ENS Éditions

Figures du transcendantal

Michèle Crampe-Casnabet (éd.)

Éditeur : ENS Éditions

Lieu d’édition : Lyon

Année d’édition : 1996

Date de mise en ligne : 16 février 2022

Collection : Feuillets : économie politique moderne

https://books.openedition.org

Édition imprimée

Nombre de pages : 104

Référence électronique

CRAMPE-CASNABET, Michèle (dir.). Figures du transcendantal. Nouvelle édition [en ligne]. Lyon : ENS Éditions, 1996 (généré le 16 février 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/enseditions/20593>.

Légende de couverture

Jheronimus BOSCH. Le jardin des délices, détail, Musée du Prado

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© ENS Éditions, 1996

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Résumés

Ce recueil de textes issus d’un travail collectif conduit à l’ENS par des élèves et deux enseignants de philosophie présente trois types de réflexion, dont le centre est la notion kantienne de transcendantal. D’abord, il s’agit de comprendre en quoi la philosophie kantienne fait subir aux sens scolastiques du terme transcendantal, une modification radicale dans la lignée de la Révolution copernicienne. Ensuite, on s’est proposé de mettre en lumière en quoi, en possession de sa propre définition du transcendantal, Kant a pu interpréter le cogito cartésien et comment il a pu comprendre certains thèmes de la philosophie de Rousseau. Enfin, les analyses ont porté sur le sort qu’ont pu réserver à la notion de transcendantal, certaines philosophies considérées comme post-kantiennes : Salomon Maïmon, Fichte, Schelling, Hegel… Les héritiers de Kant une fois leur dette reconnue envers le fondateur de la philosophie critique, l’ont-ils mésinterprété, dépassé, trahi, conduit dans des chemins qu’il avait lui-même condamnés ?

Michèle Crampe-Casnabet (éd.)

Professeur à l’ENS de Fontenay/Saint-Cloud.

Sommaire

Présentation

Michèle Crampe-Casnabet

Kant lecteur de Rousseau

Frédérique Desforges

Moralité et liberté

Quelques différences notables

Religion et Morale

Le cogito cartésien et la Critique de la raison pure

Anne Auchatraire

La philosophie transcendantale selon Salomon Maïmon

Caroline Milan

Le problème des jugements synthétiques a priori

Schelling et le passage du transcendantal critique au transcendantal non critique

Laurent Giassi

L’antécédent fichtéen de la refonte de la philosophie kantienne

Les premières armes philosophiques de Schelling

Commentaire du premier écrit de Schelling : sur la possibilité d’une forme de la philosophie en général

Présentation

Michèle Crampe-Casnabet

Les textes de ce recueil ont pour origine un travail collectif effectué avec le concours de quelques élèves de l’ENS qui élaboraient leurs « maîtrises » en philosophie. Le point de départ, peut-être le centre de ces réflexions, était le thème de la philosophie transcendantale kantienne, mais à partir de ce centre plusieurs rayons furent tracés. Quels sont les rapports que Kant a pu entretenir avec la philosophie cartésienne du cogito, comment Kant a-t-il lu Rousseau ? Et que devient la signification du transcendantal lorsque Salomon Maïmon, Fichte, Schelling… tentent de la comprendre, de la remanier, au risque de la perdre ?

Les textes ici proposés gardent naturellement des traces visibles d’une mise en chantier. Mais sans chantier peut-il y avoir – si modeste soit-il – quelque édifice ? Sans doute la philosophie est architectonique et l’architectonique est l’art des systèmes. Mais pour constituer cet art – qu’on ne saurait qu’entrevoir – il a fallu creuser, fonder, exploiter le terrain.

Notre réflexion a eu pour point de départ le sens scolastique du terme transcendantal ; il était censé répondre à une question qui habitait la théorie aristotélicienne des catégories. Selon Aristote, l’Être se dit de plusieurs façons en dix catégories : la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l’action, la passion. Chacun de ces termes, en lui-même, n’affirme ni ne nie rien ; négation et affirmation ne se produisent que par la liaison des termes entre eux. La substance est la catégorie fondamentale, support des attributs, en elle-même elle n’est pas attribut. Les catégories sont des genres de l’Être. Un genre est ce qui peut se retrouver à titre de fond commun, en plusieurs termes différents. Les catégories sont irréductibles comme genres, elles ne sont pas absorbées dans un genre suprême qui ne serait qu’un universel vide de contenu. C’est parce que les catégories sont des genres, c’est-à-dire ont un contenu réel, qu’Aristote a exclu des catégories, l’Un et l’Être qui n’ont pas de contenu puisqu’ils conviennent à tous. L’Un et l’Être seront appelés par les scolastiques termini transcendantales. On comptera alors comme termes transcendantaux Unum, verum, bonum ens, res, aliquid, idem et diversum, necessarium et contingens, actus et potentia.

Le sens du terme transcendantal change radicalement dans la philosophie kantienne. Dans la Critique de la raison pure (au paragraphe 12 de la deuxième édition) Kant opère une critique du sens traditionnel du terme transcendantal. Il est remarquable que cette critique prend place dans l’exposé de la Table des catégories ou concepts purs de l’entendement. La Table de catégories est ainsi désignée parce que Kant prétend se situer dans la lignée d’Aristote. Mais, au paragraphe 10 de la première Critique, on peut lire : « Nous appelons ces concepts, d’après Aristote, des catégories puisque notre dessein est, dans son origine, tout à fait identique au sien, quoiqu’il s’en éloigne beaucoup dans sa réalisation. » La différence est en effet, dans la réalisation, considérable : les catégories ne sont plus celles de l’Être mais elles caractérisent les fonctions de l’entendement humain.

La critique que Kant opère des transcendantaux est remarquable en ce qu’elle se développe en termes kantiens. Sans doute les Anciens avaient compris qu’outre les catégories dénombrées par Aristote, existent des concepts purs qui étaient « regardés par les Anciens comme ayant la valeur de concepts a priori d’objets ». Tout se passe comme si les Anciens étaient déjà kantiens, sans le savoir. Ces concepts sont l’Un, le Vrai, le Bien (Quodlibet ens est unum, verum, bonum). Mais les Anciens n’ont pas compris que les transcendantaux ne sont que des conditions logiques exigées par la connaissance des choses, des conditions de la pensée et non des propriétés réelles des choses ; ils ont confondu les conditions de la connaissance avec de pseudo-caractères des choses en elles-mêmes, des choses-en-soi.

L’Un, le Vrai, le Bon ne peuvent être des catégories, bien qu’en apparence, ils pourraient l’être. N’ont-ils pas été pensés par les Anciens à partir du fondement de la catégorie de quantité ?

Kant rappelle que la quantité regroupe l’unité, la pluralité et la totalité (qui unifie une singularité) ; c’est du moins ainsi que la catégorie de la quantité est spécifiée dans la Table kantienne. Mais si les pseudo-transcendantaux ont quelque rapport à la catégorie de quantité, il ne s’agit pas de la quantité comme numérique (du type tous : l’universel, quelques-uns : le particulier, tel cas : le singulier) mais d’une quantité qualitative. C’est le cas des concepts qui relèvent d’une unité.

« Il y a l’unité du concept, que l’on peut appeler unité qualitative en tant que sous ce concept n’est pensée que l’unité de l’ensemble du divers des connaissances, à peu près comme l’unité du thème dans un drame, dans un discours, dans une Fable » (Critique de la raison pure, paragraphe 12).

Qu’en est-il du deuxième terme transcendantal, le Vrai ? Plus des conséquences vraies sont tirées d’un concept, plus ce concept a de significations objectives. C’est ce qu’on peut appeler la pluralité qualitative des signes qu’on peut extraire d’un concept (cette pluralité est dite qualitative parce que ces signes ne sont pas des grandeurs). Enfin, si cette pluralité qualitative est ramenée à l’unité qualitative du concept, on peut parler d’intégralité ou de totalité qualitative. Kant nomme alors cette totalité perfection parce qu’elle concerne le concept tout entier. La perfection, en ce sens, est ce que les Anciens signifiaient par le terme de bonum.

En conséquence, les pseudo-transcendantaux ne sauraient avoir la fonction qu’ont les catégories : rendre possible la connaissance des objets de l’expérience. Ils n’ont rapport qu’à la connaissance elle-même, à ses règles, à son fonctionnement, mais ils ne sont pas eux-mêmes des fonctions de connaissance. Au sens kantien strict les pseudo-transcendantaux n’ont pas de valeur transcendantale puisqu’ils ne rendent pas compte de la possibilité de la connaissance des objets. Le terme transcendantal, dans sa transformation radicale opérée par Kant, témoigne de la Révolution copernicienne.

Notre réflexion collective a consisté aussi à s’interroger sur le statut accordé au transcendantal à partir de Kant, après Kant. Du transcendantal kantien, qui caractérise raisonnablement une théorie de la connaissance limitée à la phénoménalité, connaissance limitée mais objective dans ses propres limites, au retour à des pensées spéculatives qui ne doutent point de la capacité de l’esprit humain de saisir l’absolu, que s’est-il donc passé ? S’agit-il d’achever ce qui resterait d’inachevé dans l’œuvre kantienne ? Kant devra protester contre le jeune Fichte qui affirme que la Critique de la raison pure n’est qu’une propédeutique au Système complet que Kant n’a pu achever et qu’il appartiendrait à Fichte de réaliser et de clore. Bien sûr, Fichte, Maïmon, Schelling, Hegel sont tous les fils de Kant ; mais il faut bien dépasser le discours paternel, sinon que dire ? L’histoire de la philosophie manifeste une fois de plus la nécessité du parricide : tuons le père et nous verrons plus clair. Il s’agit moins ici de retrouver le discours de l’Ancêtre vénéré et honni que de restituer en quoi il aurait permis à ses descendants d’avoir droit à la parole. Mais qui donc peut être sûr de parler le transcendantal ? Les post-kantiens ne se sont point sentis tenus à la prudence mesurée de la philosophie kantienne. Il existe chez eux cette impatience de la Raison que Kant avait jaugée, jugée. Pourquoi la Raison se refuserait-elle le pouvoir de penser l’absolu, la possibilité de penser totalement la totalité, celle d’écrire en système clos ce qui est, ce qui fut, ce qui va advenir ? Les post-kantiens, disciples indisciplinés du kantisme refusent la discipline de la Raison. « La contrainte qui réprime et finit par détruire la tendance constante qui nous pousse à nous écarter de certaines règles s’appelle discipline » (Critique de la raison pure, Discipline de la Raison pure). Ce que Kant a pensé pouvoir imposer à la Raison, c’est de se contraindre elle-même, alors que jusqu’à la Révolution copernicienne elle ne pouvait soupçonner que sa démarche altière la conduisait dogmatiquement à ses errances qui lui faisaient confondre images et concepts, mots et choses, désirs et réalités. La formation de la Raison de l’enfance à l’âge adulte suit la même voie disciplinaire que l’éducation de l’enfant : la discipline élève l’enfant du stade de quasi-animal à celui de l’humanité responsable. La tâche est longue, difficile, toujours menacée. Mais de quel droit (quid juris) interdire à la Raison de penser ce qu’elle veut ? Si l’on prend ce chemin (qui selon Kant est un chemin perdu au sens où il ne peut conduire qu’à l’apparence transcendantale), la logique simplement formelle reprend indûment des droits « ontologiques ». Le transcendantal ne peut alors que s’égarer en dehors des voies strictement dessinées que Kant avait pensé devoir lui assigner. Sans doute la métaphysique reste un désir de la Raison et selon Kant on y revient toujours comme à une maîtresse que l’on continue d’aimer même et peut-être surtout si elle nous a trahis. Les post-kantiens seraient-ils donc des amants obstinés, naïfs, un brin adolescents ?

Auteur

Michèle Crampe-Casnabet

Professeur à l’ENS de Fontenay/Saint-Cloud

Kant lecteur de Rousseau1

Frédérique Desforges

« Un petit jardin pour se promener et l’immensité pour rêver. À ses pieds ce qu’on peut cultiver et cueillir ; sur sa tête ce qu’on peut étudier et méditer ; quelques fleurs sur la terre et toutes les étoiles dans le ciel. »
Victor Hugo, Les Misérables2

Deux anecdotes réunissent Rousseau et Kant, et sont le symbole d’une certaine communion de pensée ; selon Borowski, biographe de Kant, le seul ornement du cabinet très austère du philosophe était un portrait de Rousseau. Il raconte aussi que la seule fois où Kant dérogea à ses habitudes et renonça à ses promenades quotidiennes fut lors de la lecture de l’Émile.

Rousseau était très lu en Allemagne, à la fin du xviiie siècle et ce en réaction intellectuelle et artistique contre le rationalisme des Lumières et ses modèles tout faits. Il reste cependant au premier abord surprenant que Kant se soit intéressé à Rousseau car il y avait entre ces deux hommes un énorme contraste de caractère, de mode de pensée et de vie ; il n’y a qu’à penser à l’exemple emblématique de la montre : Kant vivait à son rythme, Rousseau a opéré sa grande révolution personnelle en l’abandonnant.

Rousseau a été très admiré par Kant, en premier lieu pour son style : « Je dois lire Rousseau jusqu’à ce que la beauté de son expression ne me distraie plus ; alors seulement puis-je l’envisager avec ma raison3 », en second lieu pour sa personne : « La première impression qu’un lecteur reçoit des écrits de Jean-Jacques Rousseau, c’est qu’il se trouve devant une rare pénétration d’esprit, un noble élan de génie et une âme toute pleine de sensibilité, à un degré tel que peut-être jamais nul écrivain, en quelque temps ou en quelque pays que ce soit, ne peut avoir possédé ensemble de pareils dons. L’impression qui suit immédiatement celle-là, est celle de l’étonnement causé par les opinions singulières et paradoxales de l’auteur4. » Enfin il l’admire pour ses idées : « Kant considérait Rousseau non pas comme l’inventeur d’un nouveau système mais comme un penseur qui...