Sara Garbagnoli
Massimo Prearo

La croisade
« anti-genre »
Du Vatican aux manifs pour tous

Petite encyclopédie critique

Collection « Petite encyclopédie critique »

Comité éditorial :
Manuel Cervera-Marzal, Sébastien Chauvin,
Milena Jaksic, Lilian Mathieu, Sylvain Pattieu

Sara Garbagnoli est doctorante à l’Université Paris 3. Ses recherches portent sur sur la théorie féministe, l’analyse du discours et la sociologie des mouvements sociaux. Elle a publié dans la revue Religion & Gender et participé à l’ouvrage Anti-Gender Campaigns in Europe (Rowman & Littlefield).

Massimo Prearo est chercheur contractuel à l’Université de Vérone. Il étudie les mobilisations sexuelles. On lui doit Le Moment politique de l’homosexualité. Mouvements, identités et communautés en France (PUL, 2014). Il est responsable scientifique du Centre de recherche PoliTeSse – Politics and theories of sexuality de l’Université de Vérone et co-dirige la revue Genre, sexualité & société.

Graphisme de la couverture : Agnès Dahan

© éditions Textuel, 2017

4 impasse de Conti

75006 Paris

www.editionstextuel.com

Version numérique : 2017

978-2-84597-648-1

Sommaire

Introduction

Partie I
Pourquoi et comment le Vatican s’en prend-il au genre ?

1 Le choix du genre

2 Le discours « anti-genre »,
acte 1 : l’euphémisation

3 Le discours « anti-genre »,
acte 2 : la déformation

Partie II
Un contre-mouvement sexuel

1 Les laboratoires de production du savoir « anti-genre »

2 La fabrique de l’activisme « anti-genre »

3 La revanche identitaire des catholiques

Conclusion

Bibliographie

Collection « Petite encyclopédie critique »

Notes

Introduction

«Qu’est-ce que la théorie du genre ? », « vous êtes pour ou contre ? ». Depuis l’automne 2013, nous avons été interpellé-e-s par des collègues chercheur-e-s et par des activistes auxquel-le-s des journalistes italien-ne-s avaient commencé à poser de telles questions à propos d’« une théorie venant de France et d’Amérique » dont nos collègues ou ami-e-s n’avaient jamais entendu parler auparavant. Nous venions d’assister aux manifestations fleuves de La Manif Pour Tous et sortions à peine de plusieurs mois de débats autour du « mariage pour tous », pollués par une discussion surréaliste – c’est peu dire – sur cet objet mal identifié que prend le nom de « théorie du genre », et voilà que, de manière presque concomitante, l’Italie se trouve soudainement saisie par une discussion qui reprend, presque mot pour mot, les termes du débat français. « Mais alors, la théorie du genre, elle existe ou pas ? », « c’est bien ou ce n’est pas bien ? ».

L’injonction à se positionner pour ou contre « la théorie du genre » est la première des grandes réussites de la stratégie politique conçue par le Vatican, progressivement et patiemment élaborée au fil des dernières décennies, puis déployée dans le monde entier pour faire barrage aux transformations contemporaines intervenues dans le domaine des rapports de sexe et de sexualité. Car poser et répondre à ces questions, c’est déjà se soumettre aux termes imposés par ceux-là mêmes qui ont inventé de toutes pièces cet objet composite « la théorie du genre » – tour à tour taxé de « radicalisme féministe », d’« homosexualisme lobbyiste », d’« idéologisme post-structuraliste » ou de « néolibéralisme individualiste ». Parce que nous travaillons sur les théories et sur les politiques produites par les mouvements féministes et homosexuels, parce que nous nous sommes formé-e-s en France dans le cadre des études de genre et de sexualité, et parce que nous avons pris part à ces mêmes mouvements, nous avons été interpellé-e-s. Nous avons alors décidé d’intervenir dans le débat italien pour refuser les termes forgés par le Vatican – pour/contre la théorie du genre, la théorie du genre existe/n’existe pas – et défaire cette injonction à se positionner à l’intérieur d’un dispositif discursif conçu par le Vatican à des fins réactionnaires : délégitimer et stigmatiser les savoirs et les luttes minoritaires1. Ainsi, le travail que nous présentons dans ce livre est issu de nos recherches, des observations que nous avons pu mener sur le terrain, mais aussi de notre participation au front de militant-e-s et de chercheur-e-s qui s’est constitué pour s’opposer au combat du Vatican contre les savoirs et les luttes féministes, des gays, des lesbiennes, des bisexuel-le-s, des transgenres, des personnes intersexes, des queer (LGBTQI), et contre les transformations juridiques, conceptuelles et sociales qu’ils et elles ont contribué à produire.

Dans cet ouvrage nous utilisons le terme « anti-genre » en conservant les guillemets pour désigner précisément les acteurs du combat lancé par le Vatican. Ce choix témoigne d’un double positionnement que nous souhaitons adopter. D’une part, nous tenons à expliciter que nous étudions seulement l’opposition vaticane au concept de genre et celle des acteurs reprenant sa rhétorique. Cette opposition est loin d’épuiser toutes les formes de résistance manifestées à l’encontre de l’usage d’une telle notion (Delphy 2013b). D’autre part, nous ne souhaitons pas ratifier un principe de vision et de division – entre des supposés « pro-genre » et des supposés « anti-genre » – dans la mesure où ce principe résulte de l’imposition par le Vatican des termes pour penser l’ordre sexué et sexuel. Reprendre ces termes sans les questionner et les déconstruire constitue à nos yeux l’une des principales victoires épistémiques et symboliques du combat réactionnaire engagé par le Vatican.

La lutte pour l’imposition d’une croyance dans l’existence d’une « théorie du genre » et l’émergence d’un discours s’y opposant constituent les deux éléments centraux d’une vaste campagne de mobilisation dont l’objectif premier a été de fabriquer une controverse autour du « genre », défini ici non pas selon son usage dans le champ des études de genre et de sexualité, mais dans l’acception déformée forgée par le Vatican (Husson 2015). En effet, l’invention puis la mise en circulation de l’objet « la théorie du genre » a été le résultat d’un travail issu de différentes instances revendicatives portées à la fois par le Vatican (et notamment par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le Conseil Pontifical de la Famille), par l’Opus Dei et par un ensemble d’acteurs catholiques (notamment, le Human Life International, la Fondation Lejeune et le World Congress of Families, les groupes catholiques traditionnalistes, les mouvements ecclésiaux). Ce travail procède par trois mouvements. D’abord, la délégitimation des théories féministes et queer et, plus généralement, des études de genre et de sexualité, accusées d’être « idéologiques », c’est-à-dire non-scientifiques et politiques. Ensuite, le concept de genre a été choisi pour identifier un ennemi porteur d’une vision dénaturalisée de l’ordre sexué et sexuel. Le genre serait le cœur d’une « idéologie » qui entrainerait une série de conséquences juridiques dévastatrices, telle la reconnaissance du mariage homosexuel, de l’homoparentalité, de la procréation médicalement assistée (PMA) pour les couples homosexuels, de la gestation pour autrui (GPA), autant de bouleversements qui finiraient par détruire l’« alphabet de l’humain » (Conseil Pontifical pour la Famille 2005)2. Enfin, une propagande médiatique de mystification des programmes scolaires qui, introduisant une lecture genrée des rapports sociaux, enseigneraient aux enfants que l’on peut choisir son sexe et changer d’identité du jour au lendemain, que l’on peut être homosexuel un jour et lesbienne le suivant, que l’on peut se marier avec son chien si on le souhaite, et produiraient ainsi des graves troubles de l’identité chez les petit-e-s. L’action combinée de ces opérations a contribué à faire exister de manière performative l’objet « la théorie du genre » en lui attribuant le statut d’un problème public majeur, agissant comme une « pathologie sociale » produite par une dérive démocratique libérale, libertaire, libertine et liberticide.

Le 3 octobre 2016, le Pape François affirmait, lors de son voyage en Géorgie, que l’on assiste actuellement à « une guerre mondiale pour détruire le mariage », accusant au premier chef la « colonisation idéologique » au moyen d’un « sournois endoctrinement de la théorie du genre » dans les écoles3. Après les mobilisations contre le « mariage pour tous », ces déclarations ont remis en branle la machine de la cause « anti-genre ». On a (re)vu sur les écrans de la télé française des journalistes plutôt démuni-e-s et peu préparé-e-s à manipuler le concept de genre reposer inlassablement la fameuse question piège « mais alors, la théorie du genre, elle existe ou pas ? ». On a (re)vu des intervenant-e-s tout autant impréparé-e-s hasarder des réponses pour le moins contradictoires : « mais non, la théorie du genre, ça n’existe pas ! » pour aussitôt reprendre, sur un ton rassurant « on n’enseigne pas la théorie du genre en France ! ». On a entendu le candidat à la présidence de la République, Nicolas Sarkozy, porter son soutien à la prise de position du Pape, accusant la ministre de l’Éducation nationale, Najat Vallaud-Belkacem, qui a « osé » contester les propos du Pontife, de « faire honte à la France »4. Enfin, on a vu réapparaître sur la scène médiatique la présidente de la Manif Pour Tous française, Ludovine de la Rochère, pour dénoncer, manuels scolaires à la main, une attaque grave à l’identité intime des enfants : « qu’on laisse les petits garçons être des petits garçons et les petites filles être des petites filles ! ». Et de jubiler sur les propos du Pape : « c’est un encouragement très fort qui vient récompenser le combat que nous menons depuis des années »5. C’est en effet un encouragement d’autant plus significatif que, le 16 octobre 2016, La Manif Pour Tous est redescendue dans la rue pour une manifestation de rentrée dont l’objectif n’est pas seulement de réactiver la mobilisation « anti-genre », mais aussi de tenter une entrée en force dans la campagne électorale pour les présidentielles de 2017. Il ne fait donc pas de doute que l’entreprise de contestation du concept de genre a pris la forme d’une nouvelle croisade catholique qui se nie comme telle, en s’affichant comme un combat en défense de la « nature humaine ».

Prenant appui sur les travaux réalisés et en cours sur cette rhétorique et ces mobilisations, l’ambition de cet ouvrage est de fournir des clés pour comprendre l’origine et la logique de fonctionnement de l’argumentaire « anti-genre » ainsi que le passage du discours à la protestation. Il ne s’agit pas de retracer de manière exhaustive l’intervention vaticane et l’action des entrepreneurs catholiques, mais plutôt de mettre en évidence les axes du dispositif discursif « anti-genre » et les processus de politisation de ce discours. De même, il ne s’agira pas d’explorer la dimension transnationale du phénomène, pourtant centrale pour comprendre la circulation des discours et des acteurs, mais de focaliser l’attention sur deux contextes, français et italien, que nous avons pu observer de près, pour dégager des hypothèses et des analyses. En effet, la France et l’Italie ont été des laboratoires particulièrement productifs de la mobilisation « anti-genre », parvenant à exporter des modèles d’action et d’engagement – et notamment ceux incarnés par La Manif Pour Tous ou par le mouvement des Sentinelle in Piedi6. L’intensité de la mobilisation « anti-genre », française et italienne, permet donc de saisir comment les arguments de cette croisade se sont métamorphosés dans le passage à la rue.

Dans la première partie, écrite par Sara Garbagnoli, nous allons fournir des éléments pour comprendre pourquoi et comment le Vatican a choisi de s’en prendre au genre. On s’intéressera à la structure à deux têtes du discours « anti-genre » qui combine la promotion de la « différence et complémentarité » entre les sexes comme fondement de « l’humain » avec l’opposition au « genre », conçue comme instrument qui conduit au règne du « transhumain ». Ainsi, il s’agira de mettre en évidence la genèse d’un discours sur la nature des rapports entre les hommes et les femmes qui, tout en se réclamant du féminisme, est en réalité structurellement anti-féministe. Nous montrerons la fabrication vaticane de « la théorie du genre », les usages du concept de genre au sein de son discours et les principales techniques de déformation mises en œuvre.

Dans la deuxième partie, écrite par Massimo Prearo, nous proposons d’entrer dans les espaces de production de l’activisme « anti-genre » pour comprendre, non pas tant la chronologie qui a donné naissance à ce vaste mouvement conservateur, mais plutôt les modalités de construction de la cause « anti-genre ». Nous nous intéresserons à l’action concertée et stratégique des entrepreneurs politiques de l’Église catholique, et en premier lieu des expert-e-s catholiques « spécialisé-e-s » dans les questions de genre et de sexualité, qui ont eu un rôle central dans la mise à disposition du discours « anti-genre » auprès de la base des croyants, des pratiquants et des sympathisant catholiques. Plus précisément, on verra comment l’action intense de diffusion du savoir « anti-genre » a pris la forme d’un programme de conférences publiques auxquelles, tant en France qu’en Italie, ont participé des milliers de personnes. Nous proposons une réflexion sur le rôle joué par les mouvements ecclésiaux (et notamment par le Chemin Néocatéchumenal) dans l’entrée en militance des « anti-genre » et dans la réussite de leurs manifestions. Ce que nous avons observé sur le terrain, ce n’est pas seulement une renaissance du militantisme catholique, c’est aussi, et peut-être surtout, la mise en politique d’une revanche identitaire de la minorité des catholiques intégristes, tant à l’intérieur de l’espace du catholicisme qu’à l’intérieur d’une société dont ils contestent la dérive démocratique.

L’ambition de cet ouvrage est donc d’apporter un éclairage aux lectrices et aux lecteurs qui voudraient mieux comprendre à quoi les expressions « la théorie du genre » ou « idéologie du genre » se réfèrent, d’offrir des éléments d’analyse à même de donner une vue d’ensemble de ses mobilisations et de comprendre les raisons de leur succès. Le discours « anti-genre » se nourrit d’un sens commun sexiste, anti-féministe, homophobe et transphobe, mais produit en même temps une nouvelle rhétorique capable de rendre ce discours audible dans l’espace public démocratique. Comprendre ce discours et ces mobilisations permet non seulement de repérer les métamorphoses des discours contestataires de celle qu’Éric Fassin a appelé la démocratie sexuelle pour signifier que les questions sexuelles sont des questions politiques (Fassin 2010b), mais aussi d’expliciter les germes structurellement anti-démocratiques qui nourrissent cette rhétorique et ces démonstrations. Il n’est pas étonnant, à ce propos, de constater que la croisade « anti-genre » a pu devenir un combat si attrayant pour des nombreux groupes d’extrême-droite, identitaires et néofascistes (De Guerre et Prearo 2016) qui, à travers le prisme de la « guerre au genre », reformulent dans des termes « anthropologiques » leur cause nationaliste, xénophobe et raciste. Avec cette contribution, nous dénonçons donc l’avancée d’une vague réactionnaire qui, à partir de sa matrice catholique, se déploie sous la forme d’une contre-révolution sexuelle, et plus généralement politique, soutenue par le Vatican et incarnée par des conservateurs en quête d’une politique qui vaille plus qu’une messe.

Partie I
Pourquoi et comment le Vatican s’en prend-il au genre ?

Pourquoi, depuis quand et comment le concept de genre est-il devenu l’ennemi principal du Vatican et le syntagme « la théorie du genre » son invention politique la plus réussie ? Nous allons répondre à ces questions en illustrant la genèse, la forme et les enjeux d’une croisade transnationale, menée par le Vatican dès la moitié des années 1990 et dont les vagues de mobilisations « anti-genre » qui déferlent depuis 2013 dans différents contextes nationaux sont un prolongement et une réfraction (Kuhar et Paternotte 2017). Sous le couvert d’une chasse à ladite « théorie du genre », une telle bataille vise plutôt toute intervention cherchant à dénaturaliser l’ordre sexué et sexuel7. Historiquement, la rhétorique du Vatican s’affichant comme « anti-genre » constitue l’aboutissement d’une progressive reformulation de son discours sur la nature et le statut des hommes et des femmes. Tout en remontant à la fin des années 1940, elle trouve dans le pontificat de Jean-Paul II son chantier le plus productif (Carnac 2013 ; Robcis 2015). Cet aggiornamento a été élaboré en réaction aux luttes théoriques et politiques menées, dès le début des années 1970, par les mouvements féministes et LGBTQI, ainsi qu’en réponse aux changements non seulement juridiques et politiques, mais aussi catégoriels et perceptifs que ces luttes ont produit. Le discours « anti-genre » du Vatican est, donc, une nouvelle version du discours réactionnaire affirmant que sexe et sexualité relèvent d’un « ordre naturel ». Le terme « réactionnaire » est à saisir dans les deux sens que le mot recèle : il s’agit d’une réaction, qui répond à une révolution théorique et politique, et cette réaction s’exprime sous la forme d’un nouvel argumentaire visant à revenir à la vision naturaliste qu’une telle révolution a mis à mal (Garbagnoli 2014 ; Perreau 2016).

Du point de vue de sa structure formelle, le dispositif rhétorique « anti-genre » se déploie à travers un double mouvement qui combine un lissage discursif et une diabolisation de la position adverse8. Telles les facettes d’un seul diptyque, le lissage et la diabolisation constituent les deux parties d’une nouvelle machine argumentative conçue par le Vatican en réaction à ce que Colette Guillaumin a nommé de l’expression fulgurante des « effets théoriques de la colère des opprimé-e-s » (Guillaumin [1981] 2016). La prise de parole des minoritaires a permis de rendre visible ce que l’on ne voyait pas – « invisible à force d’évidence » dit Guillaumin –, c’est à dire la nature sociale et oppressive du système qui produit les deux sexes comme deux groupes naturels et complémentaires. L’effet théorique d’une telle entreprise – le faire voir (théorein) ce que l’on ne voyait pas – se combine avec l’ouverture d’un espace politique de lutte afin que ce système puisse être, non seulement vu et étudié, mais aussi modifié, sinon détruit (AA.VV. 2012). Contre une telle hérésie, le Vatican a mobilisé beaucoup de ses moyens et de ses forces dans une offensive contre-révolutionnaire pour affirmer de manière explicite et audible ce qui n’avait pas besoin d’être dit avant étant donné que cela allait de soi. En ce sens, le discours « anti-genre » est une invention politique que l’on peut qualifier
d’orthodoxe, au sens bourdieusien du terme. Il est l’outil par lequel, face à un sens commun (une doxa) qui ne va plus de soi en raison précisément du défi hétérodoxe lancé par les savoirs minoritaires, ceux qui ont intérêt au maintien de la « vision doxique » du monde social élaborent des moyens discursifs adéquats – une forme d’orthodoxie – pour pouvoir réaffirmer une telle vision (Bourdieu 2013).

Afin de donner des éléments d’analyse du processus de fabrication de ce discours, nous allons dégager les raisons pour lesquelles le Vatican s’en est pris spécifiquement au concept de genre pour, ensuite, analyser comment il l’a fait. On étudiera, ainsi, les procédés d’euphémisation qui ont permis au Vatican de maintenir inchangée sa position inégalitaire et essentialiste, tout en la reformulant sous des nouvelles contraintes argumentatives. Nous retracerons l’émergence des argumentaires de « l’égalité dans la différence » et du « déterminisme biologique » à travers lesquels le Vatican a réaffirmé que les normes sexuelles n’étaient ni historiques, ni politiques ; ainsi que l’invention antiféministe d’un « nouveau féminisme » conçu pour s’opposer à la visée révolutionnaire du projet féministe. On reconstituera, ensuite, les principales étapes chronologiques de la construction du discours « anti-genre » et on mettra au jour les techniques de déformation que le Vatican a mis en place pour produire une argumentation ayant pour but de délégitimer ses adversaires aux yeux des tiers.

1
Le choix du genre

Les féministes et les théories du genre

À l’origine du genre comme concept critique se trouve le féminisme. Les féministes qui l’ont employé à partir du début des années 1970 ont d’abord rompu avec les premiers usages qui en avaient été fait dans leur pratique clinique par le psychologue John Money et par le psychiatre et psychanalyste Robert Stoller. Comme eux, les théoriciennes féministes ont certes affirmé qu’entre sexe et genre il n’y avait pas d’adéquation nécessaire, le genre – masculin ou féminin – relevant du conventionnel, donc, du variable, le sexe – homme ou femme – du biologique, donc, de l’immuable. Contrairement à eux, cependant, les féministes ont affirmé que non seulement une telle adéquation entre sexe et genre n’avait pas à être recherchée – à travers, par exemple des interventions chirurgicales sur des enfants intersexes pour « corriger les erreurs de la nature » –, mais également que les normes de genre étaient des conventions à mettre radicalement en cause car ces normes étaient à l’origine de l’infériorisation et de l’oppression subies par le groupe des femmes. De plus, parmi les écrits théoriques des féministes qui ont choisi d’utiliser le concept de genre9, on peut reconstituer une trajectoire sémantique du concept qui a d’abord intégré la dimension conventionnelle et variable des rôles sexués et, ensuite, celle de l’asymétrie entre les sexes, en prenant en compte les rapports de domination (Bereni, Chauvin, Jaunait et Revillard, 2012 ; Delphy 2013b)10. Autrement dit, le genre a été l’objet de plusieurs théorisations successives et ces différentes significations circulent encore aujourd’hui l’une à côté de l’autre. Selon un premier groupe de théories, élaborées à partir des années 1970, les genres (au pluriel) se réfèrent à l’ensemble des rôles qui seraient culturellement déterminés et attribués aux hommes et aux femmes. Dans ce cadre conceptuel, sexe et genre sont indépendants : le premier déterminé par la biologie et expliqué par les sciences biologiques, le deuxième déterminé par les rapports sociaux et expliqué par les sciences sociales. Parmi les sociologues et anthropologues féministes qui ont théorisé et employé ce concept : Ann Oakley, Rayna Reiter, Sherry Ortner, Gayle Rubin. Une deuxième définition du genre, apparue à la fin des années 1980 et au début des années 1990, consiste en une mise en question de cette séparation entre genre et sexe. On pense, avant tout, au travail de Christine Delphy selon laquelle le genre constitue un système qui sépare l’humanité en deux parties asymétriques et crée « le sexe » comme une donnée cohérente, dichotomique et socialement pertinente (Delphy 2013b). On pense, ensuite, aux écrits de Judith Butler qui, en raison de la radicalité de son analyse et de sa diffusion, est décrite par le Vatican comme la « Papesse du gender ». Selon Butler, le genre est un dispositif de construction de masculinité et féminité à travers une inculcation pratique et réitérée des normes et des identités sexuelles présentées comme « normales » dans un contexte social donné (Butler 2005). Pour Butler le genre est, donc, fait et refait, mais il n’est jamais entièrement actualisé : il faudrait toujours en faire plus pour être une femme/un homme comme il faut. Toujours inachevées, les normes de genre, peuvent donc être troublées, défaites, subverties. On pense, enfin, à la définition du genre élaboré au milieu des années 1980 par Joan W. Scott : le genre est non seulement la forme historique à travers laquelle la différenciation entre les sexes se constitue et se décline dans les divers contextes, mais également la matrice conceptuelle pour penser tous les rapports de pouvoir (Scott 2012).

Du genre existent, donc, différentes définitions qui incorporent différentes théories de l’ordre sexué et sexuel (et différentes significations des notions telles que « femmes », « hommes », « homosexualité », « hétérosexualité »), souvent antagonistes ou en tensions entre elles. Certaines de ces théories dénaturalisent radicalement l’ordre sexué et sexuel, pensant les groupes de sexes comme des groupes sociaux naturalisés, d’autres moins. L’usage du concept de genre n’est donc pas une condition nécessaire ni suffisante pour produire une dénaturalisation de l’ordre sexué et sexuel, d’autant plus que le Vatican lui-même, on le verra, propose sa propre définition du genre. Comme le souligne Joan Scott, on doit, pourtant, être épistémologiquement vigilant et distinguer entre usages et mésusages du genre, d’autant que le Vatican n’est pas seul dans son entreprise de renaturalisation du concept (Scott 2013).

Pourquoi ça gêne ?

Le genre a beaucoup pour déplaire au Vatican : c’est un concept féministe qui, selon la définition qui en est donnée, incorpore une théorie de l’ordre sexué et sexuel pensé comme ordre immanent à l’histoire et à la politique. Autrement dit, le genre est un outil théorique porteur d’une vision du monde diamétralement opposée à celle défendue par le Vatican. Si pour celles et ceux qui utilisent le genre ce concept dénaturalise, pour le Vatican il « dénature ». Rien de plus antinomique, donc : pour les premier-e-s les normes sexuelles sont du social naturalisé, tandis que pour le Vatican, elles relèvent d’un « ordre naturel ». Toutefois, comme le montre Pierre Bourdieu à propos des controverses qui traversent les champs intellectuel et politique, l’expression d’une telle opposition traduit l’existence d’un accord implicite préalable des acteurs en jeu sur ce qui est source de leur désaccord (Bourdieu 2015). Dit autrement, la controverse « anti-genre » est définie par un enjeu commun de la lutte – même si sa définition demeure un enjeu de lutte – et il concerne le statut de l’ordre sexué et sexuel (Fassin in Fassin et Margron, 2011). Les normes, les places et les hiérarchies qui le définissent sont-elles socialement déterminées ? Expriment-elles des formes de domination d’un groupe sur un autre ? Sont-elles modifiables ?

Si le Vatican a une conscience aiguë de la portée subversive du concept de genre, il est loin d’avoir été le premier à l’exprimer. Les féministes qui ont théorisé et employé ce concept ont toujours fortement et clairement revendiqué sa dimension critique : le genre s’attaque aux croyances qui, en raison de la force de leur naturalisation, sont le mieux enracinées dans nos automatismes de pensée et d’action (Butler 2005 ; Delphy 2013b ; Scott 2012). Si le genre est une arme lancée contre les évidences les plus évidentes du sens commun, rien d’étonnant à ce qu’il dérange l’ordre établi et que son usage suscite autant de résistances politiques et intellectuelles, mais aussi, comme le souligne Christine Delphy dans sa « Critique de la raison naturelle », des résistances irrationnelles, préréflexives, affectives (Delphy 2013b). En introduisant l’arbitraire et la domination là où le sens commun ne voyait que de la nature, le concept rend pensable la déconstruction, sinon la destruction des normes et des hiérarchies régissant l’ordre sexué et sexuel en vigueur. Les oppositions au genre tiennent notamment au fait que le terme désigne, à la fois, une réalité sociale non visible – l’oppression des femmes et la naturalisation des sexes – et le concept qui rend compte de son invisibilisation et rend possible sa désinvisibilisation. Autrement dit, le genre est un outil qui fait voir, qui permet de penser ce que, faute d’en posséder la théorie, on ne voyait pas et ce contre quoi on ne pouvait pas agir (Clair 2012). Comment pourrait-on penser changer ce dont on ignore l’existence ? En ce sens, le genre participe à une plus vaste entreprise de dévoilement propre aux concepts élaborés par les sujets minoritaires. S’opposer à l’emploi du genre revient, ainsi, à s’opposer aux théories et aux luttes qui sont porteuses d’une véritable révolution esthétique (au sens fort du terme) touchant aux catégories de perception du monde social les mieux naturalisées. Quand les théories féministes du genre affirment que l’ordre sexuel est immanent à l’histoire et à la politique, elles n’injectent pas les rapports de domination dans le monde social, mais elles les donnent à voir, en produisant ainsi une forme de métanoïa, c’est à dire une radicale conversion du regard. En ce sens, les théories féministes ne sont certes pas responsables de la fin du monde (comme le Vatican le prétend), mais elles forgent des armes théoriques qui visent à mettre fin à un certain monde, et revendiquent haut et fort de le faire.

S’il est en bonne compagnie quand il affirme que le genre dérange, le Vatican est devenu, au fil des années 2000, son détracteur le plus actif11. En visant une notion intrinsèquement liée à des revendications politiques et des interventions étatiques, le Vatican prouve qu’il a bien saisi le potentiel révolutionnaire qu’elle recèle : le genre peut être employé comme un « concept de combat » pour affirmer que les hommes et les femmes sont des constructions sociales naturalisées (Delphy, Molinier, Clair, Rui 2012). Il a été d’autant plus tentant pour le Vatican de s’en prendre au genre qu’il s’agit d’un concept plurivalent. Le genre n’est pas seulement un concept qui, comme on l’a vu, avec ses différentes définitions, renvoie à diverses théories sur la nature et le statut des groupes de sexe et, plus généralement, à un champ d’études qui analysent le fonctionnement de l’ordre sexué et sexuel et ses formes de naturalisation. Il est aussi une catégorie mobilisée par le droit, l’administration, les instances politiques avec des significations qui ne sont pas toujours superposables aux usages théoriques académiques. Cela ne peut qu’avoir encouragé le Vatican à tenter de faire d’une pierre plusieurs coups. Cibler le genre – comme concept, comme ensemble de théories, comme champ d’études, comme catégorie politique – permet, en fait, de viser beaucoup d’adversaires du Vatican (Case 2011), malgré les clivages qui les séparent, voire qui les opposent, en les mettant toutes et tous – théoricien-ne-s et/ou militant-e-s féministes et/ou LGBTQI – dans un même sac labellisé « genre ». D’où la difficulté pour ces adversaires (qui sont parfois des adversaires entre elles/eux !)12 d’élaborer une réponse efficace à une telle déformation (Husson 2015). L’opposition du Vatican ne se caractérise donc pas uniquement par la précocité et la force de sa réaction, mais aussi par le type de riposte mise en place. Par un mélange d’ignorance stratégique et d’intérêt bien compris, le Vatican s’oppose au concept de genre en créant un genre à lui, un pseudo-concept, qu’il constitue sous la forme d’un répertoire de syntagmes tels « idéologie du genre » ou « le gender » auxquels il s’oppose. Tout en se référant (mais de manière fallacieuse) à des théories, à des analyses et à des revendications bien réelles, ces expressions n’ont aucun sens théorique. Comme nous le verrons, ces formes d’étiquetage fonctionnent comme des anathèmes, des insultes, des signifiants mouvants et déformants. Eszter Kováts et Maari Põim parlent du genre du Vatican comme d’une « colle symbolique », capable de fédérer des groupes conservateurs et d’extrême-droite (Kováts et Põim 2015). Le travail de Martina Avanza montre que « le gender » représente aussi une opportunité politique pour revitaliser l’activisme de groupes anti-avortement et le canaliser dans des formes socialement plus acceptables (Avanza 2015). À ce genre-là (qu’il a lui-même inventé), le Vatican objecte sa propre théorie de l’ordre sexuel et sexué. Tout en mobilisant des références qui sont nouvelles pour le Vatican – l’égalité dans la différence, le « génie féminin », le déterminisme biologique, les « droits de l’enfant »13, le « nouveau féminisme » – cette théorisation ne constitue qu’une euphémisation pseudo-sécularisée, pseudo-scientifique et pseudo-féministe de son idéologie essentialiste traditionnelle et de ses ramifications sexistes, antiféministes, homophobes et transphobes.

2
Le discours « anti-genre »,
acte 1 : l’euphémisation

Prêcher l’inégalité par d’autres moyens :
de la soumission à l’égalité dans la différence

La rhétorique « anti-genre » du Vatican se caractérise par l’agencement de deux dispositifs complémentaires : une reformulation euphémisée de sa théorie de l’ordre sexué et sexuel et une diabolisation des théories adverses. Le premier volet d’un tel artefact puise ses racines dans la réélaboration du discours sur « la nature et la vocation de la femme » que l’Église catholique a produit à partir des années 1940, en réponse aux revendications d’égalité portées par les mouvements féministes du début du siècle et aux avancées juridiques et professionnelles obtenues grâce à ces luttes (Case 2016). Précisément, les deux décennies du pontificat de Pie XII (1939-1958) marquent un premier tournant majeur dans la rhétorique officielle de l’Église catholique sur « la place des femmes dans le monde ». Afin de pouvoir réaffirmer que les sexes n’ont pas la même place, sans pour autant utiliser la notion de soumission des femmes, basculée, sinon dans le camp de l’indicible, tout du moins dans celui du « moins dicible », une discontinuité argumentative s’impose14. Comme l’ont montré des travaux féministes, un nouveau répertoire de référence est ainsi utilisé par le Vatican pour penser les rapports entre les sexes : « aide réciproque », « complémentarité », « collaboration » (Case 2016 ; Couture 2012). Ce glissement est le résultat d’une opération antiféministe de police discursive. L’intention est inchangée, mais elle a été soumise à de nouvelles contraintes d’expression15. Ainsi, dans les textes de Pie XII, il n’est plus question de l’« ordre hiérarchique de la famille » et de la « naturelle soumission » des femmes aux hommes, auxquelles se référaient respectivement la Rerum Novarum de Léon XIII (1891) et la Casti Connubi de Pie XI (1930). Hommes et femmes sont désormais présentés comme des groupes « égaux en dignité humaine », les deux sexes étant conçus du point de vue théologique comme le reflet de l’« image de Dieu », d’où leur égalité. Toutefois, une telle égalité de statut « ontologique » ne signifie pas pour autant, pour l’Église, une égalité de position. Hommes et femmes sont pensés comme deux espèces qui, combinées, épuisent l’espace du possible. Comme Pie XII l’affirme dans son « Message aux femmes » (1945), elles sont caractérisées par des « qualités physiques et spirituelles indestructibles » qui sont « spéciales et complémentaires ». Une telle forme de racialisation prend appui sur la notion de complémentarité pour essentialiser celle d’égalité et entériner l’idée de hiérarchie en la faisant disparaître des références justificatives explicites. À partir du pontificat de Pie XII, l’Église adopte ainsi l’argumentaire différentialiste faisant de cette prétendue « différence ontologique » entre les sexes le fondement de l’idée d’égalité : dès lors cette égalité n’est qu’une égalité sous contrainte du respect d’une telle différence, pensée comme différente des autres différences distinguant les êtres humains entre eux (Sénac 2015).