Collection « Bibliothèque Albin Michel Histoire »,
dirigée par Hélène Monsacré

Ouvrage publié avec le concours du Centre Roland Mousnier
et de l’axe 3 du LabEx EHNE (Sorbonne Université)

© Éditions Albin Michel, 2021

Éditions Albin Michel

22, rue Huyghens, 75014 Paris

www.albin-michel.fr

ISBN : 978-2-226-6407-1

Le xvie siècle est un héros est dédié à Élisabeth, Guillemette et... Alice.

Introduction

L’enfant est l’interprète du peuple. Que dis-je ? il est le peuple même, dans sa vérité native, avant qu’il ne soit déformé, le peuple sans vulgarité, sans rudesse, sans envie, n’inspirant ni défiance, ni répulsion. Non seulement il l’interprète, mais il le justifie et l’innocente en bien des choses […]. La critique la plus hardie des Vico, des Wolf, des Niebuhr, n’est rien en comparaison des lumineux et profonds éclairs que certains mots de l’enfant vous ouvriront tout à coup dans la nuit de l’Antiquité. Que de fois, en observant la forme historique et narrative qu’il donne aux idées mêmes abstraites, vous sentirez comment les peuples enfants ont dû narrer leurs dogmes en légendes, et faire une histoire de chaque vérité morale1.

Pourquoi le xvie siècle a-t-il longtemps occupé une place singulière dans la gestation recommencée des questionnements portés en France – et ailleurs – sur l’histoire, sur les procédures de mises en interrogation et en signification du passé, et par conséquent de la conscience de soi ? Depuis Max Weber réfléchissant au lien entre Réforme et capitalisme, et donc travaillant sur « l’éthique de la modernité » (« der Geist der Moderne »), jusqu’à Sigmund Freud devenant lui-même historien avec son Moïse de Michel Ange élevé au statut d’« un homme de la Renaissance », lequel ne signifierait pas « le début d’une action violente qui aboutit à briser les tables de la loi, mais le temps maîtrisé d’une émotion qui s’éteint, d’un mouvement réprimé au titre d’un objectif prioritaire, sauvegarder les tables de la loi. Ainsi Freud dégagea le portrait d’un homme de la Renaissance porté au surhumain par sa capacité à maîtriser ses forces psychiques internes, et dans une totale indépendance par rapport aux déterminations du moment biblique2 ».

Il serait alors trop simple de voir, dans l’axiome d’une grande mutation culturelle touchant aussi bien le conscient que l’inconscient, un simple effet de l’eurocentrisme qui porterait la réflexion à se fixer sur une « modernité » faisant dire aux historiens que l’accumulation rétrospective des changements religieux, politiques, économiques ou culturels intervenus entre (circa) les dernières décennies du xive siècle et le début du xviie siècle aurait été l’indice ou le vecteur du bouleversement à l’œuvre ; un bouleversement qui ne résisterait plus aux critiques épistémologiques d’aujourd’hui quand l’histoire totale – on peut dire aussi « globale » – se retourne contre elle-même en déniant à l’Europe d’avoir désenchaîné le titan Prométhée. Et de pouvoir revendiquer la détention de l’« exorbitant privilège de la modernité » l’ayant engagée dans une conquête de l’oikoumène qui se révèle aujourd’hui dévastatrice et donc contradictoire au regard du principe prométhéen qui a pu être exalté par une longue chaîne historiographique3. Jean-Marie Le Gall n’a-t-il pas récemment, d’autre part, en contre-positionnement, listé toute la suite d’arguments valant pour éléments d’un réquisitoire simultanément dénué de concessions, de nuances, de compréhension, et donc de l’élément capital de l’histoire qu’est la « complexité4 » ?

Il serait encore trop simple d’envisager le problème sous le seul angle d’une crise de la « modernité » déterminant un phénomène de rejet de la Renaissance ; le principe fondateur sur lequel nombre d’historiens ont assis leur détermination de la « modernité » a été celui de la crise, d’une longue succession de refus ou de négations critiques suscitant la production d’une heuristique nécessaire parce que alternative. La Renaissance est intrinsèquement un combat contre elle-même. « Modernité » et crise ne sont-elles pas synonymes, même s’il est évident que d’autres renaissances ont précédé la Renaissance sans toutefois avoir son ampleur et ses implications ? La Renaissance, qui n’échappa pas à cette constante recomposition ressemblant à une fuite en avant dans la production de cadres référentiels nouveaux, qui vécut comme un combat le « penser autrement » qu’elle inventait, n’est-elle pas intrinsèquement une expérience critique, un réinvestissement en mouvement vécu entre le xive et le xvie siècle de manière euphorique, un âge de l’indétermination, de l’imprévu ? D’où l’hypothèse selon laquelle la tentation actuelle de déconstruction de la Renaissance comme temporalité-pivot ne serait qu’une séquelle de la Renaissance, qui se cacherait ainsi à elle-même le fait qu’elle est toujours active et qu’elle perdure dans l’imaginaire. Et aussi le fait que le problème serait moins la pertinence ou non d’une chronologie historique articulée autour de la « modernité », que celle de l’entrée dans le champ d’un désir de crise inhérent à la « modernité » même. Le signe même de l’effectivité du concept de Renaissance ne serait-il pas alors la mise en instabilité accélérée de l’histoire depuis les xive-xvie siècles, puis de l’écriture de l’histoire sur cette instabilité dans les siècles qui suivent et jusqu’à aujourd’hui ? Si, comme l’a écrit Élisabeth Crouzet-Pavan, à l’heure de la post-modernité, « le mythe de la Renaissance a fini par nourrir sa propre négation5 », ne serait-ce pas aussi parce que la négation est inhérente à la Renaissance, à l’énergie qui la soutient, dès la fin du xive siècle ?

Ne serait-ce pas même dans le champ des subaltern studies6 qu’il serait possible de retrouver, comme produite par une ruse de l’histoire, cette tension d’instabilité qui détermine une réaction à une vision réduisant les nations extra-européennes à des exemples d’incomplétude et de manque, puisqu’elles n’auraient pu disposer de l’outillage critique virtuellement propre à la Renaissance et, au contraire, auraient dû se résoudre à accepter le dispositif de soumission colonial qu’est l’histoire, « a post-Renaissance western genre » ? Le refus de la subordination et la revendication de la différence, malgré les proclamations théoriques, ne relèvent-ils pas de l’inconscient d’un modèle d’intelligibilité crisique qui perdure et qui remonte à l’invention même de la Renaissance, dont il faut rappeler qu’elle a d’abord été d’ordre philologique, remettant en question le rapport à la véracité des mots ? Réfléchir à la pertinence ou la non-pertinence du concept de Renaissance, n’est-ce pas alors réfléchir moins au contenu rhétorique qui a été forgé à la fois dans sa propre histoire et dans les reconstructions de cette histoire qu’aux déstabilisations et aux mutations continuées des approches cognitives qui sont intervenues à partir du second xiiie siècle ? À une mise en crise, en somme, qui est devenue une tension de la pensée, au sens qu’Edgar Morin lui donne : « le surgissement de l’incertitude là où tout semblait assuré, réglé, régulé, donc prédictible7 » ?

Dans cette perspective d’un lien entre la complexité et l’indétermination qui serait le sens de la Renaissance, il faut revenir au xvie siècle renaissant de Jules Michelet, soupçonné d’avoir été et d’être toujours relaté comme une grande chimère et donc voué à être rejeté comme temporalité-pivot, parce qu’on l’accuse d’avoir entraîné l’Europe sur une « mauvaise pente » ou sur une fausse césure8. Ce xvie siècle surgit et resurgit sans cesse en fonction de réajustements de focales, malgré les précautions incitant à juger que le temps humain, loin d’être soumis à des scansions de rupture, oscillerait entre une discontinuité de la continuité et une continuité de la discontinuité9. Fernand Braudel n’écrivit-il pas qu’il fallait se méfier du xvie siècle parce qu’on avait tendance à l’envisager univoquement sous l’angle de l’unité ? Et qu’il fallait se rassurer en présumant qu’il « changera encore, de place et d’allure, dans l’échelle de nos valeurs, et dans le bornage, toujours à reprendre, du temps perdu10 » ?

Plus encore, envers et contre toutes les critiques des historiens et pour ne pas toujours et encore s’interroger sur la pertinence ou la non-pertinence d’une Renaissance conditionnelle de l’auto-gestation de la figure problématique de l’« homme moderne » présupposé être en rupture avec son long passé, il me semble qu’il faut inverser les termes de la réflexion : ce qui est capital en histoire, ce n’est pas l’interprétation même des faits anthropologiques et une « vérité » ainsi hypothétiquement postulée, mais, comme Roland Barthes l’a appliqué à Michelet, la création de mythes projetant sur une scène spécifique, qui est « un troisième état de vie rêvée », l’énigme du passé, et disposant d’une capacité à se réactualiser au gré des circonstances de la vie humaine. Ce qui serait alors essentiel dans la temporalité analysée en tant que Renaissance, ce serait la construction mythographique et toutes les résonances qu’elle déterminerait au-delà des séquences successives de ses actualisations et instrumentalisations en des modalités de réponses à des situations critiques ou crisiques11. Ce qui serait encore en jeu, c’est une nécessité de la psyché.

Même remis en question dans son positionnement de pivot, le xvie siècle n’en exerce pas moins un singulier pouvoir de séduction par ses effets spéculaires qui semblent l’attirer dans le présent en montrant que ce qu’il a produit, à d’autres échelles et selon d’autres jeux de signifiants, se reproduit – la révolution de l’imprimerie pouvant être comparée à la révolution du numérique, pour le meilleur et pour le pire, etc. Il tire sa force de fascination du fait qu’il est, plus que d’autres moments historiques, placé sous les signes antinomiques autant du provisoire que de l’instabilité, qui invitent sans cesse à le repenser, et même à faire basculer sa présumée « modernité » de la mise en perspective d’un recommencement à celle d’une fin. Encore récemment, l’émergence de la thématique de l’anthropocène n’a-t-elle pas été étroitement corrélée aux événements du « descubrimiento » colombien et du déclenchement du grand retournement des rapports nature-humanité que l’amiral de la Mer océane aurait initié dans les Indes occidentales, dès 1503-150412 ? Ce serait alors que l’homme aurait, pour la première fois durant sa longue histoire, mis en œuvre un processus sans espoir de retour en arrière conditionnant, sur une durée désormais avancée, sa possible autodestruction. Un processus qui est l’« expansion biologique de l’Europe » et qui serait paradoxalement l’un des signaux de la Renaissance, pensée non plus en tant que résurrection, mais comme début d’une programmation eschatologique de l’histoire humaine. Le xvie siècle, avec le xviiie siècle et la machine à vapeur de James Watt, ayant ouvert la voie à la systématisation de l’utilisation de combustibles fossiles productrice de CO2, pourrait ainsi être le commencement de la fin, si rien n’est fait de manière urgente pour empêcher que la marche en avant ne se poursuive… La Renaissance intérioriserait la mort à venir, mais elle demeurerait paradoxalement une césure.

Schématiquement, le xvie siècle aurait en conséquence ceci de déterminant et d’accordant qu’il serait l’outil de conceptualisation soit d’une positivité liée aux concepts complémentaires de « progrès » et d’individuation jouant sur l’avènement d’un présumé « homme moderne » et d’une civilisation du « sujet », soit d’une négativité articulée à une anthropologie autodestructrice et donc à un « darker side » eschatologique sur un long terme qui, aujourd’hui, au prisme d’une histoire globale, ne serait plus qu’un court terme de l’humanité confrontée au global warming13. Il serait, plus encore, à relativiser en une métaphore de l’histoire oscillant de manière intermittente entre deux pôles d’intelligibilité interactifs, ou, plutôt, perdant dans ce balancement même toute aspiration à une intelligibilité. En tout cas, il est bien « mythe », au sens où il conduit à s’interroger « sur le passé, son pouvoir, son sens, sa réalité », sur « la saisie imaginative de la vie collective », pour citer Ceri Crossley14. Et sur l’avenir aussi. Un mythe, et en conséquence un discours symbolique autorisant le maintien de l’amour « comme lien fondamental entre les hommes15 ». Mais la Renaissance demeurerait.

Ce positionnement bipolaire ne débute pas n’importe quand et avec n’importe quel historien : c’est précisément à Jules Michelet qu’il reviendrait d’avoir imaginé le postulat mobilisateur – le mythe, pourrait-on dire, pour faire preuve de plus de distanciation et de détéléologisation – d’une segmentation dans la durée européenne durant un xvie siècle qui serait devenu le siècle à partir duquel l’histoire prendrait sens et fournirait à l’historien les bases heuristiques lui permettant de concevoir une réflexivité philosophique de l’histoire et de penser un « homme moderne » qui vienne en symbiose d’un homme ayant vécu la Renaissance comme « civilisation ». Michelet serait ainsi le promoteur d’un mythe héroïque, toujours prégnant parce que portant en lui des valeurs qui ont perduré par-delà sa durée propre.

« Le xvie siècle est un héros », telle est la déclaration de foi qui donne sa tonalité à l’écriture de Michelet sur les années qui commencent en 1494, précédées par un âge d’intense créativité italienne. Michelet a été le premier des historiens à avoir nommé la « Renaissance » avec un « R » majuscule – dans le volume VII de l’Histoire de France publié le 1er février 1855 – et à avoir dessiné les contours d’une figure de l’homme de l’avenir, « homme moderne » avant Jacob Burckhardt, en qui il discerne, par un effet spéculaire, sa propre image : le « travailleur ». Michelet ayant, comme on le verra, accompli un parcours vers la Renaissance parce qu’il était confronté à une crise analytique de l’histoire même et parce qu’il espérait trouver dans sa recherche un mode de résolution intégrant ou réintégrant cette crise dans la marche en avant de l’histoire. Mais Michelet, pour en venir à l’étude de Roland Barthes, doit aussi se lire au miroir même de ses fascinations pour le « sensuel de l’histoire16 », puisqu’il écrit une autre histoire annonçant le travail des historiens à venir, une histoire ethnologique incorporant les modes vestimentaires, les arts de la table, les façons de naître, de tuer, de mourir, de souffrir, d’aimer… La « modernité » de Michelet s’avère ambivalente ; elle est dans le passé qu’il étudie en tant que signe d’une grande mutation à venir non seulement dans le futur, mais aussi dans le présent immédiat de l’historien, qui écrit sur les bases d’une enquête critique, et qui cherche dans le passé et dans son œuvre un outil pour se préparer à sa propre mort, pour dominer son angoisse de la mort.

Ce qui revient à dire que le plus intéressant de l’invention de la « Renaissance », par-delà les crises herméneutiques qui la caractérisent, se situe au-delà du vrai ou du faux de la Renaissance, ainsi conceptualisée plusieurs siècles après Pétrarque, Le Pogge ou Marsile Ficin, dans un double de Michelet, lui-même opérateur d’une plongée, par un dispositif mythico-mythographique, au sein d’une profondeur existentielle :

Ce que Michelet avait compris : l’Histoire, c’est en fin de compte l’histoire du lieu fantasmatique par excellence, à savoir le corps humain : c’est en partant de ce fantasme, lié chez lui à la résurrection lyrique des corps passés, que Michelet a pu faire de l’Histoire une immense anthropologie. La science peut donc naître du fantasme17.

L’histoire est telle un corps qu’il faut étreindre en faisant en sorte que l’antagonisme de la subjectivité et de l’objectivité n’ait plus de sens, que compte seulement la différence entre l’énoncé et l’énonciation. La fiction s’avère alors nécessaire à la vérité et, en fin de compte, la Renaissance de Michelet est un outil permettant de faire parler les voix du passé en les dotant d’une résonance dans le présent18. Un outil pour passer à ce que Barthes appelait une « excitation critique » qui cherche la « modernité » moins dans ce qu’elle démontrerait historiquement que dans son aptitude à mythifier et à se mythifier elle-même.

Ainsi, concevoir la Renaissance, c’est sortir de la raison des raisonnements, voire de la raison en expérimentations critiques, parce que, pour Michelet, « l’historien ne poursuit donc pas du tout l’organisation rétrospective du passé : il regarde vers la résurgence d’un mystère de vie ». Critiquer la Renaissance de Michelet, n’est-ce pas, dans ce contexte, refuser que la culture repose sur une succession d’inventions ou de définitions mythographiques qui aident à comprendre rétrospectivement ce que peuvent avoir été ou être encore les jalons de l’aventure herméneutique de la psyché collective et individuelle ?

Les renouvellements de l’historiographie française, dans cette perspective et pour une part importante, ne se limitent pas toutefois à l’inventivité prolifique de l’auteur de la monumentale Histoire de France, pour lequel « le xvie siècle est un héros » selon sa propre formulation, une figure abstraite ayant accompli une destinée extraordinaire, parce que ouvrant à l’intelligibilité de l’histoire de l’humanité en tant que système de significations opérant le lien entre passé et futur à des fins spirituelles, qui sont celles d’une connaissance de soi. Car une lignée d’historiens, certains avec des présupposés différenciés et des ouvertures vers d’autres mondes que l’Europe ou la France19, d’autres en se revendiquant d’une filiation, a continué à réfléchir sur le xvie siècle pensé autant comme un grand « tournant » opéré dans « l’improvisation », selon les mots de Stephen Greenblatt, et faisant dévier le monde de sa course « pour prendre une autre direction », que comme un segment épistémologique référent, qui leur a permis de se trouver une nécessité d’écrire une autre histoire que celle balisée et formatée par une doxa rémanente ; de s’inscrire donc dans un projet anthropologique en prise plus ou moins avouée avec le projet de Michelet ou avec la figurabilité de l’historien qui se voyait dialoguer avec la mort, apaiser son angoisse en faisant lui-même renaître la mort, en transformant l’histoire en une œuvre de renaissance capable, justement, d’accéder à une trame possibiliste parce que ayant la Renaissance comme prémisse : dans l’ordre, et à titre d’exemples variés de mimétisme, peuvent être cités Henri Hauser, Lucien Febvre, Alphonse Dupront, Fernand Braudel, Pierre Chaunu…

Henri Hauser, tout d’abord, l’élève de l’exécuteur testamentaire de Michelet, Gabriel Monod : il déposait chaque 1er janvier sa petite carte de visite présentant ses vœux dans la boîte à lettres de « Madame veuve Michelet » et publia, en témoignage de filiation intellectuelle, toute une série d’articles portant sur les enseignements de celui dont il reconnaissait qu’il l’avait inspiré20. Sa thèse sur François de la Noue semble issue de quelques lignes du tome IX de l’Histoire de France, Guerres de religion21. Il fut aussi, à travers un petit essai sur La Modernité du xvie siècle, et tout en décrivant les limites scientifiques de l’œuvre de Michelet, un des historiens républicains dont le travail est sans doute le plus en prise directe avec nombre d’avancées incluses dans l’Histoire de France. Ses héros étaient les mêmes, ou presque22, que ceux de Michelet – Rabelais, Érasme, Thomas More, Shakespeare… –, et il discernait dans la séquence allant de la découverte des Amériques et des guerres d’Italie à la mort d’Élisabeth Tudor (1603) et celle d’Henri IV (1610) une « révolution » marquant « l’aube des temps modernes » et s’achevant par une « régression, une victoire, au cours du xviie siècle, des forces de conservation sur celle de progrès ». Ainsi l’adoption de la chronologie de Michelet, qu’Henri Hauser saluait non seulement comme un très grand esprit, mais surtout comme celui qui fut l’un des premiers à sentir et, dans son Introduction à la Renaissance, à proclamer « cette modernité du xvie siècle… ». Michelet avait illuminé l’histoire, et ses pages qui, désormais, ajoutait Hauser, ont plus de quatre-vingts ans d’âge « sont si bien entrées dans notre conscience intellectuelle qu’elles en sont devenues comme banales et que les jeunes gens de notre temps, lorsqu’ils les lisent, n’éprouvent plus l’impression de la nouveauté, qu’ils ont peine à comprendre l’espèce d’éblouissement des générations qui les ont précédés23 ».

Mais l’apologie de Michelet à laquelle se livre Hauser est aussi à ses yeux rendue nécessaire en raison de contestations récentes qui affirment que la « Modernité » du xvie siècle serait « une chimère de l’imagination romantique » et qu’elle serait l’apanage d’une historiographie vieillie ! Alors que la « révolution » se lit sous les angles intellectuels, religieux, politiques, économiques, et peut-être surtout moraux : avec les perspectives éthiques d’une unité du genre humain et d’un progrès. La réaction de Hauser est affirmée dans sa conclusion, de manière franche et directe : « De quelque côté qu’on le regarde, le xvie siècle nous apparaît comme une préfiguration de notre temps. » Hauser fait en quelque sorte du sur-Michelet en insistant sur le fait que les « nouveautés singulièrement fécondes de la Renaissance ont irrigué la suite des temps. Il y a le risque désormais, écrit l’historien tenté par une diction prophétique à la manière de Michelet, que l’Europe oublie son héroïsme créateur et agité, et donc sa “Modernité” ». Il faut s’inquiéter d’un reflux remettant en question les valeurs de la Renaissance et leurs capacités de rémanence :

Elle se replie sur elle-même, elle regarde vers le passé, elle sacrifie toutes les nouveautés à un idéal d’ordre et de pompeuse grandeur. C’est par des canaux souvent obscurs, c’est souvent dans des pays nouvellement nés à la grande vie internationale que le grand courant du xvie siècle atteindra les temps futurs. Et combien porteront un masque parmi les grands esprits qui, mêlés à des imprudents et à des téméraires, transmettront aux générations le flambeau de la Renaissance24.

Michelet est dans ce contexte « ce grand visionnaire25 », dont Hauser s’inspirait encore lorsqu’il publia en 1933 un autre livre important, La Prépondérance espagnole, qui évoque l’histoire de l’Europe et du monde durant le second xvie siècle sous l’angle de conflits impérialistes, sans doute en écho aux premières décennies du xxe siècle et aux nouvelles menaces que la nazification de l’Allemagne laisse alors entrevoir. L’historien se fait l’annonciateur de périls dramatiques dont le décryptage devenait possible dans l’auscultation des péripéties politiques, économiques, sociales et culturelles du xvie siècle26, la Renaissance étant présentée comme un bouclier devant protéger la « civilisation » d’un mal effrayant, parce qu’elle inscrit dans son histoire que l’humain se trouve sous la menace de l’inhumain.

Lucien Febvre vient ensuite qui, dans son cours en trente leçons données au Collège de France dans les sombres années 1943-194427, reconnut à Michelet d’avoir été le « créateur » de l’histoire de France, surtout en ce qu’il inventa la « Renaissance », qui aurait été synchronique de sa propre renaissance à une volonté de vivre, à l’issue d’épisodes difficiles28, mais qui aurait ceci de capital que la France existe et existera parce que son histoire la montrerait refusant de s’abandonner à la « fatalité » : « Michelet et l’histoire de France ? Que veut dire ce petit mot “et” ? Marque-t-il simplement une liaison fortuite ? Signifie-t-il sans plus que Michelet a travaillé sur l’histoire de France, écrit sur l’histoire de France, comme tant d’autres, petits ou grands ? Disons-nous comme nous dirions : “Augustin Thierry et l’histoire de France” ; “Henri Martin et l’histoire de France” ; “Fustel de Coulanges et l’histoire de France” ? Non. Ce que nous voulons dire, ce que nous voudrons montrer, c’est qu’entre Michelet et l’histoire de France, il y a un lien de filiation : que l’histoire de France, c’est une création de Jules Michelet. Comme l’histoire de Belgique, trois quarts de siècle plus tard, est une création de Pirenne. J’ajoute : comme toute histoire qui vit vraiment, en tant qu’histoire, est création d’un grand historien. »

Pour Febvre, parlant dans le Paris occupé, au cœur d’un pays soumis à l’envahisseur, Michelet est une balise, car il a vu le premier la France comme « une personne » : « Michelet a pu se rendre à lui-même ce témoignage. Et c’est depuis Michelet que la France est un pays, que la France est une nation dans la conscience des Français29. » Michelet est « notre père », surtout parce qu’il a créé la Renaissance : non pas un mot, mais une « notion historique. La notion d’une phase à comprendre et à définir de l’histoire humaine d’Occident. Et, précurseur comme toujours, il l’a créée, cette notion, avant même que les hommes, ses contemporains, ne fussent prêts à la comprendre vraiment, à lui donner tout le sens que lui-même entendait enfermer en elle30 ». Une « espérance » en l’avenir a été inventée, qui est devenue un point central dans l’histoire de l’Europe telle qu’elle est interprétée depuis, selon Febvre, lui aussi historien républicain engagé dans un combat pour l’universalité de l’homme, pour un humanisme moderne nourri de celui du xvie siècle.

La Renaissance de Febvre est, conformément à la filiation qu’il revendique avec la pensée de Michelet, l’époque d’une vitalité intellectuelle extraordinaire, mais par laquelle les hommes se laissaient enfoncer dans un « chaos des opinions et des faits31 ». Leur curiosité était immense, mais elle n’était pas, par effet de retour, sans les troubler, les inquiéter, les inclinant à toujours tenter de refabriquer, ou de réajuster, ou de corriger, leur « outillage mental » par des apports souvent antithétiques les uns des autres, du moins en apparence. La contradiction faisait leur être, elle était leur être, elle conditionnait l’affirmation et la conscience de leur liberté. Lucien Febvre, dans la tradition historiographique d’Henri Hauser et donc de Michelet, reconnaît en outre au xvie siècle d’avoir été segmenté en générations successives. Avant la génération des confessions de foi, avant l’homme qui ferme les possibles de l’histoire, Calvin, il y eut une belle époque de « magnifique et prodigue floraison », de spéculations aventureuses, de « religions personnelles »32. Le temps était à la multiplicité des questionnements, à la curiosité la plus ample. Le xvie siècle renaissant, valorisé sous l’angle de cet appétit d’accumulation, est une époque de liberté. « Tant d’hommes retenant leur souffle… et se tendant vers un Dieu qui ne leur devient présent qu’à la minute où ils ne le perçoivent plus33. » Puis les choses changent. Le mécanisme cartésien s’identifie ensuite au « triomphe des idées claires » et à une paix intérieure sous le règne de la raison et d’un « besoin impérieux d’exactitude »34. Au xvie siècle, l’un se développait de façon antinomique dans l’appropriation du multiple. C’était par le multiple, la dissimilarité sans cesse remise en question, qu’une logique de l’être pouvait être atteinte, toujours fragilement, toujours temporairement.

Aussi est-ce une véritable boucle qui se ferme sur une théorie de l’histoire qui, évoquée de manière discontinue et non systématique, est sous-jacente dans Le Problème de l’incroyance au xvie siècle. Selon Lucien Febvre, l’histoire est toujours en tension d’équilibrage entre le continu et le discontinu. Mais, pour lui-même, elle fonctionne comme une instance de sécurisation, car les enquêtes qu’il mène, surtout durant les déchirements barbares de la Seconde Guerre mondiale, autorisent la découverte de ce que, naguère, dans un xvie siècle rencontrant aussi le dogmatisme, le refus de l’autre, l’exclusion et les bûchers, il y eut des hommes, d’abord comme Rabelais, puis comme Bonaventure des Périers, qui furent dotés d’« un libre esprit », tel « Dedalus, qui vole de ses ailes, librement, où il veut… »35. L’histoire, à la manière de Michelet, est ainsi une allégorie de l’historien dans la mesure où elle est la matrice de son projet éthique36.

L’historien, on le voit, projette ici sa propre méthode critique dans son objet, jusqu’à lui attribuer, dans l’instant de sa découverte, ce que peut-être il ressentit en inventant sa propre démarche : « une joie, un contentement, une satisfaction d’une incomparable plénitude ». L’historien se voue donc, par l’histoire, à faire savoir que l’homme est l’égal de l’homme et que le mal intervient quand la liberté est traquée, chassée, martyrisée. L’historien encore et toujours travaillant dans la veine d’une affirmation républicaine. Parallèlement, contre l’histoire à l’imparfait qu’il voit devenue une méthode et non plus une pensée, qu’il distingue vidée « de substance réelle », Febvre revendique, en se référant fondamentalement à Michelet, ne relever d’aucune école, n’avoir « voulu asservir aucun esprit : au contraire les affranchir – leur donner la force vivante qui fait juger et trouver ». L’histoire devient pour lui synonyme de liberté, dans un univers heuristique où « les Sciences n’avancent que par la puissance créatrice et originale de la pensée ». Elle doit se dresser contre la routine en se fondant sur le jeu d’une aventure, celle de l’hypothèse érigée en contrepoids à la passivité que l’histoire historisante a érigée en dogme. L’histoire, pour Febvre, est « problème et il faut que succède à l’historien chiffonnier qui rôde dans le passé “en quête de trouvailles”, l’historien qui pose des interrogations, l’historien constructeur parce que mettant en action sa “capacité d’invention” ».

Mais aussi l’historien intervient, comme Michelet, contre la tyrannie par le truchement de la forme de résistance civile qu’est la pensée de l’histoire. Comme l’a affirmé Yann Potin dans son « Avant-propos », « De Febvre à Michelet : genèse de l’historiographie de la France »37, Febvre mime Michelet au Collège de France : il annonce, parce que Michelet a pensé la Renaissance comme inhérente à l’histoire de France et à sa longue durée ouverte par le xvie siècle, que la résurrection de la France, face aux collaborationnismes vichystes et aux humiliations de l’occupation allemande, ne peut qu’advenir. Il prend le modèle du lézard retrouvant sa queue. Febvre, dans ce qui est un véritable sermon destiné en 1941 aux élèves de l’École normale supérieure de la rue d’Ulm, certifie que l’historien doit être comme un combattant érasmien confronté à la tempête : « Ne vous contentez pas de regarder du rivage, paresseusement, ce qui se passe sur la mer en furie. Dans le bateau menacé, ne soyez point Panurge qui se salit de mâle peur, ni même le bon Pantagruel qui se contente, tenant le grand mât embrassé, de lever au ciel et d’implorer. Retroussez vos manches, comme Frère Jean. Et aidez les matelots à la manœuvre38. » L’histoire vécue par Lucien Febvre est l’histoire d’un miles, entendu au sens que lui donnait Érasme, qui était le paradigme de la Renaissance pour Michelet, partant dans le passé à la recherche de l’humanité et mû par une volonté de la comprendre à travers un projet d’histoire des émotions qui, précisément, emportent les hommes vers le malheur et la guerre, la bonté et la paix : peur, haine, violence, cruauté, amour, pitié… Alors, parler d’histoire ou écrire l’histoire revient à toujours être de plain-pied, sans le dire mais en suggérant une virtualité de « transposition symbolique », dans le présent. Comme Érasme ou Rabelais qui rusaient par l’écriture. L’histoire comme le plus grand des combats, le combat pour l’homme, comme une passion, une passion engagée dans une lutte contre le danger qui ronge l’homme et que Rabelais, évangéliquement, affrontait, dans la polyphonie même de la création gigantale.

En outre, c’est en 1942, année triste, que Febvre publie son Problème de l’incroyance au xvie siècle qui touche à l’un des paradigmes renaissants de Michelet, Rabelais, dont il s’attache à défendre et à promouvoir la posture d’esprit libre vivant au plus profond de lui-même une résurrection humaniste, dans laquelle la foi, la charité et l’espérance occupent une place centrale. Le Problème de l’incroyance est alors un acte de foi dans la liberté humaine résistant à toutes les menaces. Le départ de Pantagruel à la tête de son expédition navale permet à Febvre de s’arrêter sur l’exhortation prenant son inspiration dans le Psaume 114, « Quand Israël sortit d’Égypte ». Une exhortation comprise comme l’expression d’« une haine tacite mais vigoureuse, pour l’intolérance, les excommunications, les bûchers ». L’esprit qui devait être celui de l’historien n’était-il pas encore pour lui l’esprit de Pantagruel se plongeant dans les livres et devenant comme un « feu parmy les brandes tant il l’avait infatigable et strident » ? L’esprit défiant le mal comme Rabelais s’était dressé contre les « démoniacles » de toutes les églises auxquels font écho dans le présent de 1942 ceux qui tuent et persécutent pour leur croyance politique ou religieuse. La correspondance de Lucien Febvre témoigne d’une posture mimétique. Ceux qui glissaient sur la pente de la collaboration deviennent en effet les membres d’une sodalité diabolique, comme l’« esprit fumeux » auteur d’un ouvrage sur La Poésie scientifique au xvie siècle, un « protestant, séduit par les mauvaises tentations, en proie à Satan et au plus vilain Satan »39. Pour ceux qui résistent activement et ceux qui cherchent à faire se continuer « le feu parmy les brandes », le risque est partagé. L’engagement dans l’action et l’engagement dans les « Lettres », au sens renaissant du terme, participent d’une même contention. La résistance peut être aussi civile, par les paroles ou les livres de savoir. Comme cela a été le cas, peut-on ajouter, pour l’auteur de l’Histoire de France.

Et Lucien Febvre ne peut alors s’empêcher de comprendre les aventures et mésaventures de Picrochole sous l’angle d’une dénonciation de la brutalité et de l’ambition politiques, telles qu’un esprit érasmien pouvait les comprendre au temps des guerres que menait Charles Quint. Grandgousier parle certes pour condamner l’orgueil de ceux qui imitent les « anciens Hercules, Alexandres, Hannibalz, Scipions, Césars et aultres telz… », un orgueil qui « est contraire à la profession de l’Évangile » ; mais, en 1942, ce développement possédait une capacité de résonance. N’était-il pas un appel, adressé aux hommes de bonne volonté, à comprendre que la guerre menée par l’Allemagne était une guerre contre l’homme, contre l’humain, contre le droit et le bien ?

Michelet se fit donc le parangon du travail historique et de sa nécessité d’autodépassement dans un devoir d’humanité et de défense de l’humain face à la barbarie40.

Il faut poursuivre avec le cas d’Alphonse Dupront, certes élève d’Alain, mais aussi grand lecteur de Péguy, lui-même admirateur de Michelet41 et surtout historien du « tumulte des signes », donc des symboles, des langages possibles de l’intériorité collective, et penseur de l’inconscient dans l’histoire ; il a pu être dit de lui qu’il se découvrait dans son décryptage du « Mythe de croisade » comme « un grand romantique, un nouveau Michelet, plus sobre, plus philosophe, et détenteur des armes nouvelles fournies par les sciences humaines, mais tenant certainement pour des modèles inspirateurs la Jeanne d’Arc et le Tableau de la France42 ». Un second « Monsieur Symbole » en quelque sorte ! Michelet, donc, dont les intuitions cristallisées sur la part de l’irrationnel et du surnaturel, en parallèle de la lecture de Jung, influencèrent fortement Dupront43, qui put, dans sa quête du « dépassement de chacun de ses figures et unité incessante du tout », se référer à « Michelet toujours, notre maître dans sa poétique imposition d’une “résurrection intégrale” »44.

Comment ne pas deviner dans l’imagination en action heuristique de Dupront un fonctionnement proche de Michelet, pour qui les morts parlaient dans le présent via la plume de l’historien. Citons ici Sylvio Hermann De Franceschi insistant sur l’importance de Matière et mémoire dans la gestation antipositiviste et intuitive du Mythe de croisade : « Entre la perception et sa mémoire, explique Bergson, il n’y a nulle différence d’intensité ou de degré » ; le souvenir se présente avec une puissance de suggestion « qui est la marque de ce qui n’est plus, de ce qui voudrait être encore » ; il est constamment concomitant à la perception, il en est le double contemporain, « naissant avec elle, se développant en même temps qu’elle, et lui survivant, précisément parce qu’il est d’une autre nature qu’elle ». Autrement dit, il y a une vie, et même une survie – mouvante – du souvenir qui est facteur de durée : le passé cesse d’être fixé, il est mobile, il accompagne le mouvement créateur du temps. À sa manière, Bergson imposait un retour à la pure contingence de l’événement.

De sa philosophie qui le conduit à distinguer, à la Renaissance, une « latence d’Europe » et donc à mimer quasiment, lui aussi, Michelet, dans la vision d’un avenir d’unité et de fraternité, Dupront a très certainement retiré la conviction intime d’une permanence du passé dans le présent et de la nécessité de ressentir pour les mettre en lumière « les flux conjugués de multiples temporalités à l’œuvre dans chaque moment de l’évolution historique45 ». Michelet, ou l’inconscient de l’historien trouvant dans la temporalité de genèse de la modernité un outil formidable pour imaginer l’art de faire de l’histoire46 ! Michelet, maître à penser d’une histoire dans laquelle « la connaissance des individus est la condition nécessaire d’un essai de résurrection intégrale47 », maître à aimer l’histoire et à transmettre la passion qui anime l’historien. Dominique Julia a remarquablement expliqué que, pour Dupront qui pourtant ne se revendique pas ici de Michelet et refuse le concept d’histoire totale, un recroisement peut être discerné dans l’idée que l’histoire s’accomplit dans une immanence : l’historien doit alors convenir que

[…] l’historique de toute évidence ne se suffit pas à lui-même. Il débouche sur autre chose. L’histoire est riche d’attentes eschatologiques, de besoins parousiques ou de renaissances. Cet aveu poignant, étalé au long de l’histoire humaine, d’épuisements paniques, de fins du monde, d’exaltations sublimantes d’avènement, de recréations aux sources, même fictives, atteste une métaphysique. Manifestement les collectivités humaines, dans leur existence historique, sont tenaillées du besoin que le temps éclate. […] À longueur d’histoire, les hommes ne font que crier les limites de l’histoire : comment les historiens ne finiraient-ils pas par l’apprendre ? […] Le non-historique est indispensable à l’historique, de même que la société des hommes semble toujours vivre la nostalgie, le besoin ou le rêve d’un accomplissement, perfection, achèvement, dépassement ou retour48.

Ainsi la Renaissance, mythe de continuité de l’hellénisme et de la romanité, et aussi « mythe de force, de jeunesse, de création nouvelle d’une monde », serait-elle grosse d’une histoire, car elle serait une « latence d’Europe », un mythe autocréateur d’un autre mythe la projetant dans les lendemains du second grand conflit mondial. Un substrat hégélien qui n’est pas sans rappeler, toujours, Michelet49.

Avec Dupront, le lecteur peut se rendre compte que, sous une forme plus directe, l’historien identifie l’entrée en « modernité » au mythe – ou à une « mythique » –, et que, par le mythe, une ferveur de retour à l’ancien, à une innocence première, s’analyse dans un schéma qui conduit dialectiquement de l’individuel au collectif. Comme il pourrait en avoir été pour Michelet.

Venons-en à Fernand Braudel, qui affirma en exergue de son Identité de la France : « Je le dis une fois pour toutes : j’aime la France avec la même passion, exigeante et compliquée, que Jules Michelet. Sans distinguer entre ses vertus et ses défauts, entre ce que je préfère et ce que j’accepte moins facilement50. » Comme pour Michelet, le présent n’existe que parce qu’il s’ancre dans un passé profond, « comme si, dans l’épaisseur du passé, il y avait des sortes de puits au fond desquels il importerait de descendre et de s’attarder ». On n’est pas loin ici d’une descente virgilienne… Le passé est « dur à mourir », il résiste. Un mimétisme d’écriture est encore patent, avec l’emploi du « je » quand par exemple Braudel raconte qu’à Venise il peut suivre « les marchands du Rialto depuis la fenêtre de l’Arétin51 ». Comme pour Michelet52, les fleuves et les rivières, les paysages et les campagnes, les montagnes et les villes de la France participent d’une personnalisation de la France. Sa réflexion gravite souvent autour d’une réactualisation de la question spatiale qui polarisa l’attention de Michelet : « La géographie a-t-elle inventé la France53 ? » La géographie est parlante, elle est langage. L’affect, dans l’expérience historienne, est du côté de la France pour laquelle, on l’a dit, Braudel confirme ressentir une « passion ». Braudel, s’il écrit qu’un Français est aussi un « condensé d’Européen » et s’il pourrait donc laisser entendre qu’une part de l’avenir de l’Europe serait de la responsabilité des Français, se met en scène comme un historien de l’idée de nation, attaché à la mythique supérieure de « la vraie France, la France en réserve, la France profonde », dont il confie qu’elle le fascine parce qu’elle existe « en profondeur », comme enfouie en elle-même, presque éternelle dans les forces qui l’habitent et qui l’ont perpétuée.

Si Braudel se plaît à disserter de manière presque cocardière sur une « identité » de la France qui aurait présidé à son « destin », c’est dans l’optique d’une quasi-personnification, la France étant animée de forces contradictoires qui ont engendré et continuent d’engendrer son histoire dont le grand palier a été son sentiment national. N’est-ce pas du Michelet qui se lirait ici entre les lignes ? Ou la volonté de Braudel d’être un nouveau Michelet qui surgirait ? Car ce n’est pas une illusion de constater que le même art de faire parler l’histoire semble se révéler dans une vision de l’humanisme remontant jusqu’au xiie siècle, mais se traduisant au xvie siècle par « un élan », une « démarche batailleuse vers une émancipation progressive de l’homme » et par « une fermentation nouvelle »54. Pour Braudel, la jonction se fait avec la thématique de la liberté, quand la liberté de conscience surgit dans le protestantisme sur les bases de son rapport à l’humanisme et qu’est ainsi enclenché ce qui aurait été le processus de « modernité55 ». Et ensuite, il y a aussi un « humanisme révolutionnaire », qui parcourt la durée, qui polarise sur la France l’histoire européenne, avec la Révolution française et ses temporalités différentes, les révolutions du xixe siècle, et qui « vit encore parmi nous »56.

Et toujours la Renaissance comme temps crucial, courant plus largement dans la durée, mais en tant que phénomène moins culturel que politique et économique57. Une Renaissance italienne et européenne. Parallèlement à Werner Sombart, mais aussi en suivant un fil tissé par Michelet après certaines pages de Sismondi, c’est à la Renaissance italienne que Braudel fait remonter la genèse du capitalisme58. En bref, Michelet opérant sous l’écriture de Braudel et la poésie de Michelet apparaissant sous la forme d’une dévotion à Febvre : « Mais au vent du malheur, des dernières méditations de Gaston Roupnel, l’histoire, la grande, l’aventureuse histoire repartait, toutes voiles gonflées. Michelet redevenait son Dieu : “il me semble, m’écrivait-il encore, le génie qui remplit l’histoire”59. » Et Michelet a droit à un salut de très grande ampleur de la part de Braudel, qui fait ici acte de foi dans le culte des saints fondateurs de la « vraie histoire ». Il est celui qui est « le plus grand de tous » et qui eut « tant d’éclairs et de prémonitions géniales », celui qui demeure actuel60. Le grand point de filiation est l’humanisation de l’histoire, avec la thématique de la Méditerranée qui est un personnage. Lucien Febvre soupçonnera l’origine de cet anthropomorphisme, dans un compte rendu : « Pour la première fois une mer ou, si on préfère, un complexe de mers se voit promu à la dignité de personnage historique61. » Un personnage doté d’une énergie vitale. Un héros ?

Pierre Chaunu, enfin, se doit d’être évoqué, lui qui, s’il admirait d’abord Louis Pasteur et Edward Jenner, et s’il se disait très sceptique quant à la pertinence des analyses développées dans l’Histoire de France et se déclarait donc réfractaire aux exaltations proclamant la nécessité de sa lecture par un Français d’aujourd’hui, s’il réhabilita également la « civilisation de l’Europe classique » contre la vision pessimiste du xviie siècle véhiculée par l’Histoire de France, il n’en concéda pas moins, dans un dialogue avec Emmanuel Laurentin, que lui aussi pouvait être placé dans les rangs des « poètes historiens », une catégorie à laquelle Michelet appartenait et avait revendiqué son appartenance : « Vous savez, j’aime pas beaucoup Michelet, mais enfin de toute façon je reconnais qu’il a un foutu talent. Mais alors naturellement il l’a mis aussi très souvent au service de… écoutez, de conneries, quoi, mais enfin écoutez, ça c’est pas grave, hein… L’essentiel, c’est qu’il l’a mis quand même… Non, c’est un… c’est un très grand, très grand poète en fait, c’est un poète en prose. Et vous savez… un des plus beaux textes de la littérature française, c’est les pages de Michelet sur Jeanne d’Arc. Alors là ! C’est un des sommets, je crois que c’est un des sommets de… non seulement de la littérature, mais de la littérature universelle. Jeanne d’Arc vue par Michelet… » Comme quoi on peut être anti-micheletien et faire de l’histoire à la Michelet, se faire Michelet tout en jetant Michelet aux oubliettes… et donc en adoptant le parcours d’Œdipe, une figure parricide à qui Michelet aimait lui-même s’identifier dans son propre travail…

Et Pierre Chaunu de procéder lui aussi par contre-positionnements historiographiques conduits par un « je » souvent pathétique qui, pour paraphraser Flaubert et son Dictionnaire des idées reçues, aimait à chercher sa pensée à partir d’un « tonner contre62 ». Sans l’avouer ou oser se l’avouer, il suit ici les traces de Michelet, à travers le choix d’une démarche régressive qui l’emmène dans ses livres au plus loin du présent : l’histoire est une science humaine et sociale qui doit couvrir tous ses propres possibles jusqu’à remonter à l’« immémorial », la plus lointaine des mémoires, avant de se donner comme cible les autres mémoires de l’amont. Face à l’imperfection des connaissances historiographiques sur ce long temps des réformes de l’Église, leurs inégalités, leurs inachèvements, Pierre Chaunu écrit qu’il se remémore être celui qui a hésité à s’engager dans l’analyse, qui a dépassé un stade d’inhibition, qui sait qu’il est dans le fragile, le provisoire, l’inaccompli, l’aléatoire, mais qui s’est voué, par son écriture, à mettre en place une parole initiatique. Presque une parole prophétique, au sens où cette parole parlerait pour que l’histoire parvienne un jour à sa réalisation, dans une méditation sur l’aval.

Dans la création épistémologique de Pierre Chaunu, notamment pour comprendre les mises en fonctionnement des connexions auxquelles il procède, aussi et surtout comme synonyme le plus récurrent, intervient le terme « mémoire », qui plongerait moins dans une métaphore du fonctionnement linguistique que dans celle d’un capital de sédimentation oscillant entre le conscient et l’inconscient. « Mémoire » chez Pierre Chaunu est souvent aussi bien au singulier qu’au pluriel, comme il en a l’intuition dans un cours donné en Sorbonne sur « Réforme et Contre-Réforme : « Mais pour lire un texte de 1517 et le comprendre, il nous faut la mémoire d’un homme de 1517. Or les mémoires chrétiennes sont de très longues mémoires… » L’histoire, sans être référée à Michelet mais pourtant très proche, est donc un travail d’innervation par le passé, d’assimilation de l’historien par le passé qu’il scrute, de pénétration dans les trames complexes de ses solidarités systémiques qui s’enfoncent dans la nuit des temps. Et ici, il faut citer un passage de « La mémoire de 1517 », cette évocation d’une histoire des religions se confondant avec une histoire du sacré, dans « l’actualisation de la présence unique et parfaite en un seul point de l’espace-temps, du Transcendant incarné pour la totalité de l’espace et du temps63 ». Des prémisses parmi lesquelles il y avait, latente, enfouie, une mémoire longue, lointaine, retrouvée…

Caroline Callard a insisté sur le fait qu’à partir de cette conscience de la mort l’écriture de Pierre Chaunu est hantée par un « existentiel tragique enfoui », qui est la mort de la mère. Tout comme on verra que Michelet revivra sans cesse, jusqu’à sa propre mort, celle d’un frère, Félix. Se dessine alors un paysage eschatologique inversé mêlant l’histoire de Chaunu et l’histoire tout court ; parce que dans la vie de Chaunu la mort n’est pas « ce qui est après mais ce qui est avant », tout s’inverse : « l’histoire qui commence est un au-delà de la mort »64. Logiquement, il ajoute à la manière d’un psychanalyste radical : « Seule compte vraiment, dans la vie, la petite enfance qui nous fait ; et plus encore la mystérieuse vie de l’avant ; la vie intra-utérine65. » Puisque la naissance est après la mort, il est en effet logique que la vie intra-utérine ou, à la rigueur, la toute petite enfance, soit la vraie vie. L’existence du petit Chaunu appartient d’emblée à un temps post-mortem, qui est par excellence celui de l’historien. Dans un tel schéma, la mort n’est plus vraiment une rupture, mais au contraire un continuum : vivants et morts baignent dans un liquide amniotique mystérieux. Il faudrait deviner en Chaunu un poète de la résurrection des morts, certes de façon différente de Michelet, mais un poète tout de même, et un poète culpabilisé : « Je ne le puis [faire revivre ce moment, faire office d’historien, donc] qu’en étouffant l’instant que je vis […]. L’historien serait-il celui qui, placé comme tout homme devant le cruel dilemme de ne pouvoir rendre la vie à son père et à sa mère qu’en étouffant son propre enfant, choisirait délibérément d’étouffer son enfant66 ? »

L’histoire est pourtant, en contrepoint et en compensation de la perte originelle, vivante dans la violence ; et rien ne sert de l’occulter ou de l’envisager de manière irénique lorsque l’on s’attache à chercher à donner une grammaire du temps des réformes de l’Église :

La violence et la peur, ces deux étranges sœurs qui sont tapies, sous le regard de la mort, dans notre immense cerveau, avec la conscience de l’implacable déroulement du temps, la violence et la peur s’insinuent dans les interstices des systèmes qu’inlassablement nous faisons et défaisons pour tenter de les canaliser. Elles sont là, particulières dans l’expression, identiques dans l’intensité, au double temps des réformes. Comme en tous temps et en tous lieux, comme le phénix, toujours renaissantes des cendres de leur anéantissement67.

On verra combien, dans l’Histoire de France, le lien entre violence et peur est puissant. Ajoutons que, pour Chaunu comme pour Michelet, être historien, c’est être hanté par des images reprenant forme de vie ; et, pour Pierre Chaunu, c’est être hanté par la mère, la « dame Blanche », mais aussi par les cimetières des morts de la guerre de 1914-1918. C’est encore être un républicain voulant que l’histoire serve à la formation d’une conscience citoyenne…

Pour, d’abord, tenter de mieux discerner tout ce capital signifiant qui serait inhérent au xvie siècle et dont témoignent successivement ces grands historiens dont l’œuvre, directement ou indirectement, consciemment ou inconsciemment, apparaît liée à la pensée et à l’imaginaire de Michelet, il faut partir de ce qui n’est pas une évidence : l’histoire, pour et par Michelet, s’est donné une fonction protectrice, elle s’est voulue une défense. L’historien, en effet, voudrait non seulement conjurer par son écriture une part d’obscurité qui serait en lui-même et qui l’habiterait, mais aussi, plus existentiellement, lutter contre des spectres qui hantent le passé humain et qui empêchent toujours l’avenir d’aller vers les promesses qui lui sont prêtées. L’histoire, de la sorte, cherche à devenir synonyme de vie et d’espoir, elle est un bouclier opposé au pessimisme, elle invite à penser qu’est possible le dépassement de ce qu’elle est conduite irrépressiblement à raconter, l’oppression, le malheur, la tyrannie, la violence, et nous rappelle que le droit et la liberté sont inscrits dans la nécessité de son devenir, malgré tout ce qui peut s’être produit dans le passé et ce qui peut encore se produire dans le présent. Elle érige l’espérance en certitude éthique et politique68. Elle est le fantasme d’une renaissance.

Si l’on veut déchiffrer Michelet et donc son xvie siècle personnifié héroïquement dans le long cours de la durée humaine, il faut tout d’abord mettre en place les données fondatrices de cette espérance, pour laquelle l’écriture paraît devoir être mise sur le même plan que les pratiques de nomination du mal et du démon dans les rituels exorcistes visant à délivrer d’une possession mortifère. Le temps historique acquiert une sorte de corporéité. C’est ce que Roland Barthes a bien senti quand il soulignait que le rapport de Michelet à la mort et donc à la durée « est un exorcisme ». À quoi l’on peut ajouter que, pour l’auteur de l’Histoire de France, l’écriture est anatomique, arrachant la peur de l’histoire en quelque sorte comme le chirurgien scalpe la peau ; c’est-à-dire qu’elle ne s’en tient pas uniquement à l’extériorité ou à la superficie des faits et des hommes, mais qu’elle prétend pénétrer en profondeur son objet et aller au-delà du paraître, au-delà ou en dessous de ce qui est nommé la « fatalité » et qui s’oppose à la liberté…

1. Tous les titres cités dans ces notes sont développés dans la bibliographie en fin de volume.
Jules Michelet, Le Peuple, 1846, p. 210-211.

2. Sigmund Freud, Le Moïse de Michel Ange, 1927. Ce texte est intégré en 1942 dans Le Génie des religions, analysé par Jacques Guilhaumou, « L’individualisation et la temporalisation du Moi au cours des Temps modernes », 2017, p. 119-134.

3. Patrick Boucheron, « Un siècle malgré tout. Retour sur l’Histoire du monde au xve siècle », 2014, p. 210.

4. Lucien Febvre, cité par Jean-Marie le Gall, Défense et illustration de la Renaissance, 2018, p. 17.

5. Élisabeth Crouzet-Pavan, Renaissances italiennes, 1380-1500, 2007, p. 11.

6. Voir, à titre d’exemples, Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe, 2000 ; Homi K. Bhabha, Les Lieux de la culture, 2007 ; Partha Chatterjee, The Nation and its Fragments, 1993 ; Gayatri Chakravorty Spivak, En d’autres mondes, en d’autres mots, 2009.

7. Cité in Auguste Nsonsissa, « Pour une “crisologie” », 2011, p. 139-144.

8. J.-M. le Gall, Défense et illustration de la Renaissance, op. cit., p. 10.

9. Voir Judith Revel, « Michel Foucault : discontinuité de la pensée ou pensée du discontinu ? », 2004, p. 13-14. Charles Auguste D. Filon avait publié une Histoire comparée de la France et de l’Angleterre en 1832.

10. Fernand Braudel, « Qu’est-ce que le xvie siècle ? [note critique] », 1953, p. 69-73.

11. Paule Petitier, « Le Michelet de Roland Barthes », 2000, p. 122.

12. Alfred W. Crosby, The Columbian Exchange, 1972 ; Id., Ecological Imperialism, 900-1900, 1986.

13. Walter D. Mignolo, The Darker Side of the Renaissance, 2003. Pour une analyse synthétique de certains textes du débat, voir Capucine Boidin, « Études décoloniales et postcoloniales dans les débats français », 2009, p. 129-140.

14. Ceri Crossley, « Du sujet libéral au peuple romantique : conditions de possibilité pour l’éclosion d’un mythe », 1997, p. 120.

15. Ibid., p. 124.

16. Roland Barthes, « Modernité de Michelet », 1974, p. 804.

17. Id., Leçon, 1978, p. 43-44, cité in Frédérique Villemur, « Entre Michelet et Barthes », 1996, p. 116.

18. Ibid., p. 117.

19. Pour une critique du « passeur » Michelet (dont les morts « sont toujours chrétiens, car tout cela se passe au sein de la chrétienté de l’Occident. Michelet ne rêve pas d’aller en Extrême-Orient pour découvrir ce qu’on fait des morts dans le bouddhisme ; ce n’est pas son affaire. Son propos est centré sur la France, et sa longue histoire qui chemine avec les morts, les absents qui “nous parlent” et auxquels “nous devons” rendre plus qu’un hommage : un culte, par l’Histoire-écriture »), voir Marcel Detienne et Arnaud Esquerre, « Du poids relatif des morts », 2011, p. 105.

20. Henri Hauser, « Michelet et Théophile Foisset (1834-1837) », 1913, p. 233-249. Id., « Quelques souvenirs de Victor Duruy sur le collège Sainte-Barbe, Michelet, Montalembert et Cousin », 1913. Id., « Jules Michelet. Lettres inédites sur la mort de Charles Michelet, 1862-1866 », 1914, p. 421-423. Id., « Jules Michelet. Quelques fragments inédits de ses conférences de l’École normale », 1914, p. 105-117. Id., « Quelques fragments inédits de Michelet sur le xvie siècle », 1914, p. 19-29. Id., « Michelet et Sismondi », 1915, p. 328-332. Id., « Michelet naturaliste et l’âme française d’aujourd’hui », 1915, p. 151-171. Id., « Michelet et l’Allemagne de 1870. La France devant l’Europe », 1916, p. 145-161. Id., « La maison de Michelet à Gênes », 1932, p. 5-20.

21. « On fut fort étonné quand on vit, en décembre 1570, la cordialité avec laquelle Charles IX reçut une grande ambassade de l’Empereur et des princes d’Empire, réclamant pour les protestants. Ceux-ci se rassurèrent et vinrent trouver le roi. L’un des envoyés était le jeune Téligny, et l’autre La Noue bras de fer. Choix habile ; il n’y a jamais eu d’hommes plus aimables, plus estimés. La Noue fut le Bayard du temps, non moins irréprochable, net entre tous. Dans ces horribles guerres, il garde un cœur de paix, l’immuable cœur du vrai brave. La gaieté innocente de ce bonhomme (dans ses Mémoires) étonne et attendrit ; elle dit que la nature, l’humanité, ne sont pas mortes encore. » La Noue apparaît pour Michelet comme une figure héroïque d’un xvie siècle héroïque, au même titre que l’amiral de Coligny. Dans le tome X, il revient sur le capitaine à l’occasion de sa mort : « L’un, l’irréprochable, le bon et brave La Noue, bras de fer, qui, cinquante ans durant, avait combattu pour le droit et la religion, tant souffert ! Toujours gai !… Et récemment encore il avait prédit toute la campagne du prince de Parme. Mais on se moqua du bonhomme », Henri Hauser, François de la Noue (1531-1591), 1892

22. Il incluait toutefois Montaigne, bête noire de Michelet !

23. Henri Hauser, La Modernité du xvie siècle, 1930, p. 11-13. Il s’agit de trois conférences données en mai 1929 au King’s College de Londres.

24. Ibid., p. 105-106.

25. Henri Hauser, Les Débuts du capitalisme, 1927, p. 19.

26. Id., La Prépondérance espagnole, 1559-1660, 1933.

27. La première leçon eut lieu le 1er décembre 1943.

28. Lucien Febvre, Michelet et la Renaissance, 1992. Cf. Marleen Wessel, « At the Frontiers of History, Lucien Febvre and the Renaissance », 1998, p. 131-140.

29. Lucien Febvre, Michelet, créateur de l’histoire de France, 2014, p. 35 et 46.

30. Id., « Comment Michelet inventa la Renaissance », 1993, p. 80.

31. Id., Au cœur religieux du xvie siècle, 1957, p. 318.

32. Id., Autour de l’Heptaméron, 1971, p. 196.

33. Ibid., p. 370.

34. Lucien Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle, 2003, p. 258.

35. Id., Origène et des Périers ou l’Énigme du Cymbalum Mundi, 1942, p. 123.

36. Sur Febvre, voir Roger Chartier et Jacques Revel, « Lucien Febvre et les sciences sociales », 1979, p. 427-442 ; Hans Dieter Mann, Lucien Febvre, la pensée vivante d’un historien, 1971 ; Bertrand Müller et Peter Schöttler, « Faut-il brûler Lucien Febvre ? », 1995 ; Bernard Müller, Lucien Febvre, lecteur et critique, 2003 ; Marleen Wessel, « “Honneur ou patrie ?” Lucien Febvre et la question du sentiment national », 1996, p. 128-142 ; Ead., « Les “combats pour l’histoire” de Lucien Febvre. Une relecture », 1995, p. 75-96 ; Ead., « The Politics of Scholarship, Lucien Febvre between Seignobos and Marx », 1987, p. 73-91.

37. In L. Febvre, Michelet, créateur de l’histoire de France, op. cit., p. 7-26.

38. Id., « Érasme dans son siècle », Au cœur religieux du xvie siècle, op. cit., p. 32.

39. Lettre de Lucien Febvre à Henri Hauser de janvier 1944. Il s’agit d’Albert-Marie Schmidt.

40. On pourrait ajouter encore Marc Bloch, mais sans l’impact de la Renaissance et de la question de l’homme moderne…

41. Marc Venard, « Alphonse Dupront et Charles Péguy », 2012.

42. Jean Mesnard, « La Quête du pèlerin de Saint-Jacques selon Alphonse Dupront », 2003, p. 244-245.

43. M. Venard, « Alphonse Dupront et Charles Péguy », art. cité, p. 1.

44. Cité par Jean Mesnard, « L’Europe classique : une quête de valeurs », 2006.

45. Sylvio Hermann De Franceschi, « L’intensité de l’événement dans la longue durée du mythe. Le Mythe de croisade d’Alphonse Dupront (1905-1990) et sa contribution au débat sur l’histoire événementielle », 2012, p. 85-112.

46. Voir à ce propos Alphonse Dupront, Genèse des Temps modernes. Rome, les Réformes et le Nouveau Monde, 2001, qui comprend les articles de fondation de Dupront, « Espace et Humanisme », « Réformes et Modernité », etc.

47. Cité in Sylvio Hermann De Franceschi, Les Intermittences du temps. Lire Alphonse Dupront, 2014, p. 132.

48. Alphonse Dupront, « De l’histoire, science humaine du temps présent », 1965, p. 329, cité in Dominique Julia, « L’historien et le pouvoir des clés : Alphonse Dupront », 1991.

49. Voir Dominique Julia, « Une conception hégélienne de l’histoire », 2012.

50. Fernand Braudel, L’Identité de la France, t. I, Espace et histoire, 2009. Cf. Denis Crouzet, « Fernand Braudel : de l’Europe “confuse” à l’Europe révélée… ou les contradictions d’une modélisation », 2017, p. 149-175.

51. Cité in François-George Maugarlone, Sources incertaines, 2001, chap. « Fernand Braudel face à l’identité de la France ».

52. Leandro Perini (dir.), Jules Michelet, Il Rinascimento, 2016.

53. C’est ce que note Christian Grataloup, « Braudel, Fernand (1902-1985) », 2003.

54. Fernand Braudel, Grammaire des civilisations, 2008, p. 381.

55. Ibid., p. 387.

56. Ibid., p. 397.

57. Fernand Braudel, Le Modèle italien, 1989, avec la Renaissance comme « lumière », donc très micheletienne.

58. Id., La Dynamique du capitalisme, 1985 ; cf. Wolfgang Mager, « La conception du capitalisme chez Braudel et Sombart. Convergences et divergences », 1988.

59. Fernand Braudel, « Les responsabilités de l’histoire », 1991, p. 83-94.

60. Voir Denis Crouzet, « Deux hommes dans un bateau, Lucien Febvre et Fernand Braudel : leçons inaugurales au Collège de France », 2009, p. 299-318 ; Id., « Postface », in L. Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle, op. cit., p. 479-517 ; Id., « Lucien Febvre », in Véronique Sales (éd.), Les Historiens, 2003, p. 58-84 ; Denis Crouzet et Élisabeth Crouzet-Pavan, « Préface » et « Postface », in Lucien Febvre et François Crouzet, « Nous sommes des sang-mêlés », 2012.

61. Cité in Gérard Noiriel, « Comment on récrit l’histoire. Les usages du temps dans Les Écrits sur l’histoire de Fernand Braudel », 2002, p. 57-81.

62. Dans cette liste, il y aurait aussi Emmanuel Le Roy Ladurie, reconnaissant à Michelet d’avoir bien vu qu’un tournant décisif avait eu lieu à partir de 1492.

63. Pierre Chaunu, Église, culture et société. Essais sur Réforme et Contre-Réforme, 1517-1620, 1984, p. 27.

64. Id., in Pierre Nora (éd.), Essais d’ego-histoire, 1987, p. 63.

65. Ibid., p. 64.

66. Caroline Callard, « La mort, l’amas, le double et autres fantômes chaunusiens », 2021, p. 137-149.

67. P. Chaunu, Église, culture et société, op. cit., p. 460.

68. L’intitulé de la chaire du Collège de France : « Histoire et morale ».

Du même auteur

Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525-vers 1610), Champ Vallon, 2 vol., 1990 ; rééd. 2005 et 2008.

Symphorien Champier, Les Gestes ensemble la vie du preulx Chevalier Bayard, édition du texte de 1525, Imprimerie nationale, 1992.

La Nuit de la Saint-Barthélemy. Un rêve perdu de la Renaissance, Fayard, 1994 et 1998 ; rééd. 2012.

La Genèse de la Réforme française 1520-1562, SEDES-Nathan, 1996 ; rééd. 2008.

La Sagesse et le Malheur. Michel de L’Hospital chancelier de France, Champ Vallon, 1998.

Jean Calvin. Vies parallèles, Fayard, 2000.

Charles de Bourbon, connétable de France, Fayard, 2000.

En collaboration avec Natalie Zemon-Davis, L’Histoire tout feu tout flamme, Albin Michel, coll. « Itinéraires du savoir », 2004.

Le Haut Cœur de Catherine de Médicis. Histoire d’une raison politique au temps du massacre de la Saint-Barthélemy, Albin Michel, 2005.

Christophe Colomb. Héraut d’une apocalypse, Payot, 2006 ; rééd. 2018.

Dieu en ses royaumes. Une histoire des guerres de Religion, Champ Vallon, 2008 ; rééd. 2015.

Nostradamus. Une médecine des âmes à la Renaissance, Payot, 2011.

Coédition avec Élisabeth Crouzet-Pavan, Lucien Febvre et François Crouzet, Nous sommes des sang-mêlés. Manuel d’histoire de la civilisation française, Albin Michel, 2012.

Charles Quint empereur d’une fin des temps, Odile Jacob, 2016.

Les enfants bourreaux au temps des guerres de Religion, Albin Michel, 2020.