre les institutions du roi Wen ; et enfin, dernier sens caché, qui reste enfoui dans le subconscient du Maître, le Ciel par cette perte l’éprouve – le met en deuil –, lui l’expert en rites mortuaires, grand ordonnateur de pompes funèbres, en lui offrant l’occasion d’organiser des funérailles exemplaires et de déployer tout son savoir-faire lors du deuil… Dans une version quelque peu différente de l’anecdote de Confucius et du physiognomoniste du Tcheng où il est comparé à un chien ayant perdu son maître, relatée par le Han-cheu wai-tchouan (collection d’historiettes diverses servant d’illustrations morales aux poèmes du Livre des Odes, compilée par Han Ying dans la première moitié du IIe siècle avant J.-C.), Confucius feint de comprendre l’expression comme signifiant non pas « un chien en deuil d’un foyer », mais « un chien d’un foyer en deuil ». Il explique à son disciple : « As-tu déjà vu un chien dans une famille où il y a un mort ? On s’affaire à mettre le défunt dans le premier cercueil, puis à placer le premier cercueil dans le second cercueil ; on dispose les ustensiles et les plats pour les sacrifices. Quel que soit l’endroit où le malheureux chien tourne le regard, il ne voit personne à sa place. Alors il se dit qu’il doit prendre sur lui de s’occuper de tout ! Aujourd’hui, en haut, il n’y a pas de souverain avisé, en bas il n’y a ni hommes sages ni chefs locaux. La voie royale est en décadence ; l’art du gouvernement et l’instruction se perdent, les forts oppriment les faibles ; la foule moleste ceux qui sont isolés. Le peuple donne libre cours à ses appétits, sans que personne le bride par des règles. Cet homme s’imagine qu’il me plairait de jouer ce rôle. Mais comment oserais-je y prétendre ? » Ainsi donc son exclamation serait déjà un début de réponse au défi lancé par le Ciel, dans sa nudité émotionnelle et sa richesse sémantique.

Pour peu qu’on adopte cette grille de lecture, bien des formules du Maître semblent porter une charge d’ironie dirigée contre lui-même. Non qu’il ne se prenne pas au sérieux, mais justement il est trop sérieux pour se prendre tout à fait au sérieux et ne pas se ménager parfois, grâce à l’humour, un recul critique par rapport à son action. C’est ce qui fait que la plupart des formules de Confucius sont le plus souvent à double entente, en raison de cette distance qui lui permet, à la façon du Witz, du « mot d’esprit », dont parle Robert Musil, de ne jamais céder à l’attendrissement devant son action ou sa pensée.

La chorégraphie existentielle

En dehors de cet usage très particulier du langage, les Entretiens se signalent par l’accent mis sur ce que l’on pourrait appeler la dimension chorégraphique de la pédagogie prodiguée au sein de l’école, qui la rapproche davantage de la Schola cantorum que de l’Académie de Platon. Cette dimension se manifeste en premier lieu par l’importance accordée à l’apprentissage des rites et de la musique. Les rites et la musique, tout comme la récitation du Livre des Odes, le tir à l’arc et la conduite du char, servent essentiellement à régler les rapports entre les individus faisant partie du groupe. Ces disciplines sont tout à la fois des buts et des moyens. Des buts parce que l’étude des poèmes consignés dans le Livre des Odes, la pratique des rites et de la musique constituent les occupations quotidiennes de l’honnête homme qui lui procurent plaisir esthétique et sérénité de l’âme ; des moyens car par eux il forge son être moral, cultive sa vertu et parfait sa sagesse. Toutefois l’être moral, la vertu et la sagesse n’existent pas comme des absolus. Ils n’existent pas dans l’individu indépendamment de sa relation à autrui, ainsi que le pensent à tort les anachorètes et les excentriques qui ont coupé tout lien avec le monde. L’être moral n’a de réalité et de sens que dans le rapport à l’autre. Le sage se forme et s’améliore au contact de ses semblables, et sa sagesse et sa vertu ont pour principale utilité de servir de norme et de modèle à autrui, afin de le guider sur la Voie. L’honnête homme qui vivrait en solitaire, qui « prendrait pour compagnons les tigres et les loups », risque fort de perdre la sagesse qu’il a péniblement acquise en cultivant les arts avec l’homme de bien.

L’école est un laboratoire où s’éprouve et se constitue cette société idéale que le Maître voudrait étendre à l’ensemble de l’empire. Elle fonctionne un peu comme un phalanstère ; elle s’emploie à faire vivre, dans les rapports harmonieux que le Maître tisse avec chacun de ses disciples et que ceux-ci en retour entretiennent les uns avec les autres, la trame ténue d’une utopie qui chercherait à prendre corps grâce à la chorégraphie raffinée et subtile qu’ils dessinent. La force d’envoûtement des Entretiens de Confucius ne tient ni à la subtilité ou à la profondeur des théories débattues ni à un programme d’enseignement novateur, mais à une sorte de délectation esthétique d’un accord parfait entre maître et disciples. Ce qu’établit la parole de Confucius c’est une réciprocité équilibrée, un modèle de relation sociale médiatisée par l’étiquette, de la même façon que pouvait l’être la déambulation royale des contes mythologiques dans la Maison du Calendrier, où le souverain, grâce à sa marche qui s’accorde avec le cycle des saisons, diffuse l’ordre spontanément aux quatre coins de son empire. À rebours des autres relations toujours soumises à des codes déterminés, imposés, le disciple est libre de choisir la nature de l’échange. Il la modèle avec le concours du pédagogue sur des normes existantes, mais celles-ci demeurent extérieures à la relation ; elles restent sur un plan figuré.

Savoir entrer en relation avec autrui de façon juste en respectant les usages tout en créant de nouvelles figures, telle est la fonction du jen, vertu que l’on pourrait définir comme la science ou mieux l’art stratégique de convertir le conformisme social en mélodie interpersonnelle. Les relations de maître à disciples, tout comme celle d’homme de bien à homme de bien, n’ont rien d’automatique ni de figé. Le raffinement et la culture consistent précisément à moduler avec délicatesse et subtilité les attitudes en fonction du cadre, de l’interlocuteur et des circonstances. Le rite demande un sens de l’improvisation – et cette improvisation est commandée par les affects. Il fait une place à la poésie du sentiment. Il requiert l’intelligence du geste et de la situation. Le kiun-tseu, l’« homme noble », est celui qui a développé jusqu’à son point de perfection ultime le tact ; il danse sur la corde raide des rapports sociaux avec légèreté, improvisant sans cesse de nouvelles formes, esquissant des arabesques aussi savantes que rigoureuses. Il s’agit d’un art véritable qui met en jeu l’expérience concrète d’un principe d’équilibre entre improvisation et codification. Pour le Maître, la vie est un ballet et le moindre mouvement doit contribuer à faire de sa propre existence une œuvre d’art. Le tact confucéen noue ensemble une liberté – ou, mieux, une improvisation affective –, une création esthétique et une pratique sociale pour déboucher sur un plaisir, une délectation d’ordre esthétique autant qu’éthique.

Les problèmes de traduction

Le Louen-yu, Entretiens ou plus exactement Paroles de Confucius, l’un des textes les plus glosés de la littérature chinoise – et probablement mondiale –, est aussi l’un des plus traduits dans les langues occidentales ; on ne compte pas moins à ce jour de dix versions en langue anglaise et huit en langue française, dont certaines excellentes. Alors pourquoi ajouter une nouvelle traduction à celles existantes ? Il est des textes qui, en raison de la richesse de leur contenu ou de l’ambiguïté du message dont ils sont porteurs, appellent une multiplicité de versions. Elles fournissent autant de lectures qui éclairent les infinies facettes de l’original. Le rapport des traductions avec le texte premier peut y être dès lors conçu sur le modèle de la relation entre l’unicité du Tao et la pluralité des êtres manifestés. Le texte source présente toujours une pluralité d’aspects tandis que la traduction ne fournit que le reflet d’un seul. Le texte porte en lui non pas un sens – qui serait la Signification originaire et vraie – mais des virtualités multiples, qu’il faut déployer toutes discursivement si l’on veut être fidèle à l’œuvre que l’on transpose, faute de savoir en condenser les phrases en formules à la pureté adamantine. Cela rejoint d’une certaine façon ce que dit Yves Bonnefoy des traducteurs de Shakespeare qui n’ont, d’après lui, que « le choix passionné de la poésie – et pour cela l’espace du vers – ou le dénombrement complet de la science ».

Ce que nous avons dit plus haut permet de se faire une idée des difficultés auxquelles se heurte le traducteur des Entretiens. Si un éminent érudit chinois du début du siècle dernier a pu lancer la boutade : « À chaque époque son Confucius », on pourrait dire tout aussi légitimement : « À chaque traducteur son Confucius. » Si tous proclament leur intention de retrouver le véritable Confucius, chacun s’en fait une image différente et le personnage qu’ils exhument présente les traits les plus contradictoires. Surtout aucune traduction – même et peut-être particulièrement celles qui se veulent attentives au rythme, à la scansion, à la tonalité de la phrase, au style en un mot, et se proposent de restituer les caractéristiques de la prose originale – ne me semble être pleinement parvenue à rendre en français cette modulation particulière du verbe de Confucius. La parole du Maître s’enrobe toujours d’un halo de significations prégnantes quoique indécises et amphiboliques. Le message délivré n’est jamais dans les mots mais pour ainsi dire à côté, dans un indicible dont la ligne mélodique de la parole ne fournirait que l’amorce, puisque ce qui importe avant tout c’est la relation que tisse la parole plus que le message qu’elle véhicule. Je dois avouer que la plupart des maximes de Confucius restent pour moi une énigme. Ou elles me demeurent totalement hermétiques ou bien elles appellent une pluralité presque infinie de conjectures. J’ai le sentiment qu’il en va de même pour la plupart des exégètes et des traducteurs, bien qu’ils cherchent à le cacher et à donner le change en leur assignant péremptoirement un sens univoque.

Plus que des considérations abstraites et des vues générales, quelques exemples concrets feront comprendre les problèmes de compréhension que posent les phrases en apparence les plus simples.

Un court dialogue du chapitre V, mettant aux prises Confucius et l’un de ses plus proches et plus brillants disciples, Tseu-kong, est des plus significatifs de cette difficulté à traduire certains termes en raison de leur laxité polysémique, et partant à rendre toute la saveur et l’humour des échanges. Tseu-kong, fishing for compliments, a l’audace de demander un jour au Maître ce qu’il pense de lui. Confucius répond : « Toi ? Tu es un ts’i », – le vocable ts’i signifiant « instrument, ustensile, objet », mais aussi « vase », ou encore, pris verbalement, « servir d’instrument ». Tseu-kong accuse le coup. Le Maître n’a-t-il dit un jour : « Un homme de bien n’est pas un vase » ou bien « ne sert pas d’ustensile », kiun-tseu pou ts’i ? Il entendait signifier par là que l’homme supérieur n’est pas destiné à remplir une seule fonction déterminée, spécifique, à la façon d’un ustensile ou d’un outil, mais qu’il a en quelque sorte virtuellement des compétences universelles et, ayant virtuellement des compétences universelles, il peut tout au contraire affecter les autres, les hsiao-jen, les « hommes de peu », les médiocres, à des tâches spécialisées en en faisant dès lors ses instruments. Ce qui distingue donc les deux types d’homme, l’inférieur et le supérieur, c’est que l’un instrumentalise à bon droit tandis que l’autre est instrumentalisé sans qu’il doive s’en formaliser. Le Maître, mettant en parallèle l’homme noble et l’homme de peu pour en souligner les contrastes, dira : « L’homme noble est facile à servir mais difficile à contenter. On l’offusque en voulant lui être agréable par des moyens indélicats. En revanche, il emploie chacun selon ses capacités » – mot à mot : « il instrumentalise chacun », ts’i tcheu. Ce qui est une façon de dire poliment à Tseu-kong qu’il est encore loin d’être un sage, ne serait-ce que parce qu’un sage ne pose pas ce genre de question. Cette interprétation est corroborée par une remarque du Maître qui épinglera ce travers de son disciple si l’on en croit tout au moins une courte notation du chapitre XIV : « Tseu-kong avait la manie des comparaisons. Confucius fit remarquer : “N’est-il pas un sage, ce Tseu-kong, pour se livrer à cet exercice auquel je ne trouverais pas le loisir de me consacrer ?” »

Donc, pour revenir à notre dialogue, Tseu-kong tout décontenancé demande alors : « Mais quelle sorte de vase ? – Un vase précieux pour les sacrifices », répond Confucius. Le caractère ironique des répliques est en partie effacé par la traduction française. La question posée par le disciple est : « Qu’en est-il de moi ? » Ho-jou est une expression disyllabique signifiant « Quoi donc ? » ou « Comment donc ? ». Toutefois, prise au sens littéral, jou ayant le sens premier de « ressembler, être semblable à », l’expression pourrait vouloir dire : « À quoi je ressemble ? », voire si l’on se souvient qu’il a la manie de se comparer aux autres : « Je suis comme qui ? » ou bien encore : « Je vaux qui ? » Confucius feint d’interpréter de travers la question et, en la prenant au sens littéral, invente avant la lettre le jeu des portraits : si c’était un objet, qu’est-ce que ce serait ? De même, le mot ts’i a une pluralité de sens que ne rend nullement le mot « vase ». Confucius joue sur les deux acceptions du terme : soit « récipient », soit « avoir une utilité dans un domaine spécifique ». Il insiste sur le caractère fonctionnel de son disciple : celui-ci est un excellent administrateur et c’est sur lui que repose l’intendance de l’école. Enfin, en le comparant à un vase précieux, il souligne par une dernière pointe ses talents financiers – entre ses mains tout devient de l’or –, en même temps qu’il lui accorde cette consolation de la reconnaissance de ses hautes capacités rituelles.

Si l’on se penche maintenant sur les solutions proposées par les traducteurs, il apparaît qu’aucune n’est satisfaisante.

Séraphin Couvreur traduit ainsi la réplique de Confucius du chapitre V : « Vous êtes un vase (qui peut être employé, mais à un seul usage) » et l’aphorisme du chapitre II : « L’homme sage n’est pas comme un vase ou un instrument (qui n’a qu’un usage ; il est apte à tout) » – ce qui est plus une glose qu’une traduction véritable.

Anne Cheng propose une solution assez semblable à celle de Couvreur : « L’homme n’est pas un ustensile destiné à un seul usage » (chap. II) et « Pour moi tu es un vase » (chap. V), avec à la fin de l’échange, en note, « Confucius dénie à Zigong la qualité d’homme de bien qui n’est pas un ustensile (II, 12), un simple récipient. Mais Zigong n’en est pas moins un vase précieux destiné à un usage noble ».

Pierre Ryckmans traduit résolument le mot ts’i par « pot » dans les deux occurrences, terme monosyllabique imagé qui a le mérite de la brièveté et qui en principe ne serait pas mal trouvé s’il n’avait des résonances assez fâcheuses dans la formule « L’homme de qualité n’est pas un pot » en raison de certaines de ses connotations franchement péjoratives et du déplacement métaphorique qui en fait un synonyme de « cul » dans nombre d’expressions populaires. En outre le pot désignant ordinairement d’humbles ustensiles de la vie courante, la précision fournie par Confucius visant à panser l’amour-propre quelque peu endolori de son disciple après sa repartie cinglante porte à faux, car un vase sacrificiel serti de pierres précieuses n’appartient pas précisément à la catégorie des pots.

André Lévy reprend dans le dialogue la solution proposée par Pierre Ryckmans : « Le maître lui répondit : “Toi ? comme un genre de pot” » et commet, en traduisant l’aphorisme, un contresens en donnant à l’expression ts’i tcheu le sens grammaticalement possible de « traiter en ustensile », mais qu’il ne saurait avoir dans le contexte des Entretiens : la maxime serait en contradiction flagrante avec les considérations développées au chapitre XIII où Confucius explique que ce qui distingue l’homme de peu de l’homme de bien c’est que l’un sait traiter les hommes en ustensiles en leur assignant la tâche répondant à leurs capacités (ki ts’i cheu jen ye ts’i tcheu) et l’autre non. Certes, pour justifier son interprétation, André Lévy pourrait se prévaloir de la célèbre formule du Maître qui traverse sa doctrine comme un fil rouge et en relie entre eux les différents aspects : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse », mais ce serait se méprendre sur la vision du monde de Confucius. S’il y a réciprocité, celle-ci est toujours de nature asymétrique, car il évoluait dans un univers hiérarchisé, où la fonction de l’étiquette était précisément de rendre l’inégalité entre les deux pôles de la relation non seulement naturelle mais bénéfique. Tel est le sens de la formule : « Que le prince soit prince, le sujet sujet, le père père, le fils fils ! »

Enfin, Rémi Mathieu et Charles Le Blanc, dans leur traduction des Entretiens figurant dans la Pléiade, traduisent ts’i dans les deux passages une fois par « ustensile » en l’accompagnant d’une note explicative et une autre fois par « vase ».

Par ailleurs aucune des versions ne rend compte du double sens de ho-jou sur lequel joue Confucius, – à l’exception notable de celle de Rémi Mathieu et Charles Le Blanc. Cependant la formulation en est un peu gauche et prend un tour insolite alors que la question posée par le disciple n’a d’inhabituel que l’objet sur lequel elle porte, à savoir la personne même de celui qui interroge : « À quoi me comparerez-vous ? » Pas plus qu’elles ne parviennent à conserver le sens figuré de ts’i, ni ne rendent justice à la fulgurance de la réponse du Maître.

J’avais tout d’abord pensé, dans un premier mouvement, mettre l’accent, dans ma propre traduction, sur l’acception abstraite et rendre le mot ts’i par « utilité ». Ce qui aurait donné quelque chose comme « L’homme noble est sans utilité » et « Toi ? Mais tu as ton utilité ». J’y ai renoncé, car en adoptant cette solution la pointe de Confucius s’en trouvait singulièrement émoussée, alors qu’il importe avant tout de mettre l’accent sur le ton des rapports qu’établit le verbe confucéen plus que sur le contenu discursif qu’il véhicule. J’ai finalement rendu ts’i dans le chapitre II par le mot un peu neutre d’« ustensile » et dans le chapitre V, afin de préserver le caractère mordant de la réplique du maître, par le mot « cruche ». Mais c’est là encore, j’en conviens, un pis-aller ; cette solution présente néanmoins l’avantage de ne pas complètement occulter la vivacité de ton du dialogue.

Une autre particularité de la langue classique à laquelle recourt volontiers Confucius pour accentuer encore le caractère ambigu de ses proférations, rendant particulièrement malaisée la tâche du traducteur, est l’élision presque constante du sujet et de l’objet du verbe. Souvent cette absence de toute référence explicite, laissant au lecteur le soin de combler les blancs, s’accompagne d’un jeu subtil de renvois intertextuels qui transforme le travail de transposition d’un système linguistique dans un autre en un véritable cauchemar. Un cas d’école, pourrait-on dire, est fourni par un beau dialogue entre Tseu-lou et Confucius qui figure au chapitre VII. Le disciple de Confucius Tseu-lou n’ayant su rien répondre à un notable qui l’interrogeait sur son maître, Confucius lui souffle la réponse qu’il aurait dû faire. Les traducteurs, sur la foi de l’exégèse traditionnelle, comprennent tous la réponse du Maître à peu près de la même manière en comblant les blancs par des développements conjecturaux, lui prêtant de la sorte les traits d’un pédant obnubilé par l’étude.

Ainsi Séraphin Couvreur : « C’est un homme qui s’applique (à l’étude et à la pratique de la vertu) avec une telle ardeur qu’il en oublie de manger ; qui (après avoir acquis une vertu) en éprouve une telle joie qu’il oublie tout chagrin ; (qui est si absorbé dans l’étude de la sagesse qu’il) ne sent pas venir la vieillesse. »

Anne Cheng : « C’est un homme qui, dans son ardeur d’apprendre, en oublie de manger et, dans son bonheur de toucher à la voie, en oublie ses soucis, au point de ne pas sentir l’approche de la vieillesse. »

Rémi Mathieu et Charles Le Blanc : « C’est un homme tel que dans son enthousiasme (pour l’étude) il en oublie de manger, dans sa joie oublie son chagrin et ne se rend même pas compte de la vieillesse qui approche. »

André Lévy : « Pourquoi ne pas lui avoir dit que saisi par l’enthousiasme j’étais un homme à en oublier de manger, à oublier tout souci, envahi par la joie, et à ne même pas avoir conscience de l’approche de la vieillesse ? »

Pierre Ryckmans : « C’est un homme qui dans son enthousiasme en oublie de manger, et dans sa joie oublie les soucis ; il ne sent pas l’approche de la vieillesse. »

Dans le texte original, plus fidèlement rendu par André Lévy et par Pierre Ryckmans, il n’est nullement question d’étude, ni de voie, ni même de sagesse et probablement pas non plus d’enthousiasme. Le texte chinois dit : Fa fen wang cheu, le (yue) yi wang you, pou tcheu lao tcheu kiang tcheu yun eul, soit : « Sous le coup de la colère/de l’indignation/de la tristesse il en oublie de manger ; la joie/la musique lui fait oublier ses chagrins, tant et si bien que la vieillesse s’approche sans qu’il s’en aperçoive. » Malgré tout, les différentes traductions se justifient en partie. Elles font en effet le lien entre ce passage et une déclaration voisine du même chapitre, où l’on retrouve associés les mêmes termes. Court développement traduit de la façon suivante par les différents auteurs :

Séraphin Couvreur : « Je n’enseigne pas celui qui ne s’efforce pas de comprendre ; je n’aide pas à parler celui qui ne s’efforce pas d’exprimer sa pensée. »

Anne Cheng : « Je ne suis prêt à éveiller que celui qui cherche ardemment à comprendre, à guider que celui qui cherche vainement à s’exprimer. »

André Lévy : « Je n’ouvre que l’esprit des enthousiastes. Je n’éclaire que ceux qui brûlent de savoir. »

Pierre Ryckmans : « Je n’éclaire que les enthousiastes, je ne guide que ceux qui brûlent de s’exprimer. »

Rémi Mathieu et Charles Le Blanc : « J’ouvre seulement la porte à ceux qui trépignent d’apprendre et je m’engage seulement auprès de ceux qui ont des choses à dire. »

Le texte original dit simplement et laconiquement en huit caractères en tout et pour tout : Pou fen pou ts’i ; pou fei pou fa, soit, si l’on s’en tient au sens premier et attesté des mots : « De qui n’est pas en rage, je n’ouvre pas l’esprit ; de qui n’est pas tourmenté, je n’éclaire pas l’entendement. » Il est vrai que maints commentateurs glosent le vocable fen, « être en colère, être indigné » ou même « être désespéré », par la circonlocution « tendre désespérément vers un savoir que l’on pense être hors de portée, en sorte qu’on en éprouve de la tristesse », et fei par « vouloir passionnément s’exprimer et ne pas y parvenir ». Les traducteurs s’efforcent donc de rendre, avec plus ou moins de bonheur, le sens suggéré par les exégètes chinois, qui est au demeurant lui-même ambigu, car on peut fort bien comprendre qu’il ne s’agit pas d’un refus catégorique de prodiguer son enseignement à ceux qui sont pou-fen ou pou-fei, mais tout au contraire que le Maître n’intervient qu’auprès de ceux qui ont des difficultés à le suivre en dépit de leur bonne volonté.

Par ailleurs, si la formule dont se sert Confucius : Fa fen wang cheu se réfère bien au précepte énoncé un peu plus haut : Pou fen pou ts’i, pou fei pou fa, elle pourrait tout aussi bien être traduite en bonne logique par l’expression : « À ouvrir l’esprit (fa) aux enthousiastes (fen) j’en oublie de manger (wang cheu) », à ceci près que le parallélisme des sentences symétriques s’en trouverait rompu, ce qui rend cette solution peu satisfaisante.

L’expression employée par Confucius pour brosser son portrait entretient des rapports intertextuels avec d’autres paragraphes du même chapitre ou figurant dans des sections différentes. Le parallélisme des sentences symétriques opère un balancement rhétorique où s’opposent de façon antithétique les deux syntagmes fen, l’« enthousiasme » – ou plutôt l’« indignation » et le, la « joie ». Car, à vrai dire, ce n’est pas seulement l’étude enthousiaste de la Voie (fa fen) qui fait oublier de manger à Confucius, mais aussi le plaisir de la musique qui s’écrit au demeurant avec le même caractère que la joie, mais prononcé différemment, yue. Ainsi on trouve un peu plus haut la notation suivante : « En entendant au Ts’i les antiques hymnes “Chao” le Maître en perdit le goût de la viande durant trois mois. Il soupira : “J’ignorais que la musique puisse parvenir à un tel degré de perfection.” » L’expression « j’en oublie de manger » est à rapprocher de la formule voisine « le Maître en perdit le goût de la viande ». Le Maître était un homme au caractère entier, que les injustices du monde dans lequel il vivait indignaient et que les manquements continuels des grands aux règles rituelles les plus élémentaires mettaient en rage, comme le ravissaient le spectacle solennel des grandes cérémonies des temps anciens, pourvu qu’elles se déroulent dans un cadre approprié, l’exécution d’un beau morceau de musique noble ou le récit d’actes témoignant d’une réelle grandeur d’âme. C’est ainsi qu’il a pu dire : « Seule la bonté sait haïr aussi bien qu’elle sait aimer. »

On pourrait donc proposer tout aussi légitimement une traduction fort différente, où Confucius dresserait un portrait de lui-même presque à l’opposé, celui d’un homme à l’âme restée juvénile et sensible bien qu’il soit parvenu au seuil de la vieillesse, qui vibre au spectacle du monde, un portrait mettant en exergue, en un mot, cette faculté inhérente à l’homme de cœur de savoir aimer et haïr. Et comme le caractère le, « joie », signifie tout aussi bien yue, « musique », cette musique qui lui procurait une joie telle qu’il en oubliait le goût de la viande, et que porte le texte en creux, comme signification latente, cela donnerait la version suivante : « Tu aurais dû lui dire : “C’est un homme à qui la rage fait oublier de manger et la musique les soucis, tant et si bien que le voici parvenu au seuil de la vieillesse sans même s’en être rendu compte.” »

Un autre écueil qui guette le traducteur des Entretiens est l’hétérogénéité des champs sémantiques de la langue source et de la langue cible. Celle-ci rend illusoires et vaines les tentatives de rendre les notions cardinales de l’enseignement de Confucius par un seul terme français dans tous les contextes où la notion chinoise apparaît. Et ce d’autant plus qu’en raison de l’extension polysémique de cette terminologie, elles ont toujours des contours flous et tirent leur efficacité de cette élasticité sémantique. Ainsi en est-il de termes tels que jen qu’il est impossible de rendre par un seul vocable, fût-il le mieux choisi : « altruisme », « charité », « bonté », « sens de l’humain », « mansuétude », « humanité », etc. Le jen est à certains moments la vertu suprême, presque inaccessible sinon à quelques rares élus promis à la sainteté, parfois il semble être une qualité plus ordinaire, que pourraient rendre des expressions telles que « bon cœur » ou « urbanité ». Ainsi Confucius peut-il dire : « Des hommes bons, je désespère d’en connaître ; à la rigueur pourrais-je croiser des hommes persévérants » ou encore, de façon mi-ironique mi-sérieuse il est vrai, en jouant sur l’homophonie du mot jen, « bonté », et jen, « parler avec difficulté » : « Alors qu’il est si difficile de pratiquer la bonté, on en parlerait sans bégayer ! » et en même temps déclarer dans un même souffle à Tseu-kong qui l’interroge sur la façon de pratiquer cette fameuse vertu du jen : « Dans la principauté où tu te trouves, commence par te mettre au service des grands officiers les plus capables et à te lier d’amitié avec les gentilshommes qui possèdent le jen » (que j’ai traduit par « qui ont du cœur »). Ce qui en fait une qualité que même un individu sans rien d’exceptionnel peut posséder.

Il en va de même pour ces termes sur lesquels le texte revient de façon réitérée et que le Maître ne cesse de tenter de définir, tel kiun-tseu, l’« homme de bien », dont le statut est variable à l’instar du jen, tantôt idéal difficile à atteindre, tantôt qualificatif donné à des hommes qui sont loin d’être des surhommes, ou encore tao, la « Voie », notion à la signification fluctuante qui désigne aussi bien la norme, les règles, la vertu que les doctrines, principes et préceptes, ou les attitudes et comportements. C’est la raison pour laquelle j’ai renoncé à trouver des calques à ces notions, qui pour être des termes importants ne sont jamais définies de façon rigoureuse et où l’usage spécialisé interfère sans cesse avec les acceptions courantes. Aussi le kiun-tseu est-il traduit le plus souvent par « homme noble », ce qui rend le sens premier du terme qui renvoie à la noblesse, mais aussi par « homme de qualité », « homme supérieur », etc. Les vocables français les plus divers rendent le terme jen : « cœur », « homme de cœur », « urbanité », quoique je me sois tenu le plus souvent à « bonté ». Quant à tao, la « Voie », le terme choisi pour le rendre en français est fonction du contexte.

Considérant que le laconisme et l’humour étaient deux caractéristiques essentielles de la langue du Maître et qu’ils faisaient partie, si je puis dire, du contenu même de son enseignement, je me suis avant tout efforcé d’être bref et incisif, quitte à omettre certaines précisions, jugeant qu’il était plus important de préserver le rythme que le sens, si cette restitution se faisait au détriment de la forme, parce que celle-ci, en réalité, fait partie du contenu et lui donne sens. Le verbe de Confucius vise à produire un effet frappant, un peu à la façon des koans du bouddhisme zen. Il donne le sentiment obscur et frustrant d’une attente, d’une mise en éveil par une atteinte faite au langage ordinaire par le langage ordinaire : bien souvent une plaisanterie ou un mot à double sens. En cette mise en éveil réside tout le sens et le but du message – la remise en cause de nos certitudes et de nos convictions par des mots solennels, un peu glacés, mais compacts et violents, fabriqués pour la circonstance. Les phrases, qui semblent parfois jetées presque au hasard, suscitent des résonances infinies, à la façon de cailloux lancés avec force dans une eau dormante. Il y a d’abord quelques légers remous, puis ils s’élargissent autour du point d’impact en cercles concentriques et finissent par rider toute la surface.

La littérarité primant pour moi la littéralité, je me suis parfois écarté sensiblement de l’original, abandonnant certaines images, pour en épouser la concision et la vivacité, au risque de choquer les adeptes fervents de la fidélité à la lettre du texte. D’aucuns seront sans doute surpris de voir rendue l’exclamation indignée de Confucius devant le spectacle de son disciple Tsai Wo, le cancre de la classe, en train de faire la sieste par : « À quoi bon lui passer un savon ? À laver la tête à un âne on perd sa lessive ! » alors que tous les autres traducteurs traduisent unanimement et pieusement : « On ne sculpte pas du bois pourri ni ne chaule un mur de boue. À quoi bon le réprimander. » À mon sens, les mots sont conservés, mais la vivacité est perdue.

Les Entretiens ne consignent pas uniquement les paroles du Maître, ils recueillent les propos de divers protagonistes – disciples ou personnages extérieurs à l’école –, des « didascalies », des notations sur les faits et gestes du Maître ou sur ses habitudes alimentaires et vestimentaires (le chapitre X est entièrement dévolu à ces questions). Le style change en fonction de qui parle et de ce dont il est question. En un mot les Entretiens sont polyphoniques ; j’ai essayé de marquer ces différences, souvent subtiles, de registre et d’accent.

Lire les Entretiens aujourd’hui

Si l’on peut s’interroger sur le bien-fondé de produire une nouvelle traduction des Entretiens après tant d’autres, on est aussi en droit de se demander ce que peut apporter une telle lecture à un public contemporain. On pourrait avancer deux raisons.

Dans une époque comme la nôtre où, le sens de la honte s’étant perdu, règne l’indécence généralisée, certaines maximes de bon sens énoncées par Confucius alors qu’il vivait dans un monde lui aussi en proie aux désordres et à l’injustice sont fort rafraîchissantes. Au reste ces préceptes, qui ont pour commun dénominateur la vertu cardinale du jen, le « sens de l’humain » ou la « bonté », recoupent en grande partie ces « vertus ordinaires », telles que l’honnêteté, la générosité, la loyauté, la bienveillance ou l’esprit d’entraide, regroupées par George Orwell sous le terme générique de common decency, cette common decency dans laquelle il voyait un rempart contre les dérives totalitaires de son époque. Elles me paraissent fournir des appuis auxquels se raccrocher pour ne pas se laisser emporter par le torrent de boue de la modernité. Ainsi en est-il de ces phrases prises au hasard parmi bien d’autres, que devraient méditer ceux qui se targuent de leur réussite dans une société où la délation a été érigée en vertu citoyenne et civique : « Chez moi, on se fait une autre idée de la droiture : le fils couvre le père et le père le fils (quand l’un d’eux a commis un vol). C’est là que réside la droiture » ; « Rougis d’être riche et considéré dans un pays mal gouverné ».

Mais il est une autre leçon, plus subtile et plus philosophique – quoiqu’elle ait des implications pratiques –, qu’il est possible de tirer des Entretiens. Il s’agit du rapport au geste que la civilisation chinoise a su développer à partir de la pratique pédagogique de Confucius et que rendent si tangible les Entretiens. Cette intuition sera approfondie par Tchouang-tseu un siècle et demi plus tard, et portée à une outrance et à une virtuosité dialectique qui en feront le plus grand philosophe de la Chine. Mais déjà, sans en avoir la radicalité et l’extravagance – et peut-être pour cette raison même qu’ils sont plus modérés –, les échanges entre Confucius et ses disciples consignés dans les Entretiens favorisent le retour critique sur notre propre tradition et permettent une remise en cause d’une conception erronée de l’action, qui établit une hiérarchie entre les différentes modalités de l’activité humaine. Dans la conception confucéenne authentique de l’homme, l’acte est considéré pour soi en tant qu’acte et jugé en fonction de ce qu’il est, non de ce qu’il produit : « Donner le pas à l’effort sur les fruits, n’est-ce pas affermir sa vertu ? » dira le Maître en réponse à une question d’un de ses disciples. Ce renversement du point de vue entraîne un renversement de la hiérarchie des valeurs. En conditionnant la nature de l’action au produit de l’action, la conception occidentale réifie le geste créateur et le transforme en un simple mécanisme de production, alors que la pratique confucéenne – celle qui avait cours tout au moins au sein de son école telle que nous la font entrevoir les Entretiens – porte en germe l’idée précieuse que même les tâches les plus humbles, les plus quotidiennes, les plus banales peuvent supérieurement devenir des œuvres d’art et acquérir une dimension transcendante. Cette exaltation du geste en soi aura des répercussions importantes sur la tradition esthétique chinoise ultérieure. Il n’y a aucune différence, pour celle-ci, entre l’art le plus élevé et les travaux les plus humbles, du moment qu’ils se conforment au dynamisme ontologique dont l’acte rituel exécuté dans toute sa rigueur et sa perfection est à la fois le vecteur et l’expression. Il existe une beauté, une grandeur de l’acte qui ne tient pas à sa destination mais à l’exécution de l’acte lui-même, qui vaut comme tel et contient en lui sa propre fin et sa propre justification, sans qu’importe qu’il serve à la pérennité du monde humain ou à préserver et perpétuer la vie dans ce qu’elle a de plus animal, de plus physiologique et encore moins le profit matériel que l’on peut en retirer. Cette approche fait en outre voler en éclats l’opposition dogmatique entre vita contemplativa et vita activa. Car le simple corps se mouvant et s’éprouvant dans l’harmonie du mouvement est contemplation, est extase. On peut atteindre le beau absolu, l’inconditionné et se fondre dans la totalité de la création rien qu’en disposant harmonieusement les coupes pour le sacrifice, en accomplissant avec piété le cérémonial exigeant du deuil, en maniant un balai dans un temple, ou en animant un carré de soie blanche du souffle magistral d’un unique trait de pinceau.

On s’étonnera peut-être de ce que ce texte ambigu, composé à une époque reculée, ne soit accompagné d’aucun appareil critique. Je me suis toujours efforcé, dans toutes mes traductions, de réduire les notes au minimum, car je considère qu’elles gênent plus la lecture qu’elles ne la facilitent ; mais surtout elles sont un aveu d’impuissance du traducteur, étant chargées d’expliquer ce que le corps du texte n’est pas parvenu à exprimer.

On trouvera néanmoins en annexes un glossaire des personnages et des lieux figurant dans les Entretiens – et ils sont fort nombreux –, ainsi qu’un tableau chronologique de la vie de Confucius, établi d’après la biographie de Confucius de l’historien des Han, Sseu-ma Ts’ien et figurant au chapitre 47 de ses Mémoires historiques à la dix-septième des Maisons Héréditaires, et une bibliographie succincte.

La transcription adoptée est celle de l’École française d’Extrême-Orient (EFEO). Elle me semble plus agréable à l’œil pour un lecteur français que le système de transcription international dit « pinyin ». Cependant, dans le glossaire à chaque entrée, j’ai donné entre parenthèses le pinyin après la transcription EFEO. Les références bibliographiques et les toponymes des annexes adoptent eux aussi ce système de transcription.