Table des matières

Introduction

I. Le moment éliasien 

« Homo sociologicus »

© Librairie Arthème Fayard, 2012.

Couverture : conception graphique © Stéphanie Roujol
Photo © Horst Tappe / Fondation Horst-Tappe / Roger-Viollet

ISBN : 978-2-213-66789-8

Ce livre est édité sous la direction de Patrick Weil.

À Daphné & Tobias À la mémoire de Claude Munoz

Introduction

Il ne suffit pas d’éprouver la transhistoricité dans la naïveté d’une identification immédiate avec le texte, il faut la prouver.

Pierre Bourdieu

Norbert Elias (1897-1990) est aujourd’hui considéré comme l’un des plus grands sociologues du xxe siècle. Pourtant, c’est peu de dire que l’exil auquel il fut contraint, en 1933, aurait pu lui être fatal. Le « paradis », soit une émigration presque immédiatement couronnée de succès aux États-Unis, ne fut le privilège que d’une toute petite minorité1. Pour la plupart des intellectuels juifs de langue allemande obligés de s’expatrier après l’arrivée au pouvoir d’Adolf Hitler, avec parfois pour tout bagage quelques vêtements (et, dans le cas d’Elias, une machine à écrire portative), la vie de réfugié fut difficile et placée sous le signe d’une extrême précarité. Beaucoup auront le plus grand mal à s’en remettre ; certains ne s’en relèveront pas2.

En 1933, Norbert Elias était un sociologue prometteur âgé de trente-six ans. Assistant de Karl Mannheim à l’université de Francfort, il était en passe de soutenir sa thèse d’habilitation sur la société de cour à l’époque de Louis XIV et d’obtenir, dans la foulée, un poste de Privatdozent (le premier grade de la carrière universitaire en Allemagne). Du jour au lendemain, tous ses espoirs s’effondrèrent. Certes, il avait fait sienne une « mission de grande envergure [consistant à] élaborer une théorie centrale de la sociologie qui soit empirique3 » – ce qui explique qu’il fût capable, mieux, qu’il ressentît la nécessité d’écrire dans l’exil un livre aussi ambitieux que Über den Prozess der Zivilisation, brillante analyse freudo-wébérienne de la sociogenèse de l’État en Occident et des transformations corrélatives des normes de comportement et de sensibilité. Mais il disposait d’un crédit institutionnel et intellectuel insuffisant pour pouvoir prétendre retrouver ailleurs l’équivalent de ce qu’il eût dû obtenir à Francfort. Ses tentatives en Suisse puis en France se soldèrent rapidement par des échecs. En novembre 1935, il gagna la Grande-Bretagne avec la ferme intention de reprendre sa carrière académique. Ce n’est qu’une vingtaine d’années plus tard qu’il fut élu lecturer à l’université de Leicester.

Atteint, sans doute, par le long laps de temps qu’il avait vu s’écouler – impuissant – entre la première publication de Über den Prozess der Zivilisation, en 1939, et sa réédition, en 1969, Norbert Elias, devenu célèbre, se laissait aller parfois à penser que les événements dramatiques provoqués par le régime nazi lui avaient « enlevé trente années de [sa] vie4 ». En 1961, il écrivait à l’un de ses meilleurs amis : « D’une certaine manière, j’ai le sentiment qu’après tous les bouleversements hitlériens et leurs conséquences, c’est seulement maintenant que je commence vraiment à trouver ma voie. Mieux vaut tard que jamais5. » Mais il lui faudrait encore patienter quelques années avant d’entrevoir un horizon réellement favorable. De retour d’un séminaire international sur la sociologie du sport organisé en Suisse, en septembre 1969, au moment même où son livre sur le processus de civilisation venait de reparaître à Berne, il pouvait se montrer des plus optimistes dans une lettre envoyée à un autre de ses proches :

Je sais que c’est un peu présomptueux de dire que je veux apporter une sorte de réorientation de la sociologie, spécialement, mais pas seulement, sur un plan théorique. Je vois bien – j’ai encore pu le vérifier lors de cette conférence en Suisse – à quel point la sociologie a besoin d’une orientation théorique et empirique qui […] permette aux sociologues de traiter sur un mode plus réaliste les problèmes de la « vie » des êtres humains en société. Je sais maintenant que je suis sur la bonne voie. […] J’ai pu à nouveau observer, plus qu’ici [en Angleterre], la forte impression que peut faire un sociologue qui sait où il va6.

La clef du parcours de Norbert Elias après 1933 réside probablement dans le décalage – créé par des événements « extérieurs » mais réfracté et produisant ses effets dans des espaces structurés de positions relativement autonomes – entre la force subjective de son projet intellectuel et la faiblesse objective de son statut académique. Il faut partir de là pour rendre raison de son vécu particulier – puisque c’est le fait d’être resté fidèle à un type déterminé de programme empirico-théorique, en vertu d’un idéal du moi scientifique qui donnait un sens à sa vie tout en témoignant de l’histoire d’un champ universitaire spécifique, qui condamna Elias à traverser des décennies de « marginalité » en Angleterre, mais lui assura ensuite une large reconnaissance à l’échelle européenne.

À Breslau (aujourd’hui Wroclaw, en Pologne), Norbert Elias vécut une enfance et une adolescence de fils unique choyé et heureux. Ses parents appartenaient au milieu prospère et récemment établi de la bourgeoisie juive. La Première Guerre mondiale vint bouleverser ce monde protégé. Elias ne tarda pas à faire l’expérience de la pression sociale dans ce qu’elle peut avoir de plus inexorable : lycéen frêle et d’aspect très juvénile, « nullement préparé à être un soldat », insensible à l’enthousiasme ambiant (tout comme l’un de ses amis, auquel il était uni, en silence, par le sentiment d’être à part), il dut néanmoins se soumettre au « choix collectif » unanime de ses camarades de classe, qui optèrent en 1915 pour l’engagement volontaire7. Il n’avait pas dix-huit ans. Sur les conseils de son père, il rejoignit les transmissions. Après une longue période d’entraînement, il fut envoyé sur les fronts est puis ouest. Norbert Elias restera marqué toute sa vie par le spectacle d’une ivresse patriotique dissipée dans les horreurs inimaginables de la guerre ; et, plus encore, par la réalité implacable de la subordination des destins individuels à des processus sociaux incontrôlables.

À sa démobilisation, Elias entreprit à l’université de Breslau des études de médecine et de philosophie. Il acheva en 1922 une thèse de doctorat en philosophie intitulée « Idée et individu. Une étude critique du concept d’histoire8 ». Mais il avait déjà rompu avec cette discipline au nom de l’historicité des catégories de pensée, que rejetait son directeur de thèse, ce qui compliqua quelque peu l’attribution de son titre de docteur (officialisée en janvier 1924). Il s’installa à Heidelberg la même année pour se former à la sociologie. Après avoir envisagé de rédiger sa thèse d’habilitation sous la direction d’Alfred Weber9, il se rapprocha de Karl Mannheim et le suivit à Francfort en 1930. Puis survinrent les difficultés de l’exil et un succès exceptionnellement tardif.

* * *

Pour beaucoup, singulièrement en France, Norbert Elias est une énigme qui fascine. Il est « ce grand exclu de tous les systèmes universitaires européens du xxe siècle10 » ; un sociologue majeur qui « aura [pourtant] dû attendre l’âge de cinquante-sept ans pour trouver une position académique stable11 » ; un penseur incapable de publier plus de deux articles scientifiques en l’espace de vingt-cinq ans, et dont l’œuvre a été produite pour l’essentiel, à une cadence effrénée, après qu’il eut largement franchi le cap de la retraite ; un chercheur auquel on décerne volontiers le « prix de l’obstination12 ». Cette trajectoire hors du commun est inséparable de la destinée de Über den Prozess der Zivilisation, ouvrage « maudit » miraculeusement publié à l’aube de la Seconde Guerre mondiale pour se retrouver presque aussitôt enseveli sous les décombres, et réédité seulement trois décennies plus tard : « On doit s’interroger : qu’est-ce qui a maintenu Über den Prozess der Zivilisation sous scellés pendant un tiers de siècle ? Et pourquoi, dans la conjoncture présente, le livre et son auteur sortent-ils soudainement de l’ombre13 ? »

Ainsi, Norbert Elias est le prototype de l’auteur « tardivement reconnu ». Mais que faut-il entendre par « reconnaissance » ? Et selon quels critères une « reconnaissance » peut-elle être dite « tardive » ?

Le vocable « reconnaissance » est assujetti, comme tous les mots de la langue naturelle, à un « régime de polysémie réglée » (selon l’expression de Paul Ricœur) qui renvoie à une diversité elle-même réglée (sous la forme, dans certains cas, de normes juridiques très précises) de relations de pouvoir : relations parents-enfants, relations entre sexes, relations gouvernants-gouvernés, relations dominants-dominés, relations entre États, etc. Si nous serons parfois amené à jouer sur l’idée de répétition ou de confirmation d’une expérience antérieure ou d’un fait acquis, au sens où l’on n’est reconnu que si l’on est déjà connu, il ne faudra jamais perdre de vue la novation conceptuelle par laquelle le terme « reconnaissance » est venu signifier le fait d’admettre l’autorité d’une personne, ce qui, pour Ricœur, « semble sous-entendre une référence qui [l’]embarrass[e] considérablement », sans doute parce que la réalité des relations de pouvoir s’immisce par elle dans le monde virtuel des philosophèmes où il aime à se retirer, « à savoir la référence à quelque supériorité14 ». De la sorte, être reconnu comme un « grand sociologue », comme un « classique », c’est d’abord voir sa supériorité publiquement admise et consacrée par la communauté des sociologues ; autrement dit, c’est être placé au sommet d’une hiérarchie spécifique. La notion de « reconnaissance » est consubstantielle à celle d’« excellence ». La reconnaissance de l’excellence est l’enjeu ultime de tout champ scientifique.

Le concept de « reconnaissance » ne contient pas seulement l’idée d’admission d’une autorité (la reconnaissance comme soumission) ; il renferme aussi celle d’acceptation de la véracité d’un fait initialement mis en doute ou tenu pour faux (la reconnaissance comme ratification). Il y a par ailleurs « reconnaissance » lorsqu’il y a perception immédiate des signes qui font l’« essence » d’un statut et/ou d’une activité donnés (ainsi, à son style, reconnaîtrait-on le « grand sociologue » ou, tout simplement, le sociologue). C’est dire qu’un processus de reconnaissance scientifique revêt par la force des choses une dimension conflictuelle : daigner se soumettre, ratifier le caractère « scientifique » d’une proposition ou d’un ensemble de propositions, consacrer en l’essentialisant la congruence entre une œuvre individuelle et un modèle d’accomplissement idéal justifiant l’existence d’une sphère d’activité autonome, etc., constituent autant d’opérations reposant sur la confrontation d’intérêts sociaux antagonistes et mettant en jeu la dimension interpersonnelle du pouvoir. A contrario, l’absence de conflits, lorsqu’elle est synonyme de silence collectivement entretenu et non pas de respect sacré socialement institué, est le signe le plus sûr de l’absence de reconnaissance. Et telle est la particularité du processus d’intégration de l’auteur de Über den Prozess der Zivilisation dans le canon des grands sociologues du xxe siècle qu’il invite en tout premier lieu à interroger le phénomène de la non-reconnaissance et à envisager les opérations de reconnaissance sous l’angle des systèmes de relations dominants-dominés qui les commandent.

Il n’y a reconnaissance que parce qu’il y a non-reconnaissance : les personnalités reconnues le sont au détriment de celles qui ne le sont pas, de même que l’exception confirme la règle.

De fait, l’étude de la réception de l’œuvre de Norbert Elias peut difficilement ne pas avoir pour arrière-plan le problème du manque de reconnaissance qui fut son lot pendant des décennies15. Encore convient-il de préciser que l’énigme à laquelle on est confronté – si énigme il y a – n’est pas seulement celle d’une « reconnaissance tardive », car n’est pas moins mystérieuse, à première vue, la suspension, pendant une période inhabituellement longue (eu égard à la temporalité propre aux carrières universitaires), de la production et de la « publicisation » d’une œuvre pourtant toute prête à tressaillir et à s’ériger en réalité incontournable. Comme le psychanalyste, nous sommes en la circonstance moins placé face à l’« ignorance d’un fait général » que requis de percer une « énigme individuelle16 ».

Pour autant, c’est bien un « fait général » qui semble avoir dispensé Norbert Elias de s’en remettre en dernière instance à la postérité, sur la foi de témoignages d’admiration exprimés en privé ; car c’est indéniablement à la faveur d’un renversement international des rapports de force académiques, non sans quelque air de famille avec le mouvement de 1968, que la reconnaissance publique tant escomptée finit par lui tendre les bras17.

Les formes de cette reconnaissance n’étaient pas prévisibles, il s’en faut. C’est ainsi que, à la suite de la traduction en 1973 du premier volume de Über den Prozess der Zivilisation sous le titre La Civilisation des mœurs, Elias fut reçu dans le champ intellectuel français comme un précurseur de l’école des Annales, comme un historien, du fait de la ressemblance aperçue incontinent entre des programmes scientifiques pourtant échafaudés indépendamment les uns des autres. Analyser un tel processus suppose par conséquent de comprendre dans quelle mesure une réception nationale peut procéder par reconnaissance d’enjeux analogues renvoyant à une infrastructure transnationale du pensable. Au fond, bénéficiant d’une reconnaissance « tardive » – c’est-à-dire différée par rapport à l’espace des possibles qui l’avait vu naître –, Über den Prozess der Zivilisation a d’autant mieux pu faire l’objet, en France, d’une sorte de reconnaissance transhistorique de parenté, médiatisée par une institution dominante sur la base de la perception – de la reconnaissance – d’enjeux communs aux différents espaces nationaux du savoir.

À cet égard, il est tentant de parler d’un moment éliasien, en reprenant, mutatis mutandis, les deux acceptions que John Pocock a données au « moment machiavélien18 ».

Par moment éliasien, il faudra d’abord entendre le moment historique particulier où est apparue l’œuvre éliasienne, ainsi que le processus complexe ayant présidé à sa reconnaissance comme « grande œuvre » (la reconnaissance-ratification, qui confère au statut de « classique » un aspect sacré d’évidence indiscutable, succédant à la reconnaissance-soumission en tant que celle-ci est inévitablement porteuse de conflits). Mais cette expression, d’autre part, dénote un problème, c’est-à-dire, en l’occurrence, la cristallisation d’un type de problématisation structuralement attendu, que Norbert Elias aurait su exprimer d’une manière en tout point appropriée. L’une des principales hypothèses de ce travail est qu’à partir de la dialectique autocontrainte/contrainte extérieure l’auteur de Über den Prozess der Zivilisation a été amené à traiter centralement de problèmes, comme les rapports individu-société ou l’antinomie nature/culture, qui reflètent l’essence même de la pensée sociologique en tant que mode d’appréhension scientifique globalisant de la réalité sociale-historique.

La spécificité de sa position dans la chaîne des générations de la sociologie classique allemande – qui lui donna les moyens d’embrasser consciemment la « mission » wébérienne d’une sociologie empirique reposant principalement « sur la connaissance des structures des sociétés du passé19 » –, mais aussi au sein du microcosme de l’université de Francfort, à égale distance du marxisme et du freudisme, sa proximité nécessaire avec Mannheim présupposant une non moins nécessaire prise d’autonomie ; sa capacité à relever le défi d’une articulation par l’histoire des structures psychiques mises au jour par la psychanalyse et des structures sociales mises au jour par la sociologie ; l’exil, également, qui l’incita à radicaliser son projet intellectuel et à inventer ni plus ni moins qu’un style d’écriture « européen » ; jointe à cela, une force mentale qui lui permit de rester fidèle à la dynamique de son champ d’origine dans des contextes pourtant éminemment hostiles – tous ces éléments expliquent qu’Elias soit parvenu à élaborer une œuvre remarquablement congruente avec les réquisits de ce que pourrait être une science de l’« homme total », celle dont rêvait Marcel Mauss20, ou une science générale de la réalité sociale-historique, science du « devenir », c’est-à-dire de la transformation perpétuelle « des institutions, des êtres ou des choses21 », dont ne rêvait pas moins le psychologue Henri Wallon. Sans quoi aucune réception n’eût été possible – à commencer par la réception encadrée par l’école des Annales.

* * *

Les trois parties de ce livre correspondent à des phases bien déterminées de l’enquête menée. Chacune est liée à une catégorie particulière de problèmes à résoudre.

La première partie apporte des réponses provisoires aux nombreuses questions dites « théoriques » soulevées par l’objet de recherche. Disons que le « cas » Norbert Elias nous a poussé à expliciter deux dimensions « universelles » contenues à part entière dans la sociologie des champs, mais qui semblent parfois s’effacer derrière le principe méthodologique salutaire de la correspondance principielle entre l’œuvre comme prise de position et l’espace de positions où elle est produite : (1) la dimension « psychique » de la création scientifique (en termes de sublimation) ; (2) ce qui se rapporte aux structures d’opposition structuralement fondées, du fait même des caractéristiques des sociétés et de la nature humaines, qui déterminent fondamentalement le travail de la pensée dans le domaine des sciences humaines et sociales – ainsi inscrites dans un espace transnational du pensable social-historique – et dont la perpétuation doit beaucoup à l’horizon limité de celui, simple mortel, qui pense ces dimensions structurales de la vie humaine sous l’influence d’une tradition culturelle spécifique souvent entretenue et transmise, comme en France, par un système scolaire lui-même organisé selon des catégories antithétiques, à savoir les couples antinomiques individu/société, nature/culture, événement/structure, etc. D’où la nécessité de bien discerner la nature du lien entre (a) l’assurance dont ne manque jamais de faire preuve le « créateur », (b) la valeur objective des « grandes œuvres » et (c) les conditions sociales de la reconnaissance de celles-ci en tant que « grandes œuvres ».

Il nous a semblé que la meilleure façon d’observer la formation historique d’un espace du pensable social-historique est de saisir tout ce qui se joue dans la création individuelle du social scientist. Cette hypothèse a été mise à l’épreuve d’un matériel empirique de première main constitué principalement de la correspondance d’Elias et des brouillons de ses discours composés à l’occasion de remises de prix. C’est ainsi que nous avons été amené à définir des principes de lecture de l’œuvre éliasienne ainsi qu’un cadre théorique qui soutiennent l’ensemble des analyses développées dans ce livre.

La deuxième partie porte sur la trajectoire de Norbert Elias entre son départ d’Allemagne en 1933 et le début des années 1970. Les recherches effectuées ont visé plusieurs objectifs : situer le sociologue dans des espaces structurés de relations (en particulier le champ britannique des sciences humaines et sociales) ; interpréter autant que possible son expérience vécue du (ou des) décalage(s) entre ses ambitions intellectuelles – véritablement matérialisées à Francfort – et les positions dominées dans lesquelles il se retrouva cantonné en Grande-Bretagne ; reconstituer les réseaux relationnels grâce auxquels il demeura « naturellement » fidèle aux grandes lignes de son projet scientifique et sans lesquels aucune reconnaissance ultérieure n’eût pu avoir lieu.

Pour ce faire, il a fallu pallier le manque d’informations concernant le parcours d’Elias en Grande-Bretagne et, notamment, ses années passées à Londres jusqu’en 1954. L’essai biographique d’Hermann Korte Über Norbert Elias22 ainsi que le Norbert Elias23 de Stephen Mennell donnent quelques indications précieuses pour commencer. Récemment, Richard Kilminster a proposé l’essai de généalogie intellectuelle de la pensée éliasienne sans doute le plus ambitieux paru à ce jour24. Mais il n’existait jusqu’ici aucun travail systématique de reconstruction de la trajectoire du sociologue exilé.

Les archives personnelles de Norbert Elias, déposées aux Archives littéraires allemandes de Marbach, ont représenté la principale source exploitée. Il s’agit d’un fonds d’une exceptionnelle richesse, composé de documents très divers (manuscrits, brouillons et plans de cours, carnets de notes, correspondance privée et professionnelle, etc.)25. Nous avons d’abord mené une investigation complète du corpus relatif aux activités d’enseignement et de recherche d’Elias à la London School of Economics and Political Sciences (LSE) entre 1941 et 1944, dans l’éducation pour adultes entre 1944 et 1954, à l’université de Leicester entre 1954 et le début des années 1970, enfin comme professeur invité dans les universités de Münster, Warwick, Amsterdam, La Haye, Birmingham et Constance entre 1965 et 1972. Le travail d’enquête a ensuite consisté à dépouiller sa correspondance privée, à lire l’intégralité de sa correspondance avec des maisons d’édition et à étudier certains de ses manuscrits. Nous nous sommes aussi penché attentivement sur les documents ayant trait aux activités d’Elias dans les domaines de la groupe-analyse et de la psychothérapie. Enfin, nous avons porté un intérêt tout particulier à ses carnets de notes.

Les recherches complémentaires que nous avons effectuées ont essentiellement eu lieu en Angleterre. Nous avons ainsi consulté les archives de la LSE et de l’université de Leicester afin de recueillir des données sur la carrière professionnelle d’Elias. En examinant au surplus les archives personnelles de quelques figures importantes de l’espace britannique des sciences humaines et sociales de l’après-guerre avec lesquelles il était en contact, et dont il sollicita souvent le soutien, soit E. H. Carr, S. H. Foulkes, Morris Ginsberg, Patrick Gordon-Walker (qui, lui, appartenait principalement au champ politique), W. J. H. Sprott et Barbara Wootton, nous avons surtout voulu objectiver sa position de « dominé ». Il faut bien avouer que les éléments recueillis dans ces fonds d’archives se sont révélés plutôt pauvres en ce qui concerne Elias lui-même ; mais c’est là le signe le plus évident du caractère profondément dissymétrique des relations qu’il entretenait avec des « dominants »26.

La troisième partie a pour objet d’expliciter les raisons pour lesquelles Über den Prozess der Zivilisation a été pour la première fois traduit en France, avant d’y rencontrer, également pour la première fois, un réel succès public, avec la publication du premier tome sous le titre La Civilisation des mœurs. Norbert Elias s’est battu pour que son opus magnum, republié en 1969, paraisse en édition de poche en Allemagne (ce sera chose faite en 1976). Il s’est efforcé, pendant des décennies, de faire aboutir la traduction de ce livre en Angleterre ou aux États-Unis. Il a été directement associé à la réception de ses travaux aux Pays-Bas. Mais la réception française, elle, s’est imposée à lui. Il n’a rien fait, du moins directement ou consciemment, pour qu’elle advienne. Sa seule intervention – qui lui coûta cependant beaucoup – s’est bornée à exiger que le premier volume s’intitule La Civilisation des mœurs.

Cela pose d’abord la question des motivations de celui qui se fit son importateur en France, à savoir Jean Baechler, un jeune sociologue proche de Raymond Aron, directeur de collection chez Calmann-Lévy ; ensuite, celle des ressorts d’une réception dominée par les historiens des Annales.

De là, la nécessité de saisir les dynamiques de transformation de deux configurations qu’il a fallu dissocier sur le plan de l’analyse : la configuration de la sociologie française des années 1960 et la configuration de l’histoire des Annales des années 1970. Ce qui nous a conduit à esquisser la conceptualisation d’un modèle d’excellence sociologique à la française mis en crise par Mai 1968, puis à clarifier les enjeux de pouvoir et de connaissance propres à la configuration des Annales post-Braudel.

De là, autrement dit, la nécessité d’objectiver des changements différenciés de situation éclairant les conditions respectives de la production éditoriale et de l’accueil critique de La Civilisation des mœurs.

Pour l’écriture de cette partie, ont été consultés le fonds Raymond Aron, déposé à la Bibliothèque nationale de France, le dossier « Norbert Elias » des archives Calmann-Lévy ainsi que les archives de Norbert Elias. Nous avons également pu avoir accès aux papiers privés de Pierre Kamnitzer, le traducteur des livres publiés par Calmann-Lévy, décédé prématurément en 1975. Sa veuve, Renate Kamnitzer, nous a très aimablement fourni de précieuses informations sur sa trajectoire et sur sa manière de travailler. Nous avons aussi rencontré à deux reprises Jean Baechler, qui s’est montré particulièrement ouvert et disponible. Les autres entretiens, menés avec Raymond Boudon, Monique de Saint-Martin, Dominique Schnapper et Alain Touraine, ont tous tourné autour du rôle de Raymond Aron dans la sociologie française des années 1960 et ont permis d’affiner nos hypothèses de travail. Enfin, Raymond Bellour, André Burguière, Roger Chartier et Jacques Revel ont bien voulu nous apporter leur témoignage sur la réception « annaliste » d’Elias – même si c’est principalement par le truchement d’une analyse des textes que nous nous sommes attaché à cerner les logiques plurielles d’une consécration française trop souvent rapportée à l’école des Annales comme s’il s’agissait d’un bloc homogène et figé.

1 Anthony Heilbut, Exiled in Paradise. German Refugee Artists and Intellectuals in America from 1930’s to the Present, Boston, Beacon, 1983.

2 On peut consulter les biographies de milliers d’Européens de langue allemande partis pour l’exil en 1933, militants politiques, artistes ou scientifiques, in Werner Röder, Herbert A. Strauss, Biographisches Handbuch der deutschsprachigen Emigration nach 1933 (vol. 1 : Politik, Wirtschaft, öffentliches Leben, vol. 2 : The Arts, Sciences, and Literature, vol. 3 : Gesamtregister/Index), Munich, K. G. Saur, 1980-1983.

3 Norbert Elias, « Trop tard ou trop tôt. Notes sur la classification de la théorie du processus et de la configuration », in Norbert Elias par lui-même (1re éd. all. 1990), trad. fr., Paris, Fayard, 1991, p. 162.

4 DLA, Elias, V, 1549, Nonino Prize, « Acceptance Speech (IV) » (17 janvier 1990), p. 2.

5 DLA, Elias, I, 45, lettre de Norbert Elias à Maurice Rowdon, 25 janvier 1961.

6 DLA, Elias, I, 47, lettre de Norbert Elias à Peter Seglow, 18 septembre 1969.

7 DLA, Elias, V, 1605, « Interview with Norbert Elias by Alessandro Cavalli » (1986), p. 1-2. Ce témoignage inédit confirme qu’Elias n’a pas « oublié » l’expérience de la Première Guerre mondiale et n’a jamais cherché à se disculper d’un supposé « engagement volontaire » librement consenti. Nous sommes donc plutôt en désaccord avec les hypothèses avancées par Stéphane Audoin-Rouzeau, « Norbert Elias et l’expérience oubliée de la Première Guerre mondiale », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 106, 2, 2010, p. 105-114. Tous les textes disponibles attestent par ailleurs qu’Elias n’avait rien à voir avec le monde des Kriegsfreiwilliger et que son engagement ainsi que son affectation dans une unité de télégraphistes ne résultèrent à proprement parler d’aucun « choix individuel ».

8 Norbert Elias, « Idee und Individuum. Eine kritische Untersuchung zum Begriff der Geschichte » (1922-1924), in Frühschriften, Francfort, Suhrkamp, 2002, p. 29-72.

9 Cette thèse portait sur « l’émergence des sciences modernes de la nature ». Voir son plan détaillé, retrouvé dans les archives d’Alfred Weber, in Reinhard Blomert, Intellektuelle im Aufbruch. Karl Mannheim, Alfred Weber, Norbert Elias und die Heidelberger Sozialwissenschaften der Zwischenkriegszeit, Munich, Carl Hauser, 1999, p. 351-364.

10 Christophe Charle, La République des universitaires 1870-1940, Paris, Seuil, coll. « L’Univers historique », 1994, p. 469.

11 Erik Neveu, recension de La Société des individus, Politix, 4, 16, 1991, p. 98.

12 Sciences humaines, 102, 2000, p. 45.

13 Rod Aya, « Norbert Elias and ‘‘The Civilizing Process’’ », Theory & Society, 5, 2, 1978, p. 220.

14 Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Stock, 2004, p. 30.

15 Johan Goudsblom, « Responses to Norbert Elias’s Work in England, Germany, the Netherlands and France », in Peter R. Gleichmann, Johan Goudsblom, Hermann Korte (dir.), Human Figurations. Essays for/Aufsätze für Norbert Elias, Amsterdam, Stichting Amsterdams Sociologisch Tijdschrift, 1977, p. 38.

16 Daniel Widlöcher, Métapsychologie du sens, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2011 (1re éd. 1986), p. 27.

17 Penser l’imbrication des réseaux de relations personnelles dans des systèmes impersonnels d’interdépendances toujours perçus, à partir de ces réseaux personnels, sous l’aspect de la contrainte (ou de l’empêchement) ou sous celui de l’opportunité (ou du possible) est l’un des nombreux défis intellectuels que l’histoire croisée aide à relever. Voir Michael Werner, Bénédicte Zimmermann, « Penser l’histoire croisée : entre empirie et réflexivité », Annales HSS, 53, 1, 2003, p. 7-36.

18 Voir J. G. A. Pocock, Le Moment machiavélien. La pensée politique florentine et la tradition républicaine atlantique (1re éd. am. 1975), trad. fr., Paris, PUF, coll. « Léviathan », 1997, p. XLVII-XLIX.

19 Norbert Elias, « Trop tard ou trop tôt. Notes sur la classification de la théorie du processus et de la configuration », in Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 163.

20 Comme l’a bien montré Bruno Karsenti, L’Homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris, PUF, coll. « Pratiques théoriques », 1997.

21 Henri Wallon, « Pour une encyclopédie dialectique » (1945), in Psychologie et dialectique. La spirale et le miroir (textes de 1926 à 1961 choisis et présentés par Émile Jalley et Liliane Maury), Paris, Messidor, coll. « Sciences humaines », 1990, p. 127.

22 Voir Hermann Korte, Über Norbert Elias. Das Werden eines Menschenwissenschaftlers, Francfort, Suhrkamp, 1988, p. 174-180. On trouvera par ailleurs dans ce livre des informations synthétiques utiles sur la trajectoire intellectuelle d’Elias en Allemagne (en particulier p. 76-132). Pour ce qui est des années 1920, on dispose en outre de l’excellent travail de Reinhard Blomert sur l’Institut für Sozial- und Staatswissenschaften de Heidelberg, où Elias se forma à la sociologie (voir Reinhard Blomert, Intellektuelle im Aufbruch, op. cit., p. 222-279). La participation du futur sociologue au mouvement de jeunesse « sioniste » Blau-Weiss a enfin été éclairée par Jörg Hackeschmidt, Von Kurt Blumenfeld zu Norbert Elias. Die Erfindung einer jüdischen Nation, Hambourg, Europäische Verlagsanstalt, 1997, p. 147-178 et p. 327-342.

23 Voir Stephen Mennell, Norbert Elias : An Introduction, Dublin, University College Dublin Press, 1998, p. 3-26 (en particulier p. 17-20).

24 Richard Kilminster, Norbert Elias. Post-philosophical Sociology, Londres et New York, Routledge, 2007.

25 Sur la difficulté à appréhender une telle diversité, voir Bertrand Müller, « À la recherche des archives de la recherche. Problèmes de sens et enjeux scientifiques », Genèses. Sciences sociales et histoire, 63, 2006, p. 11.

26 Plus largement, ces recherches nous ont donné la possibilité d’esquisser l’analyse de la structure des rapports dominants-dominés du champ britannique des sciences humaines-sociales de l’après-Seconde Guerre mondiale. Cet aspect a été développé dans notre thèse et le sera plus encore dans un article en anglais, actuellement en préparation, sur la réception de Norbert Elias en Grande-Bretagne et aux États-Unis. Sur la relation E. H. Carr-Elias comme paradigme d’une relation dominant-dominé, voir Marc Joly, Devenir Norbert Elias. Contribution à l’analyse d’un processus transnational de reconnaissance scientifique : la réception française, thèse de doctorat d’histoire, sous la direction de Gérard Noiriel, Paris, EHESS, 23 novembre 2010, p. 184-193. De manière générale, le lecteur pourra se reporter à ce travail pour obtenir des précisions supplémentaires sur certains acteurs de la sociologie britannique évoqués dans la deuxième partie du présent ouvrage, de même qu’il pourra y trouver un appareil critique considérablement réduit ici.

I

LE MOMENT ÉLIASIEN

Depuis une vingtaine d’années, on dénombre de plus en plus de travaux académiques proposant une véritable historicisation des sciences humaines et sociales ; cela, en rupture avec les « récits héroïques des fondations » qui, par le passé, ont largement contribué au processus d’institutionnalisation et de légitimation des disciplines et des « écoles » (leur rôle est aujourd’hui plus discret et peut-être plus insidieux). Certes, les genres traditionnels, autour notamment de l’histoire des idées et du commentaire des auteurs canoniques, demeurent sans doute majoritaires1. Deux grandes tendances semblent toutefois se dégager, à rebours de l’amateurisme et de la finalité commémorative qui caractérisaient, à l’origine, l’écriture de l’histoire des sciences sociales : tout d’abord, un mouvement général de réflexivité et de remise en cause, au-dedans même des disciplines constitutives de l’espace des sciences de l’être humain et de la société, des mythes fondateurs et des dogmes « disciplinaires » ; ensuite, corollairement, un mouvement de professionnalisation supradisciplinaire spécifiquement centré sur l’histoire des savoirs, comme l’attestent, entre autres signes, la création de revues spécialisées (citons par exemple la Revue d’histoire des sciences humaines, dont le premier numéro est sorti en 1999) ou la définition d’ambitieux programmes de recherches et de synthèses théoriques2.

Dans ce contexte, on constate un progrès remarquable de la problématique de la réception des œuvres, laquelle est située au croisement de réflexions plus anciennes relatives notamment aux processus de légitimation intellectuelle des théories philosophiques3, aux « transferts culturels4 », aux « conditions sociales de la circulation internationale des idées5 » ou encore aux processus d’institutionnalisation des disciplines scientifiques.

Nous nous inspirerons pour l’essentiel, ici, des études sociologiques de réception qui, dans le sillage de la théorie des champs de production culturelle élaborée par Pierre Bourdieu, se donnent pour ambition d’expliquer la diversité des interprétations dont une œuvre est l’objet en fonction des propriétés de ses lecteurs et de leur position dans des espaces structurés de relations (il s’agit, autrement dit, d’« élucider la définition intellectuelle, c’est-à-dire sociale, d’une œuvre qui existe dans et par ses interprétations6 »). Ces études ont pour principe de se tenir éloignées du schéma incompréhension/réhabilitation, omniprésent dans les analyses en termes de réception (tout du moins si l’on se limite au secteur des sciences humaines et sociales). Dans ce schéma, l’œuvre, dotée d’une cohérence conceptuelle intrinsèque et d’un sens univoque, est réhabilitée a posteriori au regard d’un contexte idéologique et institutionnel passé fatalement porteur d’incompréhension, comme en témoigne par excellence le topique du « rendez-vous manqué7 ».

Cela dit, la théorie des champs telle qu’elle est parfois mise en œuvre dans les études de réception n’est peut-être pas sans comporter un point aveugle lié au refus de toute méthode capable « de délimiter au moins grossièrement l’espace des versions recevables d’un texte8 ». Le problème n’est pas ce qu’elle ne voit pas, mais ce qu’elle ne doit pas voir. Le jugement évaluatif, on le sait, n’est pas à son principe ; elle privilégie pourtant un mode de pensée relationnel et contextualisant, rendant possible la mise au jour des « contraintes sociales » sans opposer comme deux réalités séparées la société et l’individu, qui devrait pouvoir être étendu à la question de savoir ce qui fonde véritablement l’unité processuelle des œuvres – où il serait par conséquent permis de délimiter l’espace de leurs « versions recevables ».

« Respecter scientifiquement une œuvre, comme l’a récemment montré Bernard Lahire, c’est respecter la réalité des conditions dans lesquelles elle a été créée9. » Ce qui implique de ne pas oublier que « la vérité du texte n’est pas tout entière dans le texte », ou, plus exactement, qu’elle ne s’y trouve que pour autant que l’on reconstitue « l’univers social, mental et comportemental de l’auteur10 ». Nous tenterons de montrer qu’une telle démarche représente sans doute un préalable nécessaire à l’étude des usages d’une œuvre. Production et réception ne sont pas dissociables dans les faits.

Procéder ainsi ne saurait consister à rapporter uniment l’œuvre à son contexte social d’élaboration puis à se contenter d’illustrer, par la mise en valeur des enjeux spécifiques du champ de réception, l’incompréhension structurelle dont elle est l’objet hors de son espace – ou de ses espaces – de production ; en effet, toute œuvre, dans le domaine des sciences des sociétés humaines, s’inscrit dans ce que l’on appellera un espace du pensable social-historique qui constitue le terrain commun de sa production et de sa réception. Ce qui sépare les contextes sociaux de production et de réception d’une œuvre de science sociale, c’est le développement de champs du savoir insérés dans des structures sociopolitiques et des univers culturels différents ; mais ce qui les rapproche, c’est leur intégration dans un même espace transnational du pensable social-historique.

Il est évident qu’un texte n’est débattu, critiqué, prolongé, cité, c’est-à-dire n’existe socialement, qu’au prix d’appropriations multiples et de querelles interprétatives gouvernées par des logiques qui lui sont en partie étrangères. Apparemment, le fait qu’une œuvre n’accède à l’existence sociale qu’au travers des conflits d’appropriation et d’interprétation dont elle est l’objet paraît condamner les approches tendant à prendre pour point de départ l’œuvre en tant que produit psychogénétique et sociogénétique singulier – opération souvent caricaturée, sous l’étiquette de « lecture savante », en culte de la valeur absolue, immanente, éternelle, de l’œuvre.

Mais ces réserves d’ordre méthodologique devront être adaptées à la particularité d’une œuvre qui, n’ayant pas pu disposer d’une réception nationale fondatrice épousant structurellement sa production, a bénéficié sur le tard d’une reconnaissance d’emblée transnationale. Surtout, nous avons abordé un problème dont Norbert Elias n’a cessé de nous « parler », celui du lien entre la valeur objective d’une œuvre et l’ampleur de sa réception : lien tantôt postulé sur un mode allusif ou arbitraire, aucun critère d’évaluation n’étant défini ni mobilisé, tantôt contesté sur la base de considérations théoriques explicitement détaillées.

D’où cette partie introductive, à bien des égards expérimentale, dont l’objet est d’esquisser la définition de principes de lecture et d’un cadre d’analyse donnant les moyens de comprendre les ressorts du moment éliasien en particulier et des « grandes œuvres » relevant du domaine des sciences humaines-sociales (subsumées sous la sociologie en tant que science privilégiée de la réalité sociale-historique) en général ; et, ainsi, de prendre la mesure des enjeux structuraux réunissant, en dépit de toutes les différences liées à l’existence des catégories nationales de pensée ou des systèmes établis de hiérarchisation des disciplines, champs de production et champs de réception.

« Homo sociologicus »

Si l’on convient de voir dans la sociologie la pensée par excellence de l’autonomie humaine, c’est-à-dire le mode de connaissance scientifique le plus global (avec l’histoire, lorsque celle-ci revendique le statut de science unitaire des sociétés humaines) de la réalité sociale-historique en tant qu’ordre de réalité produit par la seule action des êtres humains et dépendant uniquement d’eux, il semble presque aller de soi d’ériger Norbert Elias en type-idéal du sociologue. Simonetta Tabboni écrit ainsi de manière fort suggestive : « Il n’est pas exagéré de dire que, pour Elias, être un homme signifie être un sociologue, dans le sens où l’humanité ne peut se réaliser pleinement qu’à travers la conscience des interdépendances dans lesquelles nous vivons11. »

De ce point de vue, Elias n’est pas loin de faire figure de sociologue à l’état pur ; il incarne l’Homo sociologicus consacrant sa vie à la science sociale, non sans appliquer scrupuleusement à ses sentiments et à ses affects les préceptes de distanciation et de démythification professés dans son œuvre. Un exemple particulièrement évocateur est le détachement impressionnant avec lequel il lui arrivait d’envisager la perspective de sa propre mort :

– Une dernière question : existe-t-il un endroit où vous aimeriez mourir ?

– Non, le lieu de ma mort m’importe peu. Je voudrais simplement mourir sans souffrance. Si je devais devenir infirme et si je n’étais plus utile à personne, je préférerais disparaître. Quant à savoir où cela va se produire, voilà qui m’est indifférent.

– Et où aimeriez-vous être enterré ?

– Il ne s’agira plus de « moi ».

– Mais parfois, les gens expriment à ce sujet des vœux très précis.

– Ce n’est pas mon cas. Je n’y ai même pas réfléchi. Ce qui me préoccupe, ce sont les problèmes des hommes, et j’ai effectivement écrit quelque part : « Les morts n’ont pas de problèmes12. »

C’est dire que le point de départ de cette partie tient en un mot : celui de « charisme ». S’interroger sur le charisme de Norbert Elias, c’est tenter d’objectiver les qualités spécifiques en vertu desquelles il est possible d’être reconnu comme un sociologue hors du commun. Le problème est double. Il s’agit d’abord de comprendre le charisme comme relation entre un personnage « charismatique » (reconnu comme un « maître ») et ses disciples. Et il s’agit d’éclairer les conditions sociales permettant à un individu donné de prétendre incarner en sa personne les normes objectives d’accomplissement suprême propres à un domaine d’activité particulier.

Le « cas » Norbert Elias est surtout intéressant à analyser du fait de la contradiction qu’il révèle entre ce que peut produire une relation de face-à-face et la structure d’un espace « invisible » de relations hiérarchiques, c’est-à-dire d’un système d’interdépendances, qui, intériorisée et plus ou moins admise comme un fait indiscuté, prédispose à des formes de jugement et d’évaluation qui constituent autant de résistances aux sentiments d’adhésion susceptibles de naître hic et nunc de l’interaction avec une personnalité « charismatique ».

Le contraste entre, d’une part, le charisme particulier qui émanait de la personne d’Elias, du fait de la confiance en ses innovations théoriques qu’il n’hésitait jamais à manifester, de son dévouement total à la cause de la sociologie, de son agnosticisme sans concession et en même temps si plein de sagesse, etc., et, d’autre part, la réalité objective des hiérarchies établies entre sociologues suscita différents types de réactions plus ou moins marquées du sceau de l’ambivalence. Il produisit surtout un mélange de fascination et d’incrédulité qui finit parfois par se transformer en une franche hostilité. Mais, dans certains cas (qu’il conviendrait d’analyser en profondeur en tant qu’ils reflètent une position de champ très probablement opposée aux positions dominantes, mais aussi une structure de la personnalité psychique de base déterminée par une forme précise de relation au Père), il introduisit le doute quant à la légitimité de l’échelle de classement institutionnalisée et entraîna, du même coup, la volonté de substituer aux hiérarchies établies une nouvelle structure hiérarchique qui fût en adéquation avec le charisme prêté à Elias. Le charisme possède plusieurs ressorts ; en la circonstance, on pourrait parler d’un charisme du minoritaire ou d’un charisme de l’incompris, du marginal, du rebelle, le charisme du « chercheur obstiné, isolé, battu par les vents de l’Histoire, reconnu tardivement – ce côté chercheur maudit13 », qui a raison contre tout le monde, ou avant tout le monde : il existe suffisamment d’éléments justifiant de le conceptualiser (sachant qu’un tel charisme, ainsi défini, ne pouvait que laisser insensibles, sauf exception, les figures installées avec lesquelles Elias entretint des relations épisodiques – pour ceux qui le côtoyèrent sur la durée, à Leicester en particulier, le charisme qui était le sien ne fut pas sans les enfermer dans un réel dilemme quant à la bonne attitude à adopter). Le problème, ici, n’est pas de savoir si le charisme existe en soi, comme une propriété intrinsèque et innée, ou s’il n’est que relation entre des propriétés sociales comparables ou convergentes ; c’est une fausse alternative, car le fait évidemment troublant est la manière dont certains individus, aux trajectoires plus ou moins linéaires, parviennent à résumer dans leurs faits et gestes, dans ce qu’ils sont au plus profond de leur être, l’idéal d’accomplissement ou d’excellence, autrement dit l’essence, de toute une activité institutionnalisée.

La première fois qu’il rencontra Elias, Stephen Mennell fut convaincu d’avoir affaire à un sociologue de l’envergure d’un Parsons, avec lequel il avait étudié et qu’il avait bien connu à Harvard en 1966-1967 ; en même temps, il eut le plus grand mal à accorder cette impression produite par une interaction avec le fait que personne, dans la sociologie britannique, dont il avait intégré les normes de classement en bon produit de l’université de Cambridge, ne semblait le connaître14. Il est significatif que Mennell eût d’abord pensé qu’Elias se surestimait15. C’est seulement une fois qu’il eut dépassé un tel sentiment qu’il devint l’un des défenseurs les plus actifs et les plus talentueux de la sociologie éliasienne.

Le charisme d’Elias prenait sans doute sa source dans la congruence entre un idéal normatif d’autonomie humaine et la mission sociale dévolue au sociologue :

Pour moi, la sociologie est une entreprise dont la tâche première est de nous aider à nous orienter dans l’univers social qui est le nôtre – à nous orienter mieux que nous ne sommes capables de le faire aujourd’hui et, en conséquence, à agir moins aveuglément. Cela vaut pour le niveau empirique comme pour le niveau théorique. Les deux sont nécessaires pour nous orienter, et le premier pas dans cette direction est celui qui nous fait prendre conscience que nous sommes désorientés, que nous ne comprenons pas vraiment l’univers que nous formons les uns avec les autres16.

En quoi il importait à Elias de convaincre les êtres humains qu’ils ne devaient et ne pouvaient compter que sur eux-mêmes – la sociologie, sa sociologie, enseignant qu’aucune fatalité inexorable ne pèse sur eux, mais aussi qu’aucune providence ne saurait leur venir en aide. L’idée d’un « progrès » immanent était illusoire à ses yeux, et un auteur comme Durkheim lui paraissait avoir succombé à la croyance naïve en une sorte de raison salvatrice. Un mot-clef, dans cette perspective, est le mot « effort » :

Durkheim […] espérait que quelque part et d’une certaine façon la raison et la moralité étaient simplement données aux hommes, sans effort. Peut-être notre propre déception, lorsque nous reconnaissons que nos dernières découvertes scientifiques – comme beaucoup d’autres inventions des êtres humains depuis qu’ils ont découvert le feu – peuvent aider autant que détruire, tient-elle à la même erreur. Nous attendons que le bien – le progrès – vienne automatiquement, comme quelque chose qui nous est donné (par un bon parent – la nature, la science, appelez cela comme vous voulez), et nous sommes déçus quand nous voyons que cela ne peut résulter que de notre propre effort. La sociologie, je l’ai toujours pensé, peut être d’une grande aide pour montrer la direction de l’effort requis17.

C’est parce qu’il faisait pleinement corps avec un idéal d’autonomie humaine inséparable de la connaissance scientifique de la dynamique et de la structure des sociétés formées par les êtres humains qu’Elias dégageait un « charisme » qui devait d’autant plus fasciner que l’intéressé, en dépit de sa « marginalité », ne craignait pas d’afficher ses ambitions et de défier les courants de pensée dominants.

Le témoignage de Johan Goudsblom, l’un des tout premiers « disciples » d’Elias, est utile pour saisir les ressorts du « charisme éliasien ». Lorsqu’il étudiait la sociologie, au tout début des années 1950, il trouvait la plupart des écrits sociologiques décevants, soit qu’ils fussent trop empiriques et « triviaux », soit qu’ils fussent trop spéculatifs. Son attention ayant été attirée sur Über den Prozess der Zivilisation, il l’emprunta à la bibliothèque : « Je fus immédiatement séduit. Enfin un livre traitant d’un grand nombre de problèmes importants d’une manière à la fois rigoureuse et profonde18. » En 1956, à l’occasion du troisième congrès international de sociologie organisé à Amsterdam, Goudsblom s’arrangea pour être présenté à l’auteur du livre. Les deux hommes devinrent rapidement amis – Elias encourageant significativement Goudsblom à s’intéresser à la psychanalyse ou à l’éthologie plutôt qu’à la philosophie, lui enjoignant, en un mot, de se dévouer au travail scientifique : « La science est une tâche difficile19. »

Dès 1961, le jeune sociologue hollandais prit avec sa femme la résolution de tout faire pour aider Elias à publier en langue anglaise une traduction intégrale de son maître ouvrage Über den Prozess der Zivilisation :

Une chose qui est devenue très claire, pour moi comme pour Maria, concerne la traduction de votre livre. Nous ressentons très fortement que votre livre devrait être traduit le plus rapidement possible, et en entier : toute sa valeur étant de montrer comment le processus de civilisation n’est qu’un aspect d’un développement beaucoup plus large des structures sociales20.

De même, Eric Dunning, étudiant d’Elias à Leicester, décida très jeune « qu’un des principaux objectifs de [s]a carrière serait de donner à [l’]œuvre [de celui-ci] un plus vaste public21 ».

D’autres observateurs moins engagés affectivement ont été marqués par les « idées libératrices d’Elias22 », non sans prévenir les sociologues découvrant avec retard son travail : « Se plonger dans l’œuvre d’Elias, ce serait comme être tenté de recommencer la sociologie depuis le début23. »

Impossible de distinguer, dans ces marques de reconnaissance du charisme scientifique d’Elias, entre l’« homme » et l’œuvre. À bien des égards, les deux – l’homme dans sa manière d’être, l’œuvre dans son contenu – sont porteurs d’un même message, « révolutionnaire » mais néanmoins apaisant, par lequel on est sommé de se penser « diachroniquement » comme des processus situés dans de longues chaînes de générations et « synchroniquement » comme des individus parmi d’autres individus, à rebours de la vision égocentrique – « moi et la société » – si spontanément de mise en général.

Une anecdote rapportée par Louis Dumont peut aider à le faire comprendre. L’un de ses camarades d’études, en compagnie duquel il préparait le certificat d’ethnologie sous l’autorité de Marcel Mauss, lui fit un jour cette confidence :

L’autre jour, me trouvant sur la plate-forme d’un autobus, je m’aperçus tout à coup que je ne regardais pas mes compagnons de voyage comme à l’habitude ; quelque chose avait changé dans ma relation à eux, dans ma manière de me situer par rapport à eux. Il n’y avait plus « moi et les autres » ; j’étais l’un d’eux. Un bon moment je me demandai la raison de cette transformation curieuse et soudaine. Tout à coup elle m’apparut : c’était l’enseignement de Mauss24.

C’était aussi l’enseignement fondamental d’Elias. Où l’on mesure combien la conversion sociologique du regard sur « les autres » va de pair avec une transformation de l’image de soi. Cela a été noté, de manière frappante, à propos de Pierre Bourdieu : « Toute objective qu’elle soit, la sociologie de Bourdieu demeure une sociologie particulièrement impliquante pour ses lecteurs, en raison des dimensions très personnelles que suppose sa réception. On en apprend en le lisant à la fois sur la réalité sociale et sur soi-même25. » Tout comme la sociologie de Bourdieu, et probablement dans une proximité plus grande avec la psychanalyse, la pensée d’Elias offre les moyens de maîtriser l’immaîtrisable, à savoir les autres et soi-même, les autres en soi.

Un commentateur anglais d’Elias l’a bien vu, ce qui tendrait peut-être à prouver que l’on touche aux propriétés objectives d’un type spécifique de charisme scientifique :

L’impression la plus forte que cela me fait, c’est à quel point Elias était proche de Freud, dans la mesure où tous les deux considéraient que leur vocation était d’aider les individus dans leur combat consistant à donner une direction et un but à des vies sur lesquelles ils ont peu de contrôle. Dans le cas d’Elias, cela implique de développer des concepts qui clarifient notre connaissance des processus sociaux et de la nature sociale de la compréhension que nous avons de nous-mêmes, de telle sorte que nous disposions d’un équipement plus adéquat pour agir au sein du monde social, à la fois individuellement et collectivement26.

Force est par conséquent de reconnaître que l’usage des grands auteurs répond toujours à des besoins d’ordre « existentiel », au-delà de ce qui se rapporte à la position occupée dans un espace intellectuel particulier, lequel génère ses propres intérêts et enjeux d’identification. La source du charisme des intellectuels, et plus largement de tout homme public, renvoie aux assurances, aux certitudes qui émanent de leurs écrits, de leurs paroles. Jean-Claude Passeron a ainsi souligné, dans un beau texte écrit peu après la mort de Bourdieu, où perce néanmoins un élitisme un brin agaçant, « le lien entre [l’]accent de certitude [de celui-ci] et le charisme qui lui valait, outre tant de groupies scientifiquement inutiles [sic], tant d’ennemis27 ».

Les assurances indissociablement théoriques et existentielles que procure l’œuvre d’Elias convergent vers une seule et même exigence d’autonomie. Autonomie à l’égard d’un établissement académique aussi puissant et prestigieux que l’établissement de la philosophie ; autonomie à l’égard des hiérarchies établies et, partant, des rivalités de statut et des rapports de force universitaires ; autonomie à l’égard des idéologies politiques (la sociologie d’Elias, de toutes les « sociologies classiques », étant probablement la moins contaminée par les grandes idéologies politiques des xixe et xxe siècles).

Les certitudes que son œuvre recèle ont pour vertu de donner un sens à ce que l’on peut observer autour de soi et en soi en inscrivant précisément le « soi » dans des processus et dans des espaces d’interrelations. Elles prennent pour point d’appui le monde tel qu’il est, non tel qu’on se le fantasme. Elles ont partie liée avec un réalisme radical. Elles relèvent d’une sorte d’anti-pari pascalien invitant les êtres humains, qui auraient tout à y gagner, à se débarrasser de leurs mythes, à vivre sans leurs croyances fétiches, à voir la réalité telle qu’elle est : « Je crois que la démythologisation est l’une des principales tâches du sociologue28. » Elias ne nous fait pas découvrir des vérités cachées, au contraire par exemple d’un René Girard (dont le charisme a à voir avec la figure du prophète surpassant tous les savoirs institués et battant sur leur terrain les plus grands penseurs de l’Occident en révélant ce qui ne doit plus être tenu secret, à savoir la rivalité mimétique universelle). Au fond, il ne dit rien que des évidences, et ses principales idées-forces ne sont pas à proprement parler originales : « Elias était par bien des aspects profondément non original [unoriginal]29. » Il revêt constamment les habits du clarificateur ; il est celui qui cherche à dire plus clairement ce qui a été dit avant lui. Et s’il se répète, c’est moins pour emporter la conviction en assenant des slogans que pour mener à bien son entreprise de clarification conceptuelle.

1 Johan Heilbron, Rémi Lenoir, Gisèle Sapiro, « Introduction », in Johan Heilbron, Rémi Lenoir, Gisèle Sapiro (dir.), Pour une histoire des sciences sociales. Hommage à Pierre Bourdieu, Paris, Fayard, coll. « Histoire de la pensée », 2004, p. 8.

2 Voir par exemple Claude Blanckaert, « L’histoire générale des sciences de l’homme. Principes et périodisation », in Claude Blanckaert, Loïc Blondiaux, Laurent Loty, Marc Renneville, Nathalie Richard (dir.), L’Histoire des sciences de l’homme. Trajectoire, enjeux et questions vives, Paris, L’Harmattan, coll. « Histoire des sciences humaines », 1999, p. 23-60 ; Jean-Michel Chapoulie, « Un cadre d’analyse pour l’histoire des sciences sociales », Revue d’histoire des sciences humaines, 13, 2, 2005, p. 99-126 (l’auteur plaide pour une « histoire à part entière » des sciences sociales) ; Johan Heilbron, « Comment penser la genèse des sciences sociales ? », Revue d’histoire des sciences humaines, 15, 2, 2006, p. 103-116. Nous nous sommes volontairement limité à des publications en langue française.

3 On pense en particulier à l’article classique de Michèle Lamont, « How to Become a French Dominant Philosopher: The Case of Jacques Derrida », American Journal of Sociology, 93, 3, 1987, p. 584-622. Parmi ses nombreux apports, il y a notamment l’idée selon laquelle une œuvre ne peut être considérée comme une œuvre « importante » par un groupe de pairs et un public intellectuel plus large que si son auteur, conscient de pouvoir produire une telle œuvre, la présente sous les traits légitimes de la « grande œuvre ».

4 Voir surtout Michel Espagne, Michael Werner, « La construction d’une référence culturelle allemande en France. Genèse et histoire (1750-1914) », Annales ESC, 42, 4, 1987, p. 969-992. Voir également Michael Werner, « À propos de la réception de Hegel et de Schelling en France dans les années 1840 », in Jean Moes, Jean-Michel Valentin (dir.), De Lessing à Heine. Un siècle de relations littéraires entre la France et l’Allemagne, Paris, Didier, 1985, p. 277-291.

5 Pierre Bourdieu, « Les conditions sociales de la circulation internationale des idées » (1989), Actes de la recherche en sciences sociales, 145, 2002, p. 3-8.

6 Louis Pinto, Les Neveux de Zarathoustra. La réception de Nietzsche en France, Paris, Seuil, 1995, p. 17.

7 Dominique Fabre, « Un rendez-vous manqué. Ernesto De Martino et sa réception en France », L’Homme, 151, 39, 1999, p. 207-236.

8 Louis Pinto, Les Neveux de Zarathoustra, op. cit., p. 121.

9 Bernard Lahire, Franz Kafka. Éléments pour une théorie de la création littéraire, Paris, La Découverte, coll. « Textes à l’appui-Laboratoire des sciences sociales », 2010, p. 598-599.

10 Ibid., p. 597 et 598.

11 Simonetta Tabboni, Norbert Elias. Un ritratto intellettuale, Bologne, Il Mulino, 1993, p. 14.

12 Norbert Elias, Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 100.

13 Gérard Mendel, Choisir le sens de sa vie. Une anthropologie des valeurs, Paris, La Découverte, 2004, p. 132.

14 Stephen Mennell, « Elias and the Counter-Ego: Personal Recollections », History of the Human Sciences, 19, 2006, p. 78.

15 Entretien de Stephen Mennell avec Sophie Chevalier, « La réception de Norbert Elias », http://www.canal-u.education.fr-canalsocio.

16 Norbert Elias, « An Interview in Amsterdam » (1970), in Johan Goudsblom, Stephen Mennell, The Norbert Elias Reader. A Biographical Selection, Oxford, Blackwell Publishers, 1998, p. 144.

17 DLA, Elias, I, 32, lettre de Norbert Elias à Reinhart Bendix, 13 août 1965.

18 Johan Goudsblom, « Responses to Norbert Elias’s Work in England, Germany, the Netherlands and France », in Peter R. Gleichmann, Johan Goudsblom, Hermann Korte (dir.), Human Figurations, op. cit., p. 38.

19 DLA, Elias, I, 37, lettre de Norbert Elias à Johan Goudsblom, 18 juillet 1957.

20 DLA, Elias, I, 37, lettre de Johan Goudsblom à Norbert Elias, 31 mai 1961.

21 Eric Dunning, « Approche figurationnelle du sport moderne. Réflexions sur le sport, la violence et la civilisation », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 106, 2, 2010, p. 181.

22 Mart Bax, « Figuration Analysis: A Better Perspective for Networker; with an Illustration from Ireland », Anthropological Quarterly, 51, 4, 1978, p. 224.

23 Paul Acourt, recension de Reflections on a Life, The British Journal of Sociology, 46, 4, 1995, p. 744.

24 Louis Dumont, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1966, p. 20-21.

25 Christian Baudelot, « Ce qu’il m’a appris », in Jacques Bouveresse, Daniel Roche (dir.), La Liberté par la connaissance. Pierre Bourdieu (1930-2002), Paris, Odile Jacob, coll. « Collège de France », 2004, p. 335.

26 Ian Burkitt, recension de The Society of Individuals, The British Journal of Sociology, 44, 2, 1993, p. 366.

27 Jean-Claude Passeron, « Mort d’un ami, disparition d’un penseur », in Pierre Encrevé, Rose-Marie Lagrave (dir.), Travailler avec Bourdieu, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2003, p. 32-33.

28 DLA, Elias, I, 50, lettre de Norbert Elias à Bryan Wilson, 15 juin 1965.

29 Stephen Quilley, Steven Loyal, « Science, Cumulative Knowledge, Secondary Involvement and Synthesis: A Reply to Our Critics », Current Sociology, 53, 5, 2005, p. 847-848.