Du même auteur
(traduits en français)

L’instinct du langage, Odile Jacob, 1999.

Comment fonctionne l’esprit, Odile Jacob, 2000.

Comprendre la nature humaine, Odile Jacob, 2005.

La part d’ange en nous, Les Arènes, 2017.

Ouvrage publié sous la direction
de Catherine Meyer.

Titre original : Enlightenment Now: The Case for Reason, Science,
Humanism, and Progress

Copyright © 2018, Steven Pinker.

Première publication par Viking Penguin, du groupe Penguin,
en 2018, aux États-Unis.

© Éditions des Arènes, Paris, 2018, pour la traduction française

Éditions des Arènes

27, rue Jacob, 75006 Paris

Tél. : 01 42 17 47 80

arenes@arenes.fr

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À

Harry Pinker (1928-2015)

optimiste

Solomon Lopez (2017-)

et au xxiie siècle

Les hommes que la raison gouverne (…) ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent également pour tous les autres.

Baruch Spinoza

Tout ce qui n’est pas interdit par les lois de la nature peut être réalisé, pourvu qu’on dispose de la connaissance appropriée.

David Deutsch

Avant-propos

La deuxième moitié de la deuxième décennie du troisième millénaire n’apparaît pas comme le moment le plus propice à la publication d’un ouvrage consacré au grand mouvement historique du progrès et à ses causes. Au moment où j’écris ce livre, mon pays, les États-Unis, est dirigé par des personnes ayant une vision bien sombre de l’époque que nous vivons : « Des mères et des enfants pris au piège de la pauvreté […], un système éducatif dont nos jeunes et magnifiques étudiants sortent privés de toute connaissance […], et la criminalité, les gangs, les drogues qui ont emporté trop de vies. » Nous sommes en plein milieu d’une « guerre ouverte » qui ne « cesse de s’étendre et de métastaser ». Les responsables de ce cauchemar ? Une « structure globale du pouvoir » qui a sapé « les fondements spirituels et moraux du christianisme1 ».

Dans les pages qui suivent, je vais montrer que ce diagnostic lugubre de l’état du monde est faux. Et pas seulement un peu faux – complètement faux, archifaux, on ne peut plus faux. Toutefois, ce livre n’est pas consacré au quarante-cinquième président des États-Unis et à ses conseillers. Il a été conçu plusieurs années avant même que Donald Trump n’annonce sa candidature, et j’espère qu’il survivra longtemps à sa présidence. En réalité, les idées qui ont préparé le terrain à son élection sont largement répandues, tant chez les intellectuels qu’auprès du grand public, à gauche comme à droite du spectre politique. Elles recouvrent un certain pessimisme quant à la direction dans laquelle va le monde, une vision cynique des institutions et de la modernité, ainsi qu’une incapacité à déceler des buts supérieurs dans autre chose que la religion. J’aimerais vous présenter une conception différente du monde, fondée sur des faits et inspirée par les idéaux des Lumières : la raison, la science, l’humanisme et le progrès. J’espère vous convaincre du fait que les idéaux des Lumières, s’ils sont intemporels, n’ont jamais été plus nécessaires qu’aujourd’hui.



Le sociologue Robert Merton a identifié le communalisme comme l’une des vertus cardinales de la démarche scientifique, aux côtés de l’universalisme, du désintéressement et d’un scepticisme organisé : CUDOS12. Et j’en profite pour tirer mon chapeau au grand nombre de scientifiques qui ont partagé leurs données dans un esprit collaboratif et ont répondu à mes sollicitations avec minutie et diligence, en premier lieu Max Roser, fondateur du site internet Our World in Data, dont la profondeur de vues et la générosité ont contribué de façon décisive à éclairer un grand nombre de questions abordées dans la deuxième partie de l’ouvrage, consacrée au progrès. Je suis également reconnaissant à Marian Tupy de HumanProgress et à Ola Rosling et Hans Rosling de Gapminder, deux précieuses références permettant de mieux comprendre où en est l’humanité. Hans était une source d’inspiration, et sa mort en 2017 a été un coup dur pour tous ceux qui s’engagent en faveur de la raison, de la science, de l’humanisme et du progrès.

J’adresse également mes remerciements aux autres scientifiques spécialisés dans l’analyse de données que j’ai harcelés, ainsi qu’aux institutions qui rassemblent et tiennent à jour ces dernières : Karlyn Bowman, Daniel Cox (PRRI), Tamar Epner (Social Progress Index), Christopher Fariss, Chelsea Follett (HumanProgress), Andrew Gelman, Yair Ghitza, April Ingram (Science Heroes), Jill Janocha (Bureau of Labor Statistics), Gayle Kelch (U.S. Fire Administration – FEMA), Alaina Kolosh (National Safety Council), Kalev Leetaru (Global Database of Events, Language, and Tone), Monty Marshall (Polity Project), Bruce Meyer, Branko Milanović (Banque mondiale), Robert Muggah (Homicide Monitor), Pippa Norris (World Values Survey), Thomas Olshanski (U.S. Fire Administration – FEMA), Amy Pearce (Science Heroes), Mark Perry, Therese Pettersson (Uppsala Conflict Data Program), Leandro Prados de la Escosura, Steven Radelet, Auke Rijpma (OCDE, projet Clio Infra), Hannah Ritchie (Our World in Data), Seth Stephens-Davidowitz (Google Trends), James X. Sullivan, Sam Taub (Uppsala Conflict Data Program), Kyla Thomas, Jennifer Truman (Bureau of Justice Statistics), Jean Twenge, Bas van Leeuwen (OCDE, projet Clio Infra), Carlos Vilalta, Christian Welzel (World Values Survey), Justin Wolfers et Billy Woodward (Science Heroes).

David Deutsch, Rebecca Newberger Goldstein, Kevin Kelly, John Mueller, Roslyn Pinker, Max Roser et Bruce Schneier ont relu une première version du manuscrit intégral et m’ont prodigué de précieux conseils. J’ai aussi bénéficié des remarques formulées par des experts qui ont lu certains chapitres ou extraits de l’ouvrage, notamment Scott Aaronson, Leda Cosmides, Jeremy England, Paul Ewald, Joshua Goldstein, A. C. Grayling, Joshua Greene, César Hidalgo, Jodie Jackson, Lawrence Krauss, Branko Milanović, Robert Muggah, Jason Nemirow, Matthew Nock, Ted Nordhaus, Anthony Pagden, Robert Pinker, Susan Pinker, Steven Radelet, Peter Scoblic, Martin Seligman, Michael Shellenberger et Christian Welzel.

D’autres amis et collègues ont bien voulu répondre à mes questions ou m’ont soumis d’excellentes suggestions, notamment Charleen Adams, Rosalind Arden, Andrew Balmford, Nicolas Baumard, Brian Boutwell, Stewart Brand, David Byrne, Richard Dawkins, Daniel Dennett, Gregg Easterbrook, Emily-Rose Eastop, Nils Petter Gleditsch, Jennifer Jacquet, Barry Latzer, Mark Lilla, Karen Long, Andrew Mack, Michael McCullough, Heiner Rindermann, Jim Rossi, Scott Sagan, Sally Satel et Michael Shermer. J’adresse des remerciements particuliers à mes collègues de Harvard Mahzarin Banaji, Mercè Crosas, James Engell, Daniel Gilbert, Richard McNally, Kathryn Sikkink et Lawrence Summers.

Je remercie Rhea Howard et Luz Lopez pour les efforts héroïques qu’ils ont consentis afin d’obtenir, analyser et représenter graphiquement les données, ainsi que Keehup Yong pour la réalisation de plusieurs analyses de régression. Merci également à Ilavenil Subbiah pour la conception des élégants graphiques et pour ses suggestions sur le fond comme sur la forme.

Je suis profondément reconnaissant à mes éditeurs, Wendy Wolf et Thomas Penn, ainsi qu’à mon agent littéraire, John Brockman, qui m’ont guidé et encouragé tout au long de ce projet. Katya Rice a désormais corrigé huit de mes ouvrages, et, à chaque fois, j’ai profité et appris de son savoir-faire.

Je remercie tout particulièrement ma famille : Roslyn, Susan, Martin, Eva, Carl, Eric, Robert, Kris, Jack, David, Yael, Solomon, Danielle, et surtout Rebecca, aux côtés de laquelle j’ai appris à apprécier à leur juste valeur les idéaux des Lumières.

Le sens commun du XVIIIe siècle, son appréhension du fait évident de la souffrance humaine et des exigences manifestes de la nature humaine, a agi sur le monde comme un bain moral purificateur.

Alfred North Whitehead

Première partie

Les Lumières

Lors des conférences publiques que je donne depuis plusieurs décennies sur le langage, l’esprit et la nature humaine, il m’est arrivé de devoir répondre à des questions drôlement étranges. Quelle est la meilleure langue ? Les palourdes et les huîtres ont-elles une conscience ? Quand pourrai-je télécharger mon esprit sur internet ? L’obésité est-elle une forme de violence ?

Mais la question la plus frappante à laquelle j’aie jamais été confronté m’a été posée dans le cadre d’un échange au cours duquel j’avais expliqué la conception, assez consensuelle parmi les scientifiques, selon laquelle la vie mentale consiste en séquences d’activité dans les tissus du cerveau. Une étudiante dans le public a levé la main et m’a demandé :

« Pourquoi devrais-je vivre ? »

Le ton ingénu de l’étudiante montrait bien qu’elle n’était ni suicidaire ni sarcastique, mais sincèrement curieuse de la façon dont on pouvait trouver un sens, un but, dès lors que nos connaissances scientifiques viennent ébranler les croyances religieuses traditionnelles en une âme immortelle. Je pars toujours du principe qu’il n’existe pas de questions stupides, et, à la surprise de l’étudiante et du public, mais surtout à la mienne, j’ai réussi à formuler une réponse raisonnablement honorable. Ce que je me rappelle avoir dit – certainement enjolivé par les distorsions de la mémoire et l’esprit de l’escalier2 – ressemblait à peu près à ça :

Par le simple fait de poser cette question, vous cherchez des raisons à vos convictions, et vous vous attachez donc à la raison en tant que moyen de découvrir et de justifier ce qui importe vraiment pour vous. Or il y a tant de raisons de vivre !

En tant qu’être doué de sensibilité, vous avez le potentiel de vous épanouir. Vous pouvez affûter votre propre faculté de raisonnement par l’apprentissage et le débat. Vous pouvez chercher des explications au monde naturel grâce à la science, et à mieux comprendre la condition humaine grâce aux arts et aux sciences humaines. Vous pouvez tirer le meilleur parti de la capacité à ressentir du plaisir et de la satisfaction, qui a permis à vos ancêtres de prospérer et, par là même, a rendu possible votre existence. Vous pouvez apprécier la beauté et la richesse du monde naturel et culturel. Héritière des milliards d’années au cours desquelles la vie s’est perpétuée, vous pouvez la perpétuer à votre tour. Vous avez été dotée de sympathie – la faculté d’aimer, de respecter, d’aider et de faire preuve de bonté – et vous pouvez profiter de ce cadeau qu’est la bienveillance mutuelle entre amis, membres d’une même famille ou collègues.

Et comme la raison vous enseigne qu’aucune de ces caractéristiques ne vous est particulière, vous avez la responsabilité de faire bénéficier les autres de ce que vous attendez pour vous-même. Vous pouvez adoucir le sort d’autres êtres doués de sensibilité en œuvrant à de meilleures conditions de vie, à plus de santé, de savoir, de liberté, d’abondance, de sécurité, de beauté et de paix. L’histoire montre que lorsque nous sympathisons avec autrui et appliquons notre ingéniosité à améliorer la condition humaine, nous pouvons accomplir des progrès, que vous pouvez contribuer à prolonger.

Expliquer le sens de l’existence ne rentre pas dans le champ de compétences habituel d’un professeur de sciences cognitives, et je n’aurais pas eu l’audace de me lancer dans une réponse s’il avait fallu pour cela m’appuyer sur mes absconses connaissances techniques ou ma douteuse sagesse personnelle. Mais je savais que ma réponse se fondait sur un corpus de convictions et de valeurs qui avaient pris forme plus de deux siècles plus tôt et qui sont désormais plus pertinentes que jamais : les idéaux des Lumières.

Le principe des Lumières selon lequel nous pouvons mettre raison et sympathie au service de l’épanouissement humain peut paraître convenu, galvaudé, démodé. J’ai écrit ce livre parce que je me suis rendu compte qu’il ne l’est nullement. Plus que jamais, les idéaux de la raison, de la science, de l’humanisme et du progrès exigent un soutien sans faille. Nous tenons pour acquis leurs bienfaits : des nouveau-nés qui vivront plus de quatre-vingts ans, des marchés débordant de nourriture, de l’eau propre qui jaillit d’un simple geste de la main et des déchets qui disparaissent de l’autre, des pilules capables de supprimer une douloureuse infection, des jeunes hommes qui ne sont pas envoyés à la guerre, des jeunes filles qui peuvent marcher dans la rue en toute sécurité, des opposants en mesure de critiquer les puissants sans être emprisonnés ni abattus, le savoir et la culture du monde accessibles grâce à des outils qui tiennent dans une poche. Or il s’agit là d’accomplissements humains, et non de droits congénitaux d’ordre cosmique. Dans la mémoire de nombreux lecteurs de ce livre – et dans l’expérience vécue de ceux qui habitent les régions les moins favorisées du monde –, la guerre, la pénurie, la maladie, l’ignorance et les menaces mortelles font naturellement partie de l’existence. Nous savons que des pays peuvent retomber dans ces conditions primitives, et c’est donc à nos risques et périls que nous négligeons les acquis des Lumières.

Les idéaux des Lumières sont des produits de la raison, mais qui se heurtent sans cesse à d’autres tendances de la nature humaine : loyauté envers la tribu, déférence envers l’autorité, pensée magique, propension à rejeter la faute de tous les maux sur des boucs émissaires. La deuxième décennie du xxie siècle est celle de la montée en puissance de mouvements politiques qui considèrent que leurs pays respectifs sont entraînés dans une dystopie infernale par des factions maléfiques auxquelles seul un leader fort peut s’opposer, capable de « rendre sa grandeur3 » à un pays en lui imposant un violent retour en arrière. Ces mouvements ont été encouragés par une vision que partagent aussi bon nombre de leurs opposants les plus farouches, selon laquelle les institutions de la modernité ont échoué et que tous les aspects de l’existence sont en train de s’enfoncer dans la crise – les deux camps s’accordent donc funestement à considérer que ruiner ces mêmes institutions fera du monde un endroit meilleur. On rencontre moins souvent une vision positive, qui considère les maux qui affectent le monde dans le contexte plus large d’un progrès, sur lequel elle cherche à s’appuyer pour résoudre ces problèmes petit à petit.

Si vous n’êtes toujours pas persuadé que les idéaux de l’humanisme des Lumières ont besoin d’être vigoureusement défendus, arrêtez-vous un instant sur ce diagnostic de Shiraz Maher, un spécialiste des mouvements islamistes radicaux. « L’Occident se montre timoré quant à ses propres valeurs : il ne défend pas le libéralisme classique », dit-il. « Nous doutons de ces valeurs, elles nous mettent mal à l’aise » ; à l’inverse, l’État islamique, lui, « sait exactement ce qu’il représente », une certitude « terriblement séduisante », explique le chercheur. Il sait de quoi il parle, puisqu’il fut, un temps, responsable régional du groupe djihadiste Hizb ut-Tahrir1.

En se penchant sur les idéaux libéraux en 1960, c’est-à-dire peu de temps après la plus grande épreuve qu’ils aient eu à traverser, l’économiste Friedrich Hayek observe que « pour conserver leur emprise sur l’esprit des hommes, les vérités anciennes doivent être reformulées dans le langage et les concepts des générations successives. Ce qui, à un certain moment, constitue leur expression adéquate subit une usure telle qu’à la longue la signification précise se perd. Les idées ainsi présentées peuvent garder leur validité, mais les mots ne communiquent plus une conviction intacte, même si les problèmes évoqués restent actuels2 ».

Ce livre constitue ma tentative de réaffirmer les idéaux des Lumières dans la langue et avec les concepts du xxie siècle. Je vais d’abord tracer un cadre, éclairé par la science moderne, permettant de comprendre la condition humaine – qui nous sommes, d’où nous venons, à quels défis nous sommes confrontés et comment nous pouvons les relever. Le plus clair de cet ouvrage s’attache à défendre ces idéaux d’une manière caractéristique du xxie siècle, c’est-à-dire au moyen de données. Cette approche du projet des Lumières, étayée par des faits, révèle qu’il ne s’agissait pas d’un espoir naïf. Les Lumières ont fonctionné – mais ce succès, le plus grand de tous peut-être, n’est que rarement conté. Et comme on célèbre si peu ce triomphe, les idéaux qui le fondent – la raison, la science et l’humanisme – sont eux aussi sous-estimés. Loin de représenter un insipide consensus, ces idéaux suscitent, auprès des intellectuels d’aujourd’hui, indifférence, scepticisme et parfois mépris. J’essaierai de montrer que lorsqu’ils sont appréciés à leur juste valeur, les idéaux des Lumières sont, en vérité, émouvants, inspirants et nobles – et constituent une bonne raison de vivre.

1.

Osez comprendre !

Qu’est-ce que les Lumières ? À cette question, qui donne son titre à un essai publié en 1784, Emmanuel Kant répond qu’il s’agit de « la sortie de l’homme de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable », c’est-à-dire « la paresse et la lâcheté » avec lesquelles il se soumet aux « dogmes et formules » de l’autorité religieuse ou politique1. La devise des Lumières, proclama le philosophe, est « Aie le courage de te servir de ton entendement », et leur exigence fondamentale est donc la liberté de pensée et de parole. « Une époque ne peut se liguer et jurer de mettre la suivante dans un état où il lui sera nécessairement impossible d’étendre ses connaissances […], d’en éliminer les erreurs, et en général de progresser dans les Lumières. Ce serait un crime contre la nature humaine, dont la destination originelle consiste précisément en cette progression2. »

Une formulation contemporaine de la même idée se retrouve chez le physicien David Deutsch, dans Le commencement de l’Infini, un plaidoyer pour les Lumières. Deutsch soutient que si nous avons le courage de nous servir de notre entendement, le progrès est possible dans tous les domaines, scientifique, politique ou moral :

L’optimisme (au sens où je le défends) est la théorie selon laquelle tous les échecs – et tous les maux – sont dus à une connaissance insuffisante. […] Les problèmes sont inévitables, car nos connaissances seront toujours infiniment loin d’être parfaites. Certains problèmes sont difficiles, mais c’est une erreur de confondre problèmes difficiles et problèmes ayant peu de chance d’être résolus. Les problèmes ont des solutions, et chaque mal particulier est un problème qui peut être résolu. Une civilisation optimiste est ouverte et ne craint pas l’innovation ; elle est fondée sur des traditions de critique. Ses institutions s’améliorent sans cesse, et la plus importante connaissance qu’elles engrangent est de savoir comment détecter et éliminer les erreurs3.

Mais qu’est-ce que les Lumières4 ? Il n’y a pas de réponse officielle, car l’époque dont traite l’essai de Kant n’a jamais été délimitée par des cérémonies d’ouverture et de clôture comme les Jeux olympiques, pas plus que ses principes n’ont été stipulés dans un serment ou un credo. Par convention, on associe les Lumières aux deux derniers tiers du xviiie siècle, bien qu’elles soient issues de la révolution scientifique et de l’Âge de raison du xviie siècle et qu’elles irriguent l’apogée du libéralisme classique dans la première moitié du xixe siècle. Aiguillonnés par les progrès scientifiques et les grandes explorations, qui remettaient en cause les conceptions conventionnelles, préoccupés par l’effusion de sang des guerres de Religion récentes, et encouragés par la circulation de plus en plus libre des idées et des personnes, les penseurs du siècle des Lumières se sont mis en quête d’une nouvelle façon d’envisager la condition humaine, en un foisonnement d’idées parfois contradictoires, mais reliées par quatre thèmes principaux : la raison, la science, l’humanisme et le progrès.

La raison, avant toute chose. Elle n’est pas négociable. En vous lançant dans un questionnement sur les raisons que nous avons de vivre (ou sur tout autre sujet), dès lors que vous présentez vos réponses, quelles qu’elles soient, comme raisonnables, justifiées ou vraies et que vous estimez que les autres devraient y adhérer aussi, vous décidez de vous en remettre à la raison, et acceptez de confronter vos convictions à des normes objectives5. S’il est une chose que les penseurs des Lumières avaient en commun, c’était leur attachement à l’idée qu’il fallait vigoureusement appliquer des critères rationnels pour comprendre le monde, et non retomber dans les générateurs d’illusions que sont la foi, le dogme, la Révélation, l’autorité, le charisme, le mysticisme, la divination, les visions, les convictions viscérales ou l’étude herméneutique des textes sacrés.

C’est la raison qui conduisit la plupart des penseurs des Lumières à rejeter une croyance en un Dieu anthropomorphique qui s’immisçait dans les affaires humaines6. Le recours à la raison révéla que les miracles qu’on relatait étaient en réalité douteux, que les auteurs de livres saints n’étaient que trop humains, que les événements naturels survenaient indépendamment des mérites des hommes, et que les différentes cultures croyaient en des divinités mutuellement incompatibles, dont aucune n’était moins susceptible que les autres d’être le fruit de l’imagination. (Comme l’écrit Montesquieu, « si les triangles faisaient un dieu, ils lui donneraient trois côtés ».) Pour autant, tous les penseurs des Lumières n’étaient pas athées. Certains étaient déistes (par opposition aux théistes) : ils pensaient que Dieu a impulsé l’univers puis s’est effacé, lui permettant de se déployer selon les lois de la nature. D’autres étaient des panthéistes, pour qui « Dieu » était un synonyme des lois de la nature. Rares étaient ceux qui faisaient appel au Dieu des Écritures, celui qui prescrit la Loi, fait des miracles ou engendre un Fils.

De nos jours, beaucoup d’auteurs confondent l’attachement à la raison affirmé par les Lumières avec l’idée, hautement improbable, que les êtres humains seraient des agents parfaitement rationnels. Rien ne s’éloigne davantage de la réalité historique. Des penseurs tels que Kant, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes, David Hume et Adam Smith possédaient un sens aigu de la psychologie et n’avaient que trop conscience de nos passions irrationnelles et de nos faiblesses. Ils ont insisté sur le fait que ce n’était qu’en débusquant les facteurs de déraison les plus communs que nous pouvions espérer les surmonter. Le recours délibéré à la raison était nécessaire précisément parce que nos habitudes de pensée les plus courantes ne sont pas particulièrement raisonnables.

Cela nous amène au deuxième idéal, la science, l’aiguisement de la raison en vue de comprendre le monde. La révolution scientifique a été révolutionnaire d’une manière qu’il nous est difficile d’appréhender aujourd’hui, tant ses découvertes nous sont devenues une seconde nature, du moins chez la plupart d’entre nous. L’historien David Wootton nous rappelle les convictions d’un Anglais cultivé à la veille de la Révolution, en 1600 :

Il croit que des sorcières peuvent déchaîner des tempêtes capables d’engloutir les bateaux sur les mers. […] Il croit aux loups-garous, même si fort heureusement on n’en trouve pas en Angleterre – en revanche, il sait qu’on en rencontre en Belgique. […] Il croit que Circé a vraiment transformé en porcs les compagnons d’Ulysse. Il croit à la génération spontanée de souris dans les meules de foin. […] Il a déjà vu la corne d’une licorne, mais pas de licorne. Il croit que le cadavre de la victime d’un crime se mettra à saigner en présence du meurtrier. Il croit qu’il existe un onguent qui, lorsqu’on l’applique sur le poignard ayant causé une blessure, guérira celle-ci. Il croit que la forme, la couleur et la texture d’une plante sont des indices de la façon dont agiront ses vertus curatives, car Dieu a conçu la nature de manière à ce que l’homme puisse l’interpréter. Il croit qu’il est possible de transformer en or un métal commun, même s’il n’est guère convaincu qu’il existe des gens capables de le faire. Il croit que la nature a horreur du vide. Il croit que les arcs-en-ciel sont des signes divins, et que les comètes sont de funeste augure. Il croit que les rêves prédisent l’avenir, dès lors que nous savons les interpréter. Il croit, bien entendu, que la Terre est fixe et que le Soleil et les étoiles tournent autour d’elle en cycles de vingt-quatre heures7.

Quelque cent trente ans plus tard, un descendant cultivé de ce même Anglais ne croirait à aucune de ces choses. Or cette sortie de l’ignorance était aussi une sortie de la terreur. Le sociologue Robert Scott relève qu’au Moyen Âge, « la croyance qu’une force extérieure exerçait un contrôle sur la vie de tous les jours contribuait à alimenter une sorte de paranoïa collective » :

Les orages, le tonnerre, la foudre, les coups de vent, les éclipses solaires ou lunaires, les vagues de froid, les périodes de canicule et de sécheresse, les tremblements de terre étaient systématiquement considérés comme des signes de mécontentement divin. De ce fait, les « croquemitaines de la peur » envahissaient le moindre domaine de l’existence. L’océan devenait un royaume satanique, les forêts étaient peuplées de bêtes féroces, d’ogres, de sorcières, de démons, aux côtés des bien réels bandits de grand chemin et égorgeurs. […] La nuit aussi, le monde était empli de présages de toutes sortes de dangers : comètes, météorites, étoiles filantes, éclipses de Lune, hurlements d’animaux sauvages8.

Pour les penseurs des Lumières, la sortie de l’ignorance et de la superstition a montré à quel point notre sagesse conventionnelle pouvait être erronée, et comment les méthodes propres à la science – fondées sur le scepticisme, le faillibilisme, des débats ouverts et des vérifications empiriques – sont le paradigme de la manière d’aboutir à des connaissances fiables.

Ces connaissances incluent une compréhension de nous-mêmes. La nécessité d’une « science de l’homme » était un thème fédérateur pour des penseurs des Lumières par ailleurs en désaccord sur un grand nombre d’autres sujets, notamment Montesquieu, Hume, Smith, Kant, Nicolas de Condorcet, Denis Diderot, Jean-Baptiste d’Alembert, Jean-Jacques Rousseau et Giambattista Vico. Leur conviction qu’il existait quelque chose comme une nature humaine universelle, et qu’il était possible de l’étudier scientifiquement, fit d’eux des pratiquants précoces de sciences qui ne devaient être nommées que quelques siècles plus tard9. Ils étaient des neuroscientifiques cognitifs avant l’heure, qui essayaient d’expliquer la pensée, les émotions et les psychopathologies en termes de mécanismes physiques au sein du cerveau. Ils étaient des psychologues évolutionnistes, qui cherchaient à caractériser la vie à l’état de nature et à identifier les instincts animaux qui « imprègnent notre cœur4 ». C’étaient des psychologues sociaux, qui étudiaient dans leurs écrits les sentiments moraux qui nous rassemblent, les passions égoïstes qui nous divisent, les raisonnements à courte vue qui ruinent nos plans les plus ambitieux. Et c’étaient aussi des anthropologues culturels, qui passaient au peigne fin les récits des voyageurs et des explorateurs afin de récolter des données tant sur les caractéristiques humaines universelles que sur la diversité des mœurs et des coutumes à travers le monde.

L’idée d’une nature humaine universelle nous amène à un troisième thème, l’humanisme. Les penseurs de l’Âge de la raison et des lumières étaient convaincus de l’impérieuse nécessité d’établir un fondement laïque à la morale, hantés qu’ils étaient par la mémoire historique de plusieurs siècles de massacres : les croisades, l’Inquisition, les chasses aux sorcières, les guerres européennes de religion. Ils jetèrent ces bases à travers ce que nous appelons aujourd’hui l’humanisme, qui privilégie le bien-être des individus, hommes, femmes ou enfants, par rapport à la gloire de la tribu, de la race, de la nation ou de la religion. Ce sont les individus, et non les groupes, qui sont doués de sensibilité, c’est-à-dire qui ressentent plaisir et peine, contentement et angoisse. Que cela se traduise par l’objectif de procurer le plus grand bonheur au plus grand nombre ou par l’impératif catégorique de traiter les autres hommes comme des fins et non simplement comme des moyens, c’était bien, selon ces penseurs, la capacité universelle qu’a toute personne de souffrir et de s’épanouir qui devait interpeller notre conscience morale.

Heureusement, la nature humaine nous prépare à répondre à cet appel. En effet, nous sommes dotés d’une faculté de sympathie, que ces penseurs appelaient aussi bienveillance, pitié ou compassion. Et comme nous disposons de cette capacité de sympathiser avec autrui, rien ne s’oppose à ce que notre cercle de sympathie s’étende au-delà de la famille et de la tribu pour embrasser l’humanité tout entière, particulièrement dans la mesure où la raison nous incite à prendre conscience qu’aucun mérite exceptionnel et singulier ne saurait se rattacher à nous-même ou à l’un des groupes auxquels nous appartenons10. Nous sommes aiguillonnés vers le cosmopolitisme, autrement dit l’acceptation de notre statut de citoyen du monde11.

Une sensibilité humaniste a poussé les penseurs des Lumières à condamner non seulement la violence religieuse, mais aussi les cruautés temporelles de leur époque, notamment l’esclavage, le despotisme, les exécutions pour des délits mineurs comme le vol à l’étalage ou le braconnage, et les châtiments sadiques comme la flagellation, l’amputation, le supplice du pal ou de la roue, l’éviscération, la mise au bûcher. On qualifie parfois les Lumières de révolution humaniste, dans la mesure où elles ont conduit à l’abolition de pratiques barbares qui avaient été monnaie courante à travers les civilisations depuis des millénaires12.

Si l’abolition de l’esclavage et des châtiments cruels n’est pas un progrès, rien ne l’est, ce qui nous amène au quatrième idéal des Lumières. Grâce à la meilleure compréhension du monde que permet la science et à l’extension du cercle de sympathie par la raison et le cosmopolitisme, l’humanité est en mesure d’accomplir des progrès intellectuels et moraux. Elle n’est pas obligée de se résigner aux souffrances et aux absurdités du temps présent, ni d’essayer de remonter le temps à la recherche d’un âge d’or évanoui.

On ne doit pas confondre la croyance des Lumières dans le progrès avec la croyance romantique du xixe siècle en des forces, des lois, une dialectique, des luttes, des déploiements, des destins, des ères mystiques, des forces évolutionnaires propulsant l’humanité vers l’utopie13. Comme le suggère la remarque de Kant sur la nécessité « d’étendre nos connaissances […] et d’en éliminer les erreurs », l’approche des Lumières, en tant que combinaison de la raison et de l’humanisme, était plus prosaïque. Si nous procédons à un suivi de nos lois et de nos pratiques, si nous inventons des moyens de les perfectionner, de les mettre à l’épreuve et de conserver celles qui améliorent le sort des gens, nous pouvons progressivement faire du monde un endroit meilleur. La science elle-même gagne du terrain à travers ce cycle de théories et d’expérimentations, et ses avancées incessantes, superposées aux revers et reculs locaux qu’elle peut connaître, montrent comment le progrès devient possible.

L’idéal du progrès ne doit pas non plus être confondu avec le mouvement du xxe siècle visant à remanier la société au bon vouloir des technocrates et des planificateurs, ce que le politologue James Scott appelle le « modernisme autoritaire14 ». Ce mouvement niait l’existence de la nature humaine, avec son impétueux besoin de beauté, de nature, de tradition et d’intimité sociale15. Partant d’une « table rase », les modernistes ont conçu des projets de renouvellement urbain qui ont remplacé des quartiers pleins de vie par des autoroutes, des gratte-ciel, des esplanades battues par les vents et une architecture brutaliste. Leur théorie était que l’humanité allait « renaître » et « vivre dans une relation ordonnée avec le tout16 ». Même si ces évolutions étaient parfois associées au terme « progrès », il y avait là une ironie : un « progrès » qui n’est pas guidé par l’humanisme n’en est pas un.

Plutôt que d’essayer de façonner la nature humaine, le progrès tel qu’espéré par les Lumières s’est concentré sur les institutions. Que la raison, dans ses efforts pour améliorer le bien-être des hommes, cible avant tout les systèmes, institués par eux, que sont les gouvernements, les lois, les écoles, les marchés et les organismes internationaux est dans l’ordre des choses.

Dès lors qu’on adopte une telle approche, le gouvernement n’est ni un blanc-seing divin pour exercer le pouvoir, ni un synonyme de « société », ni l’incarnation d’un esprit national, religieux ou racial. Il s’agit d’une invention humaine, qui prend la forme d’un contrat social tacite, lequel vise à améliorer le bien-être des citoyens en coordonnant leurs comportements et en dissuadant les individus de commettre des actes égoïstes qui nuiraient à l’ensemble du groupe. Comme le formule le produit le plus célèbre des Lumières, la Déclaration d’indépendance des États-Unis, les gouvernements sont établis parmi les hommes pour garantir le droit à la vie, à la liberté et à la poursuite du bonheur, leur juste pouvoir émanant du consentement des gouvernés.

Parmi les pouvoirs d’un gouvernement, il y a celui de punir, et des auteurs comme Montesquieu, Cesare Beccaria et les pères fondateurs américains ont relancé la réflexion sur la légitimité, pour un gouvernement, de châtier ses citoyens17. À leurs yeux, la peine criminelle n’est pas le plein pouvoir de mettre en œuvre une justice divine, mais s’intègre à une structure incitative visant à décourager les actes antisociaux sans infliger davantage de souffrance qu’elle n’en empêche. Si, par exemple, une peine doit être assortie à la gravité du crime, ce n’est pas pour rétablir l’équilibre d’une obscure balance de la justice, mais pour faire en sorte qu’un malfaiteur s’en tienne à un délit mineur plutôt que d’en commettre un plus dommageable encore. Qu’ils soient « mérités » ou non, les châtiments cruels ne sont pas plus dissuasifs que des peines modérées mais plus certaines, sans compter le fait qu’ils émoussent la sensibilité du public et brutalisent la société qui les met en œuvre.

C’est aussi au siècle des Lumières qu’on a commencé à analyser rationnellement la prospérité, en partant non du problème de la distribution des richesses, mais de la question antérieure de la création même de ces richesses18. Smith, prolongeant la réflexion de penseurs français, hollandais et écossais, a noté que l’abondance ne pouvait pas résulter comme par enchantement des efforts d’un fermier ou d’un artisan travaillant isolément. Le succès dépendait bien plutôt de la constitution d’un réseau de spécialistes, dont chacun apprend à accomplir une tâche aussi efficacement que possible, puis qui combinent et échangent les fruits de leur ingéniosité, de leur savoir-faire et de leur labeur. Dans un exemple célèbre, Smith a calculé qu’un fabricant d’épingles travaillant seul pouvait fabriquer, au mieux, une seule épingle par jour, alors que dans un atelier où « un homme tire le fil, un autre le redresse, un troisième le coupe, un quatrième l’empointe et un cinquième s’emploie à émoudre le bout qui doit recevoir la tête », il était possible d’en produire près de cinq mille.

La spécialisation ne fonctionne que dans le cadre d’un marché qui permet aux spécialistes d’échanger leurs biens et services. Smith a expliqué que l’activité économique était une forme de coopération mutuellement bénéfique (un jeu à somme positive, dans le jargon d’aujourd’hui) : chacun reçoit en retour quelque chose de plus précieux pour lui que ce qu’il consent à céder. Par l’échange volontaire, les gens procurent un bénéfice aux autres tout en en retirant un eux-mêmes. Comme l’écrit Smith, « ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais de l’attention qu’ils portent à leurs propres intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité mais à l’amour qu’ils ont pour eux-mêmes ». Il ne voulait pas dire par là que les gens sont d’un égoïsme implacable, ou qu’ils devraient l’être ; il fut au contraire l’un des plus ardents exégètes de la faculté de sympathie humaine. Il soulignait simplement que dans un marché, toute tendance des individus à prendre soin de leur famille et d’eux-mêmes peut contribuer au bien de tous.

L’échange peut non seulement enrichir une société tout entière, mais aussi la rendre plus agréable, parce que dans un marché qui fonctionne, il est moins cher d’acheter des choses que de les voler, et les autres ont plus de valeur pour vous vivants que morts. (Comme l’économiste Ludwig von Mises le dirait des siècles plus tard, « si le tailleur part en guerre contre le boulanger, il devra désormais cuire son propre pain ».) De nombreux penseurs des Lumières, dont Montesquieu, Kant, Voltaire, Diderot et l’abbé de Saint-Pierre, ont endossé l’idéal du doux commerce19. Les pères fondateurs américains – George Washington, James Madison et surtout Alexander Hamilton – ont modelé les institutions de leur jeune nation de façon à faire prospérer cet idéal.

Cela nous amène à un autre idéal des Lumières, la paix. La guerre était si courante dans l’histoire qu’il était naturel d’y voir un trait immuable de la condition humaine et de penser que la paix ne pouvait advenir qu’en un âge messianique. Or désormais, la guerre n’était plus considérée comme un châtiment divin à endurer et à déplorer, ni comme un concours glorieux à gagner et à célébrer, mais comme un problème pratique qu’il s’agissait d’atténuer et, à terme, de résoudre. Dans sa Paix perpétuelle, Kant présenta des mesures susceptibles de dissuader les gouvernants d’entraîner leur pays dans la guerre20. Outre le commerce international, il recommandait la mise en place de républiques représentatives (ce que nous appellerions des démocraties), la transparence mutuelle, des lois contre la conquête et l’ingérence, la liberté de voyager et de migrer ainsi que la création d’une fédération d’États chargée de régler les différends entre ces derniers.

Et pourtant, en dépit de toute la prescience des fondateurs, des constitutionnalistes et des philosophes5, le livre que vous tenez entre les mains ne met pas les penseurs des Lumières sur un piédestal. C’étaient des hommes et des femmes de leur époque, le xviiie siècle. Certains d’entre eux étaient racistes, sexistes, antisémites, esclavagistes ou adeptes des duels. Quelques-unes des questions qui les préoccupaient nous paraissent quasi incompréhensibles, et beaucoup d’idées farfelues se mêlaient à leurs inspirations brillantes. Mais surtout, ils ont vécu trop tôt pour pouvoir pleinement s’approprier certains éléments clés de notre connaissance moderne de la réalité.

Ils auraient d’ailleurs été les premiers à l’admettre. Si vous prônez la raison, alors ce qui compte, c’est la cohérence des pensées, et non la personnalité des différents penseurs. Et si vous vous inscrivez dans une démarche progressiste, vous seriez mal avisé de prétendre avoir résolu l’ensemble des problèmes. On ne diminue en rien les mérites des penseurs des Lumières en identifiant un certain nombre de concepts clés relatifs à la condition humaine et aux caractéristiques du progrès que nous possédons et qu’ils ne possédaient pas. Ces concepts sont, selon moi, l’entropie, l’évolution et l’information.

2.

Entropie, évolution, information

Le premier concept clé pour comprendre la condition humaine est celui d’entropie ou de désordre, issu de la physique du xixe siècle et défini dans sa forme actuelle par le physicien Ludwig Boltzmann1. La deuxième loi de la thermodynamique stipule que dans un système isolé (c’est-à-dire qui n’interagit pas avec son environnement), l’entropie ne diminue jamais. (La première loi est que l’énergie est conservée ; la troisième, qu’il est impossible d’atteindre une température de zéro absolu.) Les systèmes fermés deviennent inexorablement moins structurés, moins organisés, moins susceptibles de déboucher sur des résultats intéressants et utiles, et finissent par tomber dans un état d’équilibre fait de monotonie grise, tiède et homogène, qu’ils ne quittent plus.

Dans sa formulation originale, la deuxième loi se référait au processus par lequel l’énergie utilisable sous la forme d’une différence de température entre deux corps est inévitablement dissipée à mesure que la chaleur circule du corps le plus chaud vers le corps le plus froid. (Comme l’a chanté le duo comique Flanders and Swann, You can’t pass heat from the cooler to the hotter/Try it if you like but you far better notter – « Impossible de réchauffer le chaud par le froid/Vous aurez beau essayer, vous n’y arriverez pas. ») Une tasse de café, à moins d’être placée sur un réchaud, refroidira inexorablement. Quand il ne reste plus de charbon pour alimenter une machine à vapeur, la vapeur refroidie qui se trouve d’un côté du piston ne peut plus l’actionner car la vapeur et l’air réchauffés de l’autre côté exercent une force comparable.

À partir du moment où l’on comprit que la chaleur n’est pas un fluide invisible mais l’énergie de molécules en mouvement, et qu’une différence de température entre deux corps consiste en une différence de vitesse moyenne de ces molécules, une version plus générale, statistique, du concept d’entropie et de la deuxième loi put prendre forme. Désormais, on pouvait caractériser l’ordre en termes d’ensemble de tous les états microscopiquement distincts d’un système (c’est-à-dire, dans l’exemple original relatif à la chaleur, les vitesses et positions possibles de chacune des molécules dans les deux corps). De tous ces états, ceux que nous trouvons globalement les plus utiles (par exemple, le fait qu’un corps soit plus chaud qu’un autre, ce qui implique que la vitesse moyenne des molécules dans l’un des corps soit supérieure à leur vitesse moyenne dans l’autre) ne représentent qu’une infime partie des combinaisons possibles, tandis que tous les états désordonnés ou inutiles (ceux sans différence de température, où les vitesses moyennes dans les deux corps sont identiques) constituent l’écrasante majorité. Il s’ensuit que toute perturbation du système, qu’il s’agisse d’un mouvement aléatoire de ses parties ou d’un ébranlement provoqué de l’extérieur, le poussera, en vertu des lois de la probabilité, vers plus de désordre ou d’inutilité – non parce que la nature tendrait vers le désordre, mais parce qu’il y a beaucoup plus de manières d’être désordonné que d’être ordonné. Si vous laissez derrière vous un château de sable sur la plage, vous ne le retrouverez pas le lendemain, car à mesure que le vent, les vagues, les mouettes et les petits enfants déplacent les grains de sable, ceux-ci sont plus susceptibles de se retrouver dans l’une des nombreuses configurations qui ne ressemblent pas à un château de sable que dans celles, beaucoup plus rares, qui y ressemblent. Je me référerai souvent dans cet ouvrage à la version statistique de la deuxième loi, qui ne s’applique pas spécifiquement au nivellement des différences de température, mais à la dissipation de l’ordre, en tant que loi d’entropie.

Quel rapport entre l’entropie et les affaires humaines ? La vie et le bonheur dépendent d’une quantité infinitésimale d’arrangements ordonnés de la matière parmi un nombre astronomique de possibilités. Nos corps sont d’improbables assemblages de molécules, et ils maintiennent cet ordre à l’aide d’autres éléments improbables : les quelques substances capables de nous nourrir, les quelques formes que peuvent prendre une poignée de matériaux pour nous permettre de nous vêtir, de nous abriter et de déplacer certains objets à notre guise. Sur terre, il existe un nombre bien plus important d’arrangements de la matière qui ne sont d’aucune utilité pour nous, de sorte que quand les choses changent sans être dirigées par un agent humain, il est probable qu’elles changent pour le pire. La loi d’entropie est bien connue dans la vie de tous les jours, comme le montrent des expressions telles que « partir en vrille », « aller à vau-l’eau », « et vogue la galère », ou encore (selon la formule du député texan Sam Rayburn) : « Le premier crétin venu est capable de démolir une grange, mais il faut un charpentier pour en construire une. »

Les scientifiques estiment que la deuxième loi a une portée bien plus considérable, qui ne se limite pas à expliquer nos désagréments quotidiens. Elle fonde notre compréhension de l’univers et de la place que nous y occupons. En 1928, le physicien Arthur Eddington écrivait :

Je suis d’avis que la loi d’après laquelle l’entropie croît constamment […] occupe la position suprême parmi les lois de la nature. Si quelqu’un vous fait observer que votre théorie favorite de l’univers est en désaccord avec les équations de Maxwell, tant pis pour ces équations ; si l’on trouve qu’elle est contredite par l’observation, on pourra toujours dire qu’il arrive parfois aux expérimentateurs de s’emmêler les pinceaux ; mais si l’on constate que votre théorie est en contradiction avec la deuxième loi de la thermodynamique, alors il n’y a plus d’espoir : elle est vouée à s’effondrer de la façon la plus humiliante qui soit2.

Dans sa célèbre conférence Rede de 1959, publiée sous le titre Les deux cultures et la révolution scientifique, le scientifique et romancier C. P. Snow a commenté le mépris à l’égard des sciences qu’il constatait chez les Britanniques éduqués de son époque :

J’ai bien des fois assisté à des réunions de personnes qui, d’après les critères de la culture traditionnelle, étaient considérées comme très évoluées, et qui s’étonnaient toutes, avec beaucoup de verve, de ce que les scientifiques fussent si incultes. Il m’est, en une ou deux occasions, arrivé de m’irriter de ces propos et de demander qui, de toute cette honorable compagnie, était capable de dire en quoi consistait la deuxième loi de la thermodynamique. Ma question jeta un froid dans l’assistance et demeura sans réponse : c’était pourtant, dans le domaine de la science, à peu près l’équivalent de la question « Avez-vous lu une œuvre de Shakespeare3 ? »

Le chimiste Peter Atkins fait allusion à la deuxième loi dans le titre de son livre Les 4 grands principes qui régissent l’univers. Et plus près de nous, les psychologues évolutionnistes John Tooby, Leda Cosmides et Clark Barrett ont intitulé un article récent sur les fondements des sciences de l’esprit humain « La deuxième loi de la thermodynamique est la première loi de la psychologie4 ».

Pourquoi cette deuxième loi suscite-t-elle un tel émerveillement ? Vue du ciel, elle définit le destin de l’univers et le but ultime de la vie, de l’esprit et des efforts humains : déployer énergie et connaissances afin d’endiguer le flux constant de l’entropie et de lui arracher de bénéfiques îlots ordonnés. D’un point de vue plus terre à terre, il est possible d’entrer dans davantage de détails, mais avant de retourner en terrain connu, je dois d’abord exposer les deux autres idées fondamentales de ce chapitre.

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À première vue, il semble que la loi d’entropie nous voue à une histoire décourageante et à un avenir déprimant. L’univers a commencé dans un état de faible entropie, le Big Bang, avec une concentration d’énergie incommensurablement dense. De là, tout n’est allé que de mal en pis, l’univers se dispersant – comme il continuera d’ailleurs à le faire – en un gruau clairsemé de particules uniformément réparties dans l’espace. En réalité, bien sûr, l’univers tel que nous le connaissons n’est pas un gruau uniforme. Il est animé de galaxies, de planètes, de montagnes, de nuages, de flocons de neige et d’une exubérante flore et faune, dont nous faisons partie.

L’une des raisons pour lesquelles le cosmos recèle tant de choses intéressantes est un ensemble de processus appelés auto-organisation, qui permettent l’apparition de certaines zones ordonnées bien circonscrites5. Quand de l’énergie pénètre dans un système, et que celui-ci dissipe cette énergie lors de sa lente dérive vers l’entropie, il peut se stabiliser en une configuration ordonnée, et même magnifique : sphères, spirales, prismes, tourbillons, ondulations, cristaux, fractales. Notons en passant que le fait que nous trouvions ces configurations magnifiques suggère que la beauté n’est peut-être pas qu’une affaire subjective. Il se peut que les réactions esthétiques du cerveau témoignent d’une certaine réceptivité aux motifs contre-entropiques qui peuvent jaillir de la nature.

Or la nature recèle un autre type encore d’agencement ordonné, qui réclame lui aussi une explication : non les élégantes symétries et régularités du monde physique, mais la structuration fonctionnelle du vivant. Les êtres vivants sont faits d’organes dotés de parties hétérogènes prodigieusement formées et agencées pour maintenir en vie l’organisme (en continuant d’absorber de l’énergie afin de résister à l’entropie6).

Pour illustrer l’organisation du vivant, on recourt souvent à l’exemple de l’œil, mais j’évoquerai pour ma part un autre organe des sens, qui, sur l’échelle de mes préférences, se place juste après l’œil : l’oreille. Chez l’homme, elle renferme une sorte de peau de tambour, souple et apte à vibrer en réaction au moindre souffle, un levier osseux qui amplifie cette vibration, un piston qui transmet cette vibration à un fluide circulant dans un long tunnel (opportunément enroulé pour s’adapter à la paroi crânienne), une membrane effilée qui s’étend le long du tunnel et décompose physiquement l’onde sonore en ses différents harmoniques, ainsi qu’un agencement de cellules tapissées de petits cils mus par les vibrations de la membrane, qui envoient une série d’impulsions électriques vers le cerveau. Il est impossible d’expliquer pourquoi ces membranes, ces petits os, ces fluides et ces cils sont disposés d’une aussi improbable manière sans relever que cet agencement est ce qui permet au cerveau d’enregistrer des motifs sonores. Même la partie charnue qu’est l’oreille externe, doublement asymétrique et creusée de replis, possède une forme qui permet de sculpter le son entrant afin d’indiquer au cerveau si l’émetteur de ce son se trouve en haut ou en bas, devant ou derrière.

Les organismes regorgent de configurations improbables de chair – yeux, oreilles, cœur ou estomac – qui réclament une explication. Avant que Charles Darwin et Alfred Russell Wallace n’en fournissent une en 1859, il était raisonnable de considérer qu’ils étaient l’œuvre d’un concepteur divin – je soupçonne d’ailleurs que c’est une des raisons pour lesquelles tant de penseurs des Lumières se disaient déistes plutôt que franchement athées. Darwin et Wallace ont rendu inutile ce concepteur divin. À partir du moment où les processus auto-organisants de la physique et de la chimie avaient donné naissance à une configuration de la matière capable de se répliquer, les copies devenaient capables de se répliquer à leur tour, puis les copies des copies, et ainsi de suite, en une explosion exponentielle. Les systèmes de réplication se disputaient le matériel et l’énergie nécessaires à la fabrication de ces copies. Et comme aucun processus de copie n’est parfait – la loi d’entropie y veille –, des erreurs apparaissent spontanément. Parfois, le hasard le plus aveugle produira une mutation se répliquant plus efficacement, dont les bénéficiaires submergeront la concurrence. À mesure que les erreurs de copie améliorant la stabilité et la réplication s’accumulent au fil des générations, le système de réplication – ce que nous appelons un organisme – paraît de plus en plus nettement avoir été spécifiquement conçu pour sa survie et sa reproduction future, bien qu’il se soit en réalité contenté de conserver les erreurs de copie qui ont permis sa survie et sa reproduction dans le passé.

Les créationnistes ont coutume de déformer la deuxième loi de la thermodynamique afin de pouvoir en conclure que l’évolution biologique, c’est-à-dire un agencement de plus en plus ordonné au fil du temps, est physiquement impossible. La partie de la loi qu’ils omettent est « dans un système fermé ». Les organismes sont des systèmes ouverts : ils exploitent l’énergie en provenance du soleil, de leur nourriture ou de cheminées hydrothermales au fond des océans pour aménager des poches temporaires d’ordre dans leur corps et leurs repaires, tout en répandant de la chaleur et des déchets dans l’environnement, augmentant ainsi le désordre du monde considéré dans son ensemble. L’utilisation de l’énergie par les organismes pour préserver leur intégrité face au rouleau compresseur de l’entropie constitue une explication moderne du principe du conatus (effort, lutte), que Spinoza définissait comme « l’effort de persévérer dans son être » et qui a servi de fondement à plusieurs théories relatives au vivant et à l’esprit élaborées à l’époque des Lumières7.

L’implacable nécessité d’absorber une partie de l’énergie environnante conduit à l’une des tragédies du monde vivant. Si les plantes se repaissent de l’énergie du soleil et que quelques créatures des profondeurs salines absorbent le bouillon chimique qui s’échappe des fissures du fond de l’océan, les animaux sont des exploiteurs-nés : ils survivent en mangeant des plantes et d’autres animaux, dont le corps recèle une énergie durement acquise. Il en va de même pour les virus, les bactéries et autres agents pathogènes ou parasites qui rongent les corps de l’intérieur. À l’exception des fruits, tout ce que nous appelons « nourriture » est une partie du corps ou le réservoir d’énergie d’un autre organisme, qui préférerait largement conserver ce trésor pour lui-même. La nature est un théâtre de guerre, et une grande partie de ce qui retient notre attention dans le monde naturel consiste en une course aux armements. Les proies se protègent avec des coquilles, des piquants, des griffes, des cornes, du venin, en se camouflant, en fuyant ou en se défendant ; les plantes ont des épines, des écorces, des tissus gorgés de substances irritantes ou toxiques. Aux animaux, l’évolution fournit des armes qui leur permettent de briser ces défenses : les carnivores sont généralement rapides, dotés de serres, de griffes, d’une vue perçante, tandis que les herbivores possèdent des dents broyeuses et un foie capable de détoxifier les poisons naturels.

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Venons-en maintenant au troisième élément fondamental, l’information8. On peut se représenter l’information comme une diminution de l’entropie, comme l’ingrédient qui distingue un système ordonné et structuré du vaste ensemble des systèmes aléatoires et inutiles9. Imaginez des pages et des pages de caractères aléatoires tapés par un singe sur une machine à écrire, ou pensez au bruit de fond qu’on entend entre deux canaux quand on tourne le bouton d’un récepteur radio, ou encore à un écran d’ordinateur affichant les confettis bizarroïdes d’un fichier informatique corrompu. Chacune de ces choses peut prendre une myriade de formes différentes, aussi ennuyeuses les unes que les autres. Mais supposons maintenant que ces appareils soient contrôlés par un signal qui arrange les caractères, ou les ondes sonores, ou les pixels en un motif qui corresponde à quelque chose : la Déclaration d’indépendance, les premières mesures de la chanson « Hey Jude », l’image d’un chat affublé de lunettes de soleil. Nous disons alors que le signal transmet des informations sur la Déclaration d’indépendance, la chanson ou le chat10.

L’information contenue dans un motif dépend de la finesse ou de la grossièreté de notre vision du monde. Si ce qui nous importait vraiment était la séquence exacte des caractères tapotés par le singe, ou la différence spécifique entre un bruit blanc et un autre bruit, ou encore la configuration particulière des pixels dans un seul des affichages aléatoires, alors nous serions obligés de dire que chacun de ces motifs contient la même quantité d’information que les autres. En réalité, les motifs les plus intéressants pour nous seraient même ceux contenant moins d’information, dans la mesure où, lorsque vous observez un élément particulier (par exemple la lettre q à l’intérieur d’un mot), vous pouvez en déduire d’autres (comme le fait que la lettre suivante sera un u) sans avoir besoin du signal. Mais le plus souvent, nous considérons en bloc l’immense majorité des configurations d’apparence aléatoire comme également ennuyeuses, et les distinguons des quelques rares configurations qui renvoient à quelque chose. De ce point de vue, la photo du chat contient plus d’information que les confettis de pixels, puisque seul un long message permet de distinguer une des rares configurations ordonnées de la quantité énorme de configurations tout aussi désordonnées les unes que les autres. Dire que l’univers est ordonné plutôt qu’aléatoire revient à dire qu’il contient de l’information, au sens que nous venons d’évoquer. Certains physiciens élèvent l’information au rang de constituant de base de l’univers, aux côtés de la matière et de l’énergie11.

L’information s’accumule dans un génome au cours de l’évolution. La séquence de bases nucléiques dans une molécule d’ADN est corrélée à la séquence d’acides aminés dans les protéines qui composent l’organisme ; elle est le produit de la structuration des ancêtres de cet organisme – c’est-à-dire de la réduction de leur entropie – dont résultent les configurations improbables qui leur ont permis de capter de l’énergie, de croître et de se reproduire.

De l’information est également recueillie par le système nerveux d’un animal tout au long de sa vie. Lorsque l’oreille transduit un son en décharges neuronales, les deux processus physiques – vibrations de l’air et influx nerveux – sont on ne peut plus différents. Mais grâce à leur corrélation, l’activité neuronale dans le cerveau de l’animal est porteuse d’informations sur les sons du monde extérieur. L’information électrique peut ensuite être convertie en information chimique, et vice versa, au passage des synapses qui connectent les neurones entre eux ; mais tout au long de ces transformations physiques, l’information est conservée.

Une découverte capitale de la neuroscience théorique du xxe siècle est que les réseaux de neurones peuvent non seulement conserver l’information, mais aussi la transformer d’une façon qui nous permet d’expliquer pourquoi un cerveau peut être dit intelligent. Deux neurones d’entrée peuvent être connectés à un neurone de sortie de sorte que leurs modèles d’activité correspondent à des relations logiques telles que et, ou et non, ou encore à une décision statistique déterminée par le degré de solidité des preuves entrantes. Cela confère aux réseaux neuronaux la capacité de se livrer à un traitement de l’information et à des calculs. Dès lors que le réseau de ces circuits logiques et statistiques est suffisamment développé (et avec ses milliards de neurones, le cerveau a largement de quoi l’accueillir), un cerveau peut calculer des fonctions complexes, condition préalable à l’intelligence. Il peut transformer les informations sur le monde fournies par les organes des sens de façon à refléter les lois qui le régissent, ce qui lui permet, en retour, de tirer des conclusions ou de faire des prédictions utiles12. On peut appeler savoir ou connaissance les représentations internes qui sont en corrélation fiable avec des états du monde, et qui contribuent aux opérations déductives tendant à tirer, à partir de prémisses vraies, des conclusions tout aussi vraies13. Nous considérons qu’une personne sait ce qu’est un rouge-gorge dès lors qu’elle a la pensée « rouge-gorge » à chaque fois qu’elle en voit un, et qu’elle est capable d’inférer qu’il s’agit d’une espèce d’oiseau qui fait son apparition au printemps et fouille le sol pour en extirper des vers de terre.

Pour en revenir à l’évolution, un cerveau « câblé » par l’information contenue dans le génome en vue de soumettre à des calculs l’information provenant des sens est susceptible d’organiser le comportement de l’animal d’une manière lui permettant de capturer de l’énergie et de résister à l’entropie. Un tel cerveau pourrait, par exemple, appliquer la règle « Si ça couine, chasse-le ; si ça aboie, fuis-le ».

La chasse et la fuite, cependant, ne sont pas uniquement des séquences de contractions musculaires – elles sont orientées vers un but. En fonction des circonstances, chasser peut consister à courir, grimper, bondir ou tendre une embuscade, du moment que cela augmente les chances d’attraper la proie ; fuir peut consister à se cacher, à se figer ou à faire des zigzags. Et cela nous amène à une autre idée capitale du xxe siècle, parfois appelée cybernétique, rétroaction ou contrôle. Elle permet d’expliquer pourquoi un système physique peut paraître téléologique, c’est-à-dire régi par des buts ou des objectifs. Tout ce dont il a besoin, c’est d’un moyen de détecter son propre état et celui de son environnement, de la représentation d’un objectif (ce qu’il « veut », ce qu’il « essaie d’obtenir »), d’une capacité à calculer la différence entre l’état actuel et l’état visé, et d’un répertoire d’actions associées aux effets typiques qu’elles produisent. D’un système câblé de façon à déclencher des actions qui, typiquement, réduisent la différence entre l’état actuel et l’état visé, on peut dire qu’il poursuit des buts (et dès lors que le monde est suffisamment prévisible, il les atteindra). Ce principe a été découvert par la sélection naturelle sous la forme de l’homéostasie, par exemple lorsque notre corps régule sa température en frissonnant ou en transpirant. Quand les humains l’ont découvert à leur tour, ils l’ont intégré à des systèmes analogiques comme les thermostats et les régulateurs de vitesse, puis à des systèmes numériques comme les programmes de jeux d’échecs et les robots autonomes.

Les principes de l’information, du calcul et du contrôle comblent le fossé entre le monde physique des causes et des effets et le monde mental de la connaissance, de l’intelligence et de la finalité. Dire que les idées peuvent changer le monde n’est pas juste une envolée rhétorique ; c’est un fait relevant de la structuration physique du cerveau. Les penseurs des Lumières ont eu le pressentiment que la pensée était peut-être faite de régularités matérielles – ils comparaient les idées à des empreintes dans la cire, aux vibrations d’une corde ou aux vagues dans le sillage d’un bateau. Et certains, comme Hobbes, ont même avancé que « tout raisonnement est un calcul ». Or, avant l’élucidation des concepts d’information et de computation, il était raisonnable de croire au dualisme de l’esprit et du corps et d’attribuer la vie mentale à une âme immatérielle (tout comme il était raisonnable, avant l’élucidation du concept d’évolution, de se dire créationniste et d’attribuer l’agencement de la nature à un architecte divin). Voilà une autre explication, je suppose, au fait que tant de penseurs des Lumières étaient déistes.

Il est bien normal d’y réfléchir à deux fois avant de décider que notre téléphone portable « connaît » véritablement un numéro favori, que notre GPS est vraiment en train de « chercher » le meilleur itinéraire pour rentrer à la maison, et que notre robot aspirateur est réellement en train de « s’efforcer » de nettoyer le sol. Mais à mesure que les systèmes de traitement de l’information deviennent plus sophistiqués – c’est-à-dire à mesure que leurs représentations du monde s’enrichissent, que leurs objectifs se hiérarchisent en plusieurs niveaux d’objectifs et de sous-objectifs, que leurs actions pour atteindre les objectifs se diversifient et deviennent moins prévisibles –, prétendre qu’ils ne font rien de tout cela s’apparente de plus en plus à une sorte de chauvinisme hominidé. (L’information et le calcul peuvent-ils, outre le savoir, l’intelligence et la finalité, expliquer la conscience ? Je m’attaquerai à cette question au dernier chapitre de l’ouvrage.)

L’intelligence humaine reste l’aune à laquelle nous mesurons l’intelligence artificielle, et ce qui fait d’Homo sapiens une espèce si singulière, c’est que nos ancêtres ont investi dans des cerveaux plus gros, qui recueillaient plus d’information sur le monde, raisonnaient à son sujet de manière plus sophistiquée et déployaient un plus grand éventail d’actions pour atteindre leurs objectifs. Ils se sont spécialisés dans la niche cognitive, aussi appelée niche culturelle ou niche des chasseurs-cueilleurs14. Cela recouvrait une série d’adaptations nouvelles, notamment : la capacité de manipuler des modèles mentaux du monde et de prédire le résultat de tentatives inédites ; la capacité de coopérer avec autrui, de sorte que plusieurs personnes réunies en une équipe pouvaient obtenir des résultats inaccessibles à un individu seul ; et le langage, qui leur permettait de coordonner leurs actions et de mettre en commun les fruits de leur expérience jusqu’à former les ensembles de compétences et de normes que nous nommons cultures15. Ces investissements ont permis aux premiers hominidés de vaincre les systèmes de défense d’un large éventail de plantes et d’animaux et de récolter une profusion d’énergie, qui alimentait leurs cerveaux toujours plus développés, ce qui à son tour leur conférait toujours plus de savoir-faire et un accès à toujours plus d’énergie. Une tribu de chasseurs-cueilleurs contemporains bien étudiée, les Hadza de Tanzanie – qui habitent l’écosystème dans lequel évoluaient les premiers humains modernes, dont ils ont sans doute largement conservé le mode de vie –, parvient à extraire quotidiennement 3 000 calories par personne, à partir de plus de 880 espèces différentes16. Elle obtient cette nourriture grâce à des méthodes ingénieuses et uniquement observées chez l’être humain, telles que la chasse au gros gibier au moyen de flèches empoisonnées, l’enfumage des abeilles dans leurs ruches afin d’en récupérer le miel et l’accroissement par la cuisson de la valeur nutritive de la viande et des tubercules.

L’énergie que la connaissance nous permet de capter est l’élixir grâce auquel nous évitons l’entropie, et les progrès dans le captage de l’énergie correspondent à des progrès dans la destinée humaine. L’invention de l’agriculture, il y a environ dix mille ans, a multiplié la disponibilité des calories provenant des plantes cultivées et des animaux domestiqués, libéré une partie des populations des contraintes de la chasse et de la cueillette, et a fini par leur offrir le luxe de pouvoir écrire, penser et accumuler leurs idées. Vers 500 avant notre ère, lors de ce que le philosophe Karl Jaspers a appelé la période axiale (ou l’âge pivot), plusieurs cultures très éloignées les unes des autres sont passées de systèmes rituels et sacrificiels, qui se contentaient de conjurer les malheurs, à des systèmes de croyances philosophiques et religieuses qui encourageaient l’altruisme et promettaient une transcendance spirituelle17. Le taoïsme et le confucianisme en Chine, l’hindouisme, le bouddhisme et le jaïnisme en Inde, le zoroastrisme en Perse, le judaïsme du Second Temple en Judée, ainsi que la philosophie et le théâtre grecs classiques ont émergé en l’espace de quelques siècles. (Confucius, Bouddha, Pythagore, Eschyle et les derniers prophètes hébreux ont foulé la Terre en même temps.) Récemment, une équipe interdisciplinaire de chercheurs a identifié une cause commune18. Ce n’est pas une aura de spiritualité qui s’est répandue sur la planète, mais quelque chose de bien plus prosaïque : un meilleur captage de l’énergie. L’ère axiale fut celle d’une explosion de l’énergie fournie par les progrès agricoles et économiques : plus de 20 000 calories par personne et par jour en termes d’aliments, de fourrage, de combustible et de matières premières. Cet essor a permis aux civilisations de s’organiser en cités plus grandes, de se doter d’une classe savante et sacerdotale, et de redéfinir leurs priorités de la survie à court terme vers une harmonie durable. Comme Bertolt Brecht le formulerait quelques millénaires plus tard : « La bouffe d’abord, ensuite la morale19. »

En faisant jaillir une profusion d’énergie exploitable à partir du charbon, du pétrole et des systèmes hydrauliques, la révolution industrielle a lancé un grand mouvement permettant d’échapper à la pauvreté, à la maladie, à la famine, à l’illettrisme et à une mort prématurée, d’abord en Occident, puis, progressivement, dans le reste du monde (comme nous le verrons aux chapitres 5 à 8). Le prochain saut qualitatif du bien-être humain – fin de l’extrême pauvreté et propagation de l’abondance, avec tous les bienfaits moraux qui l’accompagnent – dépendra lui aussi des progrès technologiques permettant de fournir de l’énergie au monde entier pour un coût économique et environnemental acceptable (chapitre 10).

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Entropie, évolution, information. Ces concepts définissent le récit qu’on peut faire du progrès humain : la tragédie de notre condition originelle, et les moyens dont nous disposons pour lui arracher une existence meilleure.

Le premier enseignement qu’on peut en tirer est que le malheur n’est peut-être la faute de personne. Une percée importante – et sans doute même capitale – de la révolution scientifique a été de réfuter l’intuition selon laquelle l’univers est saturé d’intentionnalité. Selon cette façon de voir les choses, aussi primitive qu’omniprésente, tout arrive pour une raison, de sorte que lorsque des malheurs se produisent – accidents, maladies, famines, pénuries –, c’est que quelque agent a forcément dû le vouloir. Quand il est possible d’attribuer la responsabilité du malheur à une personne, celle-ci peut être châtiée ou contrainte à verser des dommages-intérêts. Quand il est impossible de désigner un individu précis, rien ne s’oppose à ce qu’on rejette la faute sur la minorité ethnique ou religieuse la plus proche, qui peut alors être visée par des lynchages ou des pogroms. Et quand il est décidément impossible d’incriminer un ou plusieurs humains, on peut chercher à identifier des sorciers ou des sorcières et les envoyer au bûcher ou les noyer. À défaut, on montre du doigt des dieux sadiques, qu’on ne peut certes punir, mais apaiser par des prières et des sacrifices. Et puis il y a toutes ces forces désincarnées telles que le karma, le destin, les messages spirituels, la justice cosmique, et autres garants de l’intuition que « tout arrive pour une raison ».

Galilée, Newton et Laplace ont remplacé cette fable cosmique par un univers mécanique dans lequel les événements sont déterminés par les circonstances présentes et non par une téléologie20. Les êtres humains ont bien sûr des objectifs, mais projeter des objectifs sur le fonctionnement de la nature est une illusion. Des choses peuvent s’y produire sans que quiconque tienne compte de leurs effets sur le bonheur humain.

Cet acquis de la révolution scientifique et des Lumières a été approfondi par la découverte de l’entropie. Non seulement l’univers ne se soucie pas de nos désirs, mais il semble même, lorsque les choses suivent leur cours naturel, les contrecarrer, dans la mesure où il y a beaucoup plus de manières dont celles-ci peuvent mal tourner plutôt que de s’arranger. Des maisons brûlent, des navires coulent, des batailles sont perdues parce qu’il manque un clou dans un fer à cheval6.

Cette prise de conscience de l’indifférence de l’univers a été encore accentuée par une meilleure compréhension de l’évolution. Prédateurs, parasites et agents pathogènes essaient constamment de nous manger, pendant que les nuisibles et certains micro-organismes essaient de manger ce qui nous appartient. Bref, ils nous pourrissent la vie, mais c’est le cadet de leurs soucis.

La pauvreté aussi se passe d’explications. Dans un monde régi par l’entropie et l’évolution, c’est l’état par défaut de l’humanité. La matière ne s’organise pas spontanément en abris ou en vêtements, et les êtres vivants font tout ce qu’ils peuvent pour éviter de se retrouver à notre menu. Comme Adam Smith l’a souligné, ce qu’il faut expliquer, c’est la richesse. Pourtant, même aujourd’hui, alors que peu de gens attribuent les accidents ou les maladies à des auteurs, les débats sur la pauvreté consistent surtout en controverses pour savoir qui en est responsable.

Rien de ce qui précède n’implique que le monde naturel soit exempt de malveillance. Au contraire, l’évolution fait en sorte qu’il y en ait beaucoup. La sélection naturelle consiste en une compétition entre gènes pour être représenté dans la génération suivante, et les organismes que nous observons aujourd’hui sont les descendants de ceux qui ont évincé leurs rivaux dans la concurrence pour l’accouplement, la nourriture et la domination. Cela ne signifie pas que toutes les créatures fassent toujours preuve de rapacité ; la théorie moderne de l’évolution explique comment des gènes égoïstes peuvent donner naissance à des organismes désintéressés. Mais cette générosité est mesurée. Contrairement aux cellules d’un corps ou aux individus faisant partie d’un organisme colonial, les humains sont génétiquement uniques, chacun ayant accumulé et recombiné un ensemble différent de mutations qui se sont produites au fil des générations de réplication, sujette à l’entropie, de leur lignée. L’individualité génétique nous donne des goûts et des besoins différents, et c’est elle aussi qui ouvre la voie à des conflits. Familles, couples, amis, alliés et sociétés tout entières sont traversés de conflits d’intérêts partiels, qui se manifestent sous la forme de tensions, de disputes et parfois de violence. Une autre implication de la loi de l’entropie est qu’un système complexe tel qu’un organisme peut facilement être mis hors course, dans la mesure où son bon fonctionnement dépend de la conjonction de tant de conditions improbables. Une pierre qui heurte la tête, des mains qui enserrent le cou, une flèche empoisonnée qui pénètre la chair, et la concurrence est neutralisée. Plus tentante encore pour un organisme doué de langage, la menace d’un recours à la violence peut être utilisée pour soumettre un rival, ce qui ouvre la porte à l’oppression et à l’exploitation.

L’évolution nous a légué un autre fardeau : nos facultés cognitives, émotionnelles et morales sont adaptées à la survie individuelle et à la reproduction dans un environnement archaïque, non à l’épanouissement universel dans un environnement moderne. Pour se faire une idée du boulet que nous traînons, nul besoin de nous voir comme des hommes des cavernes complètement dépassés par les événements ; il suffit de comprendre que l’évolution, dont la vitesse maximale se mesure en générations, aurait été incapable d’adapter nos cerveaux à la technologie et aux institutions modernes. L’homme d’aujourd’hui s’appuie sur des facultés cognitives qui ont assez bien fonctionné dans les sociétés traditionnelles, mais dont il s’avère aujourd’hui qu’elles sont infestées de « bugs ».

Les êtres humains sont par nature illettrés et innumérés, et quantifient le monde par « un, deux, beaucoup » et au moyen d’estimations approximatives21. Dans les phénomènes physiques, ils voient à l’œuvre des essences cachées, soumises à une magie sympathique, au vaudou, plutôt qu’aux lois de la physique et de la biologie : des objets peuvent traverser le temps et l’espace pour exercer une influence sur des objets qui leur ressemblent ou qui ont été en contact avec eux dans le passé (souvenez-vous des croyances des Anglais d’avant la révolution scientifique22). Ils pensent que les mots et les pensées peuvent agir sur le monde physique à travers des prières ou des malédictions. Ils sous-estiment la fréquence des coïncidences23. Ils procèdent à des généralisations sur la base de maigres échantillons, à savoir leur propre expérience, et raisonnent par stéréotypes, projetant les traits typiques d’un groupe sur tout individu qui en fait partie. Ils confondent corrélation et causalité. Ils pensent de manière holistique, manichéenne, et trop concrète, traitant des réseaux abstraits comme des choses matérielles. Intuitivement, ils sont moins scientifiques qu’avocats ou politiciens, rassemblant des preuves qui viennent étayer leurs convictions tout en écartant celles qui les contredisent24. Ils ont tendance à surestimer leurs propres connaissances, leur compréhension d’un sujet, leur probité, leurs compétences et leur chance25.

Le sens moral des hommes peut aussi s’opposer frontalement à leur bien-être26. Ils diabolisent ceux avec qui ils ne sont pas d’accord, et prennent pour des marques de stupidité et de malhonnêteté ce qui relève d’une divergence d’opinions. Pour chaque malheur, ils cherchent un bouc émissaire. Ils se fondent sur la moralité pour condamner des rivaux et susciter l’indignation à leur égard27. Les motifs de réprobation peuvent procéder d’un tort que les accusés ont causé, mais peuvent aussi se fonder sur le reproche d’avoir bafoué la coutume, remis en question l’autorité, sapé la solidarité tribale, ou de s’être adonnés à des pratiques sexuelles ou alimentaires considérées comme impures. Les hommes estiment que la violence est morale, et non immorale : partout dans le monde et tout au long de l’histoire, plus de personnes ont été tuées au nom de la justice que par appât du gain28.

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Mais nous ne sommes pas entièrement mauvais. La cognition humaine présente deux caractéristiques qui nous donnent les moyens de transcender nos limites29. La première est la faculté d’abstraction. L’être humain est capable de s’approprier le concept qu’il se fait d’un objet dans une circonstance précise pour l’étendre à d’autres contextes, par exemple lorsque nous isolons un motif tel que « Le chevreuil a fait quelques pas de l’étang vers la colline » et l’appliquons à « L’enfant malade a fait un grand pas vers la guérison ». Nous pouvons nous approprier le concept d’un agent exerçant une force physique et l’utiliser pour conceptualiser d’autres types de causalité, comme lorsque nous étendons l’image contenue dans « Elle a forcé la porte à s’ouvrir » pour l’appliquer à « Elle a forcé Lisa à se joindre à elle » ou à « Elle s’est forcée à rester polie ». Ces formules donnent aux êtres humains la possibilité de penser en termes de valeurs et de variables, de causes et d’effets – c’est-à-dire précisément la machinerie conceptuelle requise pour formuler des théories et des lois. Ils peuvent le faire non seulement avec les éléments de la pensée, mais aussi grâce à des combinaisons plus complexes, qui leur permettent de raisonner par métaphore et par analogie : la chaleur est un fluide, un message est un contenant, une société est une famille, les obligations sont des liens.

Le deuxième échelon de la cognition est son pouvoir combinatoire et récursif. L’esprit peut envisager une variété pléthorique d’idées en formant des propositions à partir de concepts de base comme « objet », « lieu », « moyen », « agent », « cause » ou « but ». Et non seulement il peut concevoir des propositions, mais aussi des propositions sur les propositions, et ainsi de suite. Les corps contiennent des humeurs ; la maladie est un déséquilibre des humeurs que contiennent les corps ; je ne crois plus à la théorie selon laquelle la maladie résulte d’un déséquilibre dans les humeurs que contiennent les corps.

Grâce au langage, les idées ne font pas seulement l’objet d’abstractions et de combinaisons dans l’esprit d’un seul être pensant, mais peuvent être partagées par une communauté de penseurs. Thomas Jefferson a expliqué la puissance du langage au moyen d’une analogie : « Celui qui reçoit une idée de moi l’ajoute à son savoir sans diminuer le mien ; tout comme celui qui allume sa bougie à la mienne reçoit la lumière sans me plonger dans la pénombre30. » La puissance de la langue en tant qu’application de partage originelle a été multipliée par l’invention de l’écriture (et de nouveau décuplée à des époques ultérieures par l’imprimerie, l’alphabétisation croissante et les médias électroniques). Les réseaux de penseurs communiquant entre eux se sont développés au fil du temps, au fur et à mesure que les populations augmentaient, se mélangeaient et se concentraient dans les villes ; la disponibilité de l’énergie au-delà du minimum nécessaire à la survie a permis à un nombre croissant d’entre eux de s’offrir le luxe de réfléchir et de discuter.

Lorsque de vastes communautés connectées se constituent, elles peuvent mettre au point des formes d’organisation qui agissent au profit mutuel de leurs membres. Même si tout le monde veut avoir raison, il apparaît clairement, dès que les uns et les autres commencent à exprimer des points de vue incompatibles, que tout le monde ne peut pas avoir raison sur tout. De même, le désir d’avoir raison peut heurter de front une deuxième aspiration, celle à connaître la vérité, qui prévaut dans l’esprit des spectateurs extérieurs à un débat dès lors qu’ils n’ont pas d’intérêt spécifique à ce que l’un ou l’autre des camps l’emporte. Les communautés peuvent dès lors établir des règles qui permettent à des thèses solidement étayées d’émerger du feu du débat, par exemple l’obligation de justifier ses convictions, le droit de pointer les incohérences dans celles des autres, ou encore l’interdiction de faire taire de force les gens qui ne sont pas d’accord avec vous. Ajoutez à cela l’exigence de laisser le monde vous démontrer que vos convictions sont vraies ou fausses, et vous pouvez qualifier ces règles de science. Avec les bonnes règles, une communauté de penseurs peut cultiver des pensées rationnelles, quand bien même ses membres ne seraient pas d’une rationalité parfaite31.

Cette sagesse collective peut aussi exhausser nos sentiments moraux. Lorsqu’un cercle suffisamment large de personnes se concerte sur la meilleure manière de se traiter les unes les autres, la conversation ira forcément dans certaines directions. Si mon offre de départ est : « Je m’autorise à vous dépouiller, à vous frapper, à vous réduire en esclavage et à vous tuer, vous et votre espèce, mais je ne vous autorise pas à me dépouiller, à me frapper, à me réduire en esclavage ou à me tuer, moi ou les miens », je ne peux guère espérer que vous acceptiez un tel accord ni que des tiers le ratifient, car il n’y a aucune raison valable pour que je puisse m’arroger des privilèges en vertu du simple fait que je suis moi et que vous êtes quelqu’un d’autre32. Nous ne sommes pas non plus susceptibles de souscrire à l’accord : « J’ai le droit de vous dépouiller, de vous frapper, de vous réduire en esclavage et de vous tuer, vous et votre espèce, et vous aussi, vous avez le droit de me dépouiller, de me frapper, de me réduire en esclavage et de me tuer, moi et les miens », car, en dépit de sa symétrie, les bénéfices que l’un de nous pourrait retirer du tort causé à l’autre sont largement annulés par les conséquences des torts que nous aurions à craindre. (C’est là une autre conséquence de la loi d’entropie : les dommages sont plus faciles à infliger et ont des effets plus considérables que les bienfaits.) Nous sommes donc bien mieux avisés de négocier un contrat social qui nous installe dans un jeu à somme positive : aucun des deux côtés ne nuit à l’autre, et tous deux sont encouragés à s’aider mutuellement.

En dépit de tous ses défauts, la nature humaine recèle donc les germes de son propre amendement, dès lors qu’elle instaure des normes et des institutions qui canalisent les intérêts particuliers au profit de bienfaits universels. Parmi ces normes figurent la liberté d’expression, la non-violence, la coopération, le cosmopolitisme, les droits de l’homme et la reconnaissance de la faillibilité humaine ; parmi ces institutions figurent la science, l’éducation, les médias, les gouvernements démocratiques, les organisations internationales et les marchés. Ce n’est pas une coïncidence s’il s’agit là des principales idées que nous ont léguées les Lumières.

3.

Contre-Lumières

Qui pourrait sérieusement se déclarer hostile à la raison, à la science, à l’humanisme ou au progrès ? Les termes semblent convenus, voire sirupeux, les valeurs qu’ils recouvrent évidentes. Ils définissent les missions de l’ensemble des institutions modernes – écoles, hôpitaux, associations caritatives, agences de presse, gouvernements démocratiques, organisations internationales. Ces idéaux ont-ils vraiment besoin d’être défendus ?

Eh bien oui, absolument. Depuis les années 1960, la confiance dans les institutions modernes s’est effondrée, et on assiste, en cette deuxième décennie du xxie siècle, à la montée en puissance de mouvements populistes qui rejettent ostensiblement les idéaux des Lumières1. Tribalistes plutôt que cosmopolites, autoritaires plutôt que démocratiques, méprisants vis-à-vis des experts et peu respectueux du savoir, ils préfèrent la nostalgie d’un passé idyllique à l’espoir en un avenir meilleur. Mais ces réactions ne se limitent aucunement au populisme politique du xxie siècle (un mouvement que nous examinerons aux chapitres 20 et 23). Loin de jaillir de la « base » ou de concentrer la sourde colère d’un certain nombre d’ignorants, le mépris pour la raison, la science, l’humanisme et le progrès imprègne de longue date notre culture intellectuelle et artistique, y compris parmi les élites.

À vrai dire, une des critiques les plus fréquemment dirigées contre le projet des Lumières, à savoir qu’il s’agirait d’une invention occidentale, inadaptée au monde dans toute sa diversité, est doublement erronée. D’abord, toutes les idées doivent bien venir de quelque part, et leur lieu de naissance n’a aucune incidence sur leur mérite. Bien que de nombreuses idées des Lumières aient été formulées sous leur forme la plus nette et la plus influente dans l’Europe et l’Amérique du xviiie siècle, elles s’ancrent dans la raison et la nature humaine, de sorte que tout individu pensant peut s’ouvrir à elles. C’est pourquoi des idéaux des Lumières ont été formulés également dans des civilisations non occidentales à de nombreuses reprises au cours de l’histoire2.

Mais ma principale réaction à l’affirmation selon laquelle les Lumières constituent le grand principe directeur de l’Occident est : si seulement ! En effet, les Lumières ont rapidement été suivies de contre-Lumières, et depuis lors, l’Occident est durablement divisé3. À peine les gens étaient-ils entrés dans la lumière qu’on leur intima que l’obscurité n’était après tout pas si mauvaise, qu’il valait mieux s’abstenir d’oser comprendre trop de choses, que les dogmes et les préceptes méritaient qu’on leur redonne une chance, et que la nature humaine était vouée non au progrès mais au déclin.

Le mouvement romantique a opposé une résistance particulièrement vive aux idéaux des Lumières. Rousseau, Johann Herder, Friedrich Schelling et d’autres ont contesté que la raison puisse être séparée de l’émotion, que les individus puissent être envisagés indépendamment de leur culture, que les hommes soient tenus de fonder en raison leurs actes, que des valeurs puissent s’appliquer à travers différentes époques et différents lieux, et que la paix et la prospérité soient des objectifs désirables. Pour eux, l’être humain fait partie d’un tout organique – une culture, une race, une nation, une religion, un esprit collectif ou une force historique – et les hommes devraient s’efforcer d’exprimer par leur activité créatrice l’ensemble transcendant dont ils font partie. La lutte héroïque, et non la résolution des problèmes, est le souverain bien ; la violence est inhérente à la nature et ne peut être jugulée sans purger l’existence de sa vitalité. « Il n’existe que trois êtres respectables : le prêtre, le guerrier, le poète. Savoir, tuer et créer », a écrit Charles Baudelaire.

Cela peut paraître fou, mais au xxie siècle, ces idéaux opposés aux Lumières continuent d’imprégner un éventail surprenant de mouvements culturels et intellectuels, y compris parmi les élites. L’idée que nous devrions employer notre raison collective à favoriser l’épanouissement des hommes et à alléger leurs souffrances est considérée comme fruste, puérile, pusillanime et ringarde. Je me propose de vous présenter quelques-unes des alternatives les plus répandues à la raison, à la science, à l’humanisme et au progrès ; elles réapparaîtront dans d’autres chapitres, et dans la troisième partie du livre, je les prendrai à bras-le-corps.

La plus évidente d’entre elles est la foi religieuse. Clamer sa foi en quelque chose signifie y croire sans raison valable, et la foi en l’existence d’entités surnaturelles entre donc par définition en conflit avec la raison. Il est également courant que religions et humanisme s’entrechoquent dès lors que celles-ci placent, sous quelque forme que ce soit, un bien moral au-dessus du bien-être des humains, par exemple le fait d’accepter l’idée d’un sauveur divin, de souscrire à un récit sacré, de respecter des rituels et des tabous, de se livrer à du prosélytisme pour amener d’autres personnes à faire de même, ou de punir ou de diaboliser ceux qui s’y refusent. Les religions peuvent aussi s’opposer à l’humanisme en accordant une plus grande valeur aux âmes qu’à la vie des hommes, ce qui est loin d’être aussi exaltant qu’il n’y paraît. Croire en une vie après la mort implique que la santé et le bonheur ne sont pas si importants, puisque la vie sur terre ne représente qu’une portion infinitésimale de l’existence ; que contraindre des gens à accepter le salut revient à leur faire une faveur ; et que le martyre est peut-être la meilleure chose qui puisse vous arriver. Quant aux incompatibilités avec la science, elles sont entrées dans la légende tout en continuant de marquer notre époque, de Galilée aux recherches sur les cellules souches ou au réchauffement climatique, en passant par le procès Scopes7.

Une deuxième idée des contre-Lumières est que les gens sont les dispensables cellules d’un organisme supérieur – clan, tribu, groupe ethnique, religion, race, classe ou nation – et que le bien suprême consiste à assurer le triomphe de cet ensemble plutôt que le bien-être des gens qui le composent. L’un des exemples les plus évidents est le nationalisme, dans lequel l’organisme supérieur est l’État-nation, c’est-à-dire un groupe ethnique doté d’un gouvernement. Le conflit entre nationalisme et humanisme est bien visible dans des slogans patriotiques morbides comme Dulce et decorum est pro patria mori (« Il est doux et glorieux de mourir pour la patrie ») ou « Heureux ceux qui, habités d’une foi ardente, embrassent d’une même étreinte la mort et la victoire4 ». Même le moins terrifiant « Ne demandez pas ce que votre pays peut faire pour vous ; demandez-vous ce que vous pouvez faire pour votre pays » de John F. Kennedy illustre bien cette tension.

On ne doit pas confondre nationalisme et sens civique, défense de l’intérêt public, responsabilité sociale ou fierté culturelle. Les humains sont une espèce sociale, et le bien-être de chaque individu dépend de modèles de coopération et d’harmonie qui s’étendent sur l’ensemble d’une communauté. Lorsqu’une « nation » est conçue comme un contrat social tacite entre personnes partageant un même territoire, à la manière d’une assemblée de copropriétaires, c’est même un outil essentiel permettant l’épanouissement de ses membres. Et bien sûr, il est sans conteste admirable qu’un individu sacrifie ses intérêts au profit d’un plus grand nombre de personnes. Mais c’est tout autre chose que de forcer une personne à accomplir le sacrifice suprême au profit d’un chef charismatique, d’un drapeau ou de couleurs sur une carte, pas plus qu’il n’est doux ou juste d’embrasser la mort pour empêcher une province de faire sécession, étendre une sphère d’influence ou mener une croisade irrédentiste.

La religion et le nationalisme font partie des grandes causes emblématiques du conservatisme politique et continuent d’affecter le sort de milliards de personnes dans les pays où ils exercent leur influence. En apprenant que j’étais en train d’écrire un livre sur la raison et l’humanisme, de nombreux collègues ayant des convictions de gauche m’ont transmis leurs vifs encouragements, se réjouissant à l’avance de la panoplie d’arguments contre la droite que j’allais déployer. Or, il n’y a pas si longtemps, la gauche nourrissait des sympathies pour le nationalisme, dès lors qu’il s’attachait à des mouvements de libération marxistes. Et il n’est pas rare de voir une partie de la gauche encourager des leaders aux discours identitaires ou des combattants pour la justice sociale qui n’hésitent pas à réduire la place accordée aux droits individuels au nom d’une plus grande égalité entre races, classes ou genres, qu’ils voient comme engagés dans une compétition à somme nulle.

La religion compte, elle aussi, des soutiens des deux côtés de l’échiquier politique. Même des auteurs pas forcément disposés à défendre le contenu littéral des croyances religieuses se muent parfois en farouches partisans de la religion et rejettent l’idée que la science et la raison puissent avoir leur mot à dire sur les questions morales (la plupart d’entre eux semblent même ignorer dans une large mesure qu’il existe quelque chose comme l’humanisme5). Les défenseurs de la foi clament que la religion détient un monopole sur les grandes questions de l’existence. Ou bien, ils prétendent que même si nous autres personnes sophistiquées n’avons pas besoin de la religion pour avoir une morale, il n’en va pas de même pour le vulgum pecus. Ou encore que, même en acceptant l’idée que tout le monde se porterait bien mieux sans croyances religieuses, il ne sert à rien de débattre de la place qu’occupe la religion dans le monde, puisque la religion fait partie de la nature humaine, ce qui explique aussi pourquoi, au grand dam des espoirs formulés par les penseurs des Lumières, elle est aujourd’hui plus coriace que jamais. Au chapitre 23, j’examinerai toutes ces affirmations.

La gauche tend aussi à cultiver des sympathies pour un autre mouvement, qui subordonne les intérêts humains à une entité transcendante, l’écosystème. Un certain écologisme romantique considère l’exploitation de l’énergie par l’homme non comme un moyen de résister à l’entropie et de favoriser l’épanouissement humain, mais comme un crime odieux contre la nature, qui nous attirera les foudres d’une justice terrible, sous la forme de guerres pour les ressources naturelles, d’une pollution à grande échelle de l’air et de l’eau, et d’un changement climatique qui mettra un terme à la civilisation. Notre seul salut est de nous repentir, de récuser la technologie et la croissance économique, et de revenir à un mode de vie plus simple et plus naturel. Évidemment, aucune personne informée ne peut nier que les dégâts causés aux systèmes naturels par l’activité humaine ont eu des effets délétères, qui, si nous ne faisons rien, pourraient prendre des dimensions catastrophiques. Toute la question est de savoir si une société complexe et technologiquement avancée est condamnée à subir passivement ce phénomène. Au chapitre 10, nous explorerons un environnementalisme humaniste, plus éclairé que romantique, parfois appelé écomodernisme ou écopragmatisme6.

Les idéologies politiques de gauche et de droite sont elles-mêmes devenues des religions laïques, qui fournissent aux uns et aux autres des camarades au sein d’une communauté de pensée, un catéchisme de croyances sacrées, une abondante démonologie et une foi béate dans la justesse de leur cause. Au chapitre 21, nous verrons comment l’idéologie politique sape la raison et la science7. Elle obscurcit le jugement des hommes, attise chez eux un état d’esprit tribal et primitif et les empêche de mieux comprendre comment améliorer le monde. Nos pires ennemis ne sont pas, en fin de compte, nos adversaires politiques, mais l’entropie, l’évolution (sous la forme d’épidémies ou des défauts de la nature humaine) et surtout l’ignorance – un déficit de connaissances quant à la meilleure façon de résoudre nos problèmes.

Les deux derniers mouvements hostiles aux Lumières transcendent le clivage gauche-droite. Depuis près de deux siècles, des auteurs très divers ont proclamé que la civilisation moderne, loin de pouvoir se féliciter du moindre progrès, est en déclin constant et sur le point de s’effondrer. Dans The Idea of Decline in Western History, l’historien Arthur Herman retrace deux siècles de prophéties apocalyptiques et alarmistes s’inquiétant d’une dégénérescence raciale, culturelle, politique ou écologique. Apparemment, le monde touche à sa fin depuis longtemps8.

Une des formes de déclinisme déplore notre tripatouillage prométhéen de la technologie9. En arrachant le feu aux dieux, tout ce que nous aurions réussi à faire serait de donner à notre espèce les moyens de mettre fin à sa propre existence, que ce soit en empoisonnant l’environnement, ou, au cas où ça ne suffirait pas, en déchaînant sur le monde les armes nucléaires, les nanotechnologies, le cyberterrorisme, le bioterrorisme, l’intelligence artificielle et d’autres menaces existentielles (chapitre 19). Et même si notre civilisation technologique parvenait à échapper à l’anéantissement pur et simple, elle s’enfoncerait dans une dystopie fondée sur la violence et l’injustice : un « meilleur des mondes » fait de terrorisme, de drones, de travailleurs exploités dans des ateliers clandestins, de gangs, de trafics, de réfugiés, d’inégalités, de cyberharcèlement, d’agressions sexuelles et de crimes haineux.

Une autre variété de déclinisme s’obsède du problème inverse – non que les temps modernes auraient rendu la vie trop rude et dangereuse, mais trop agréable et sûre. Selon ces détracteurs, la santé, la paix et la prospérité sont des diversions bourgeoises à ce qui compte vraiment dans l’existence. En nous abreuvant de ces plaisirs béotiens, le capitalisme technologique n’a fait que nous condamner à une sauvagerie marquée par l’éparpillement, le conformisme, le consumérisme, le matérialisme, la dépendance, le déracinement, la routine, bref, à la mort de l’âme. Dans cette existence absurde, les hommes souffrent d’aliénation, d’angoisse, d’anomie, d’apathie, de mauvaise foi, d’ennui, de malaise et de nausée ; ce sont des « hommes creux qui avalent leurs festins nus dans un désolant désert en attendant Godot10 ». (Je me pencherai sur ces assertions aux chapitres 17 et 18.) Au crépuscule d’une civilisation décadente et dégénérée, la libération véritable ne saurait procéder d’une rationalité stérile ou d’un humanisme déliquescent, mais d’un être-en-soi et d’une volonté de puissance authentiques, héroïques, holistiques, organiques, sacrés, vitaux. Au cas où vous vous demanderiez en quoi consiste cet héroïsme sacré, Friedrich Nietzsche, à qui revient la paternité de l’expression « volonté de puissance », recommande la violence aristocratique des « bêtes blondes » germaniques, des samouraïs, des Vikings ou des héros d’Homère, « durs, froids, cruels, dénués de sentiments et de conscience, écrasant tout, noyant tout sous le sang11 ». (Nous examinerons de plus près cette conception morale dans le dernier chapitre.)

Herman note que les intellectuels et les artistes qui prévoient l’écroulement de la civilisation adoptent deux attitudes bien distinctes vis-à-vis de leurs propres prophéties. Les pessimistes historiques redoutent cette chute mais se désolent de notre impuissance à l’arrêter. Les pessimistes culturels l’accueillent avec une « joie maligne assez morbide ». La modernité est tellement en faillite, disent-ils, qu’elle ne peut plus être amendée, seulement transcendée. Des décombres de son effondrement émergera un ordre nouveau, qui ne pourra qu’être supérieur.

Enfin, une autre alternative à l’humanisme des Lumières condamne son adhésion à la science. Pour reprendre la formule de C. P. Snow, nous pouvons l’appeler la « deuxième culture », une vision du monde partagée par de nombreux intellectuels et critiques culturels, par opposition à la « première culture » de la science12. Snow a dénoncé le cloisonnement entre ces deux cultures et a appelé à une meilleure intégration de la science dans la vie intellectuelle. Non seulement la science était, à ses yeux, « la plus belle et merveilleuse œuvre collective de l’esprit humain, par sa profondeur intellectuelle, sa complexité et ses articulations13 », mais sa connaissance relevait, selon lui, d’un impératif moral, dans la mesure où elle pouvait soulager la souffrance à l’échelle mondiale en guérissant les maladies, en nourrissant les affamés, en sauvant la vie de nouveau-nés et en permettant aux femmes de contrôler leur fertilité.

Même si l’appel de Snow nous paraît aujourd’hui prémonitoire, une célèbre fin de non-recevoir, qui lui fut adressée en 1962 par le critique littéraire F. R. Leavis, était si virulente que la revue The Spectator fit promettre à Snow de ne pas l’attaquer en justice pour diffamation avant de publier l’article14. Pointant le « manque total de distinction intellectuelle et […] l’embarrassante vulgarité stylistique » de Snow, Leavis raillait un système de valeurs « dont le “niveau de vie” et les façons de l’élever sont le critère et l’objectif ultimes ». En guise d’alternative, Leavis suggérait que « c’est en se confrontant à la grande littérature que nous découvrons ce que nous croyons au fond de nous-mêmes. Quel est le sens, le but ultime ? Qu’est-ce qui fait vivre les hommes ? – Ces questions agissent et nous interpellent à travers ce que je ne peux qu’appeler une profondeur religieuse de la pensée et du sentiment ». (Tout individu dont la « profondeur de pensée et de sentiment » s’étend à une femme d’un pays pauvre qui a survécu à la naissance de son dernier-né grâce à l’amélioration de son niveau de vie, et qui multiplie ensuite cette sympathie par quelques centaines de millions, est en droit de se demander en quoi « se confronter à la grande littérature » est moralement supérieur à « élever le niveau de vie » en tant que critère de « ce que nous croyons au fond de nous-mêmes » – et pourquoi ces deux choses devraient être considérées comme s’excluant l’une l’autre dès le départ.)

Comme nous le verrons au chapitre 22, le point de vue de Leavis est, aujourd’hui encore, assez largement partagé au sein de la « deuxième culture ». Beaucoup d’intellectuels et de critiques se refusent dédaigneusement à voir dans la science autre chose qu’une solution à des problèmes bien terre à terre. À les entendre, se nourrir de la fine fleur de l’art est le bien moral ultime. Leur méthodologie pour rechercher la vérité ne consiste pas à formuler des hypothèses et à s’appuyer sur des preuves, mais à émettre des jugements s’inspirant de leur vaste érudition et de leurs habitudes de lecture bien ancrées. Les revues intellectuelles dénoncent régulièrement le « scientisme », c’est-à-dire les intrusions de la science dans des domaines relevant des sciences humaines comme la politique et l’art. Dans de nombreux lycées et universités, la science n’est pas présentée comme la quête d’explications vraies, mais comme un énième récit ou mythe. On reproche volontiers à la science d’être responsable du racisme, de l’impérialisme, des guerres mondiales et de la Shoah. Et on l’accuse aussi de désenchanter le monde et de priver les humains de leur liberté et de leur dignité.

L’humanisme des Lumières est donc loin de séduire les foules. L’idée que le souverain bien serait d’utiliser le savoir pour augmenter le bonheur des hommes nous laisse froids. Les explications en profondeur de l’univers, de notre planète, de la vie, du fonctionnement du cerveau ? À moins qu’elles incluent une dimension magique, nous refusons de les croire ! Sauver des milliards de vies, éradiquer les maladies, nourrir ceux qui ont faim ? Quel ennui ! Étendre notre cercle de sympathie à l’ensemble du genre humain ? Bof, on préférerait que les lois de la physique s’adaptent à nous plutôt que l’inverse ! L’espérance de vie, la santé, la connaissance, la beauté, la liberté, l’amour ? La vie ne se résume quand même pas à ça !

Mais ce qui nous reste le plus en travers de la gorge, c’est l’idée de progrès. Même ceux qui pensent que c’est une bonne idée, en théorie, de mettre à contribution nos connaissances pour améliorer notre bien-être insistent sur le fait que ça ne fonctionnera jamais dans la pratique. Et le flux quotidien d’actualités fournit de quoi nourrir abondamment ce cynisme : le monde y est décrit comme une vallée de larmes, une litanie de malheurs, un abîme de tristesse. Comme un plaidoyer pour la raison, la science et l’humanisme n’aurait guère de valeur si, deux cent cinquante ans après les Lumières, nous n’étions pas mieux lotis que nos ancêtres des siècles obscurs, c’est par une évaluation du progrès humain que nous devons commencer notre enquête.

Si vous deviez choisir une période dans l’histoire où naître, sans savoir à l’avance qui vous seriez – sans savoir si vous alliez voir le jour dans une famille aisée ou dans une famille pauvre, dans tel pays ou dans tel autre, sans savoir si vous alliez naître homme ou femme –, si donc vous deviez choisir à l’aveugle le moment dans l’histoire où vous aimeriez naître, vous choisiriez aujourd’hui.

Barack Obama, 2016

Deuxième partie

Le progrès

4.

Progressophobie

Les intellectuels détestent le progrès. Les intellectuels qui se disent « progressistes » détestent vraiment le progrès. Notez bien qu’ils ne détestent pas les fruits du progrès : la plupart des commentateurs, des critiques et de leurs lecteurs bien-pensants préfèrent utiliser leur ordinateur plutôt qu’une plume et un encrier, et préfèrent se faire opérer sous anesthésie plutôt que sans. C’est l’idée de progrès qui agace les péroreurs – la conviction, issue des Lumières, que c’est en comprenant le monde que nous pouvons améliorer la condition humaine.

Ils se sont constitué tout un dictionnaire d’injures pour exprimer leur mépris. Si vous pensez que la connaissance peut aider à résoudre des problèmes, alors vous avez une « foi aveugle » et une « croyance quasi religieuse » dans des « superstitions d’un autre temps », vous êtes tombé dans le panneau des « fausses promesses » du « mythe » d’un « progrès inexorable » dont rien ne peut arrêter la triomphale « marche en avant ». Vous êtes un « groupie » du « naïf volontarisme américain », qui propage « l’enthousiasme béat » de l’idéologie « corporate », de la Silicon Valley et des « chambres de commerce ». Vous êtes un « libéral », un « optimiste naïf », et bien sûr un « Pangloss », c’est-à-dire la version contemporaine du personnage créé par Voltaire dans son Candide, un philosophe qui ne cesse de répéter que « tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles ».

En réalité, le professeur Pangloss est plutôt ce que nous appellerions aujourd’hui un pessimiste. En effet, un optimiste moderne est persuadé que le monde pourrait aller bien mieux qu’aujourd’hui. La verve satirique de Voltaire ne visait pas l’espoir de progrès des Lumières, mais son contraire, la théodicée, c’est-à-dire la justification religieuse des souffrances, selon laquelle Dieu n’avait d’autre choix que de permettre les épidémies et les massacres, car un monde qui en serait préservé est métaphysiquement impossible.

Noms d’oiseaux mis à part, cela fait longtemps que l’idée d’un monde meilleur qu’il ne l’était, et susceptible de s’améliorer encore, est tombée en désuétude parmi les lettrés. Dans The Idea of Decline in Western History, Arthur Herman montre que les prophètes de malheur sont les vedettes des cursus de lettres et de sciences humaines et sociales, notamment Nietzsche, Arthur Schopenhauer, Martin Heidegger, Theodor Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Jean-Paul Sartre, Frantz Fanon, Michel Foucault, Edward Said, Cornel West, et tout un aréopage d’écopessimistes1. Passant en revue le paysage intellectuel à la fin du xxe siècle, Herman déplore un « enterrement de première classe » des « représentants illustres » de l’humanisme des Lumières, ceux-là mêmes qui croyaient que « puisque ce sont les hommes qui engendrent les conflits et les problèmes dans la société, ce sont aussi eux qui peuvent les résoudre ». Dans History of the Idea of Progress, le sociologue Robert Nisbet ne dit pas autre chose : « Le scepticisme à l’égard du progrès occidental, autrefois confiné à un très petit nombre d’intellectuels du xixe siècle, s’est développé et étendu, en ce dernier quart de siècle, non seulement à la grande majorité des intellectuels, mais aussi à des millions d’autres personnes en Occident2. »

Oui, ceux dont le gagne-pain est de réfléchir sur le monde ne sont pas seuls à penser que ce dernier fonce à tombeau ouvert vers l’abîme. C’est aussi le cas de gens ordinaires dès lors qu’ils passent en mode « intellectualisation ». Les psychologues savent depuis belle lurette que les êtres humains ont tendance à voir leur propre vie en rose : ils pensent qu’ils sont moins susceptibles que la moyenne de divorcer, d’être licenciés, de subir un accident, de tomber malades ou d’être victimes d’un crime. Mais déplacez la question de la vie des individus à celle de la société tout entière, et ils jetteront leurs lunettes roses pour voir les choses en noir.

Les spécialistes de l’opinion publique appellent cela optimism gap (« écart d’optimisme » ou « optimisme différentiel3 »). Pendant plus de deux décennies, que ce soit en période faste ou plus difficile, lorsque les sondeurs demandaient aux Européens s’ils pensaient que leur situation économique personnelle allait s’améliorer ou s’aggraver au cours de l’année à venir, une majorité de répondants disait s’attendre à une amélioration, mais quand on les interrogeait sur la situation économique du pays, les répondants étaient plus nombreux à estimer qu’elle allait se détériorer4. Selon une nette majorité de Britanniques, l’immigration, les grossesses précoces, la gestion des déchets, le chômage, la criminalité, le vandalisme et la drogue sont des problèmes au Royaume-Uni dans son ensemble, alors que peu d’entre eux pensent qu’ils posent problème dans leur région5. De même, dans la plupart des pays, les sondés jugent que l’environnement est plus dégradé dans le pays que dans leur région, et plus dégradé dans le monde que dans leur pays6. Entre 1992 et 2015, soit à une époque où le taux de crimes violents a fortement baissé, une majorité d’Américains répondait pratiquement tous les ans aux sondeurs que la criminalité augmentait7. Fin 2015, une franche majorité de sondés dans onze pays développés déclarait que « la situation dans le monde est en train d’empirer », et, au cours de la plupart des quarante dernières années, une nette majorité d’Américains estimait que le pays « va dans la mauvaise direction8 ».

Ont-ils raison ? Le pessimisme est-il de mise ? L’état du monde serait-il, comme les bandes d’une enseigne de barbier, pris dans une spirale descendante ? Il est aisé de comprendre ce ressenti : tous les jours, les nouvelles regorgent d’articles et de reportages sur la guerre, le terrorisme, la criminalité, la pollution, les inégalités, les régimes répressifs ou les ravages de la drogue. Et là, nous ne parlons pas seulement des grands titres, mais aussi des éditoriaux, commentaires et articles de fond. Les couvertures des magazines nous mettent en garde contre les anarchies à venir, les épidémies, les effondrements, et un si grand nombre de « crises » (agricole, sanitaire, des retraites, des systèmes de protection sociale, énergétique, financière) que beaucoup de rédacteurs se sentent obligés d’ajouter « profonde », « grave » ou « aiguë » au mot « crise », au risque de rendre l’expression quelque peu redondante.

Que l’état du monde empire réellement ou non, l’essence même des actualités interagira nécessairement avec nos facultés cognitives pour nous incliner à croire que c’est bien le cas. Les nouvelles nous parlent de ce qui arrive, et non de ce qui n’arrive pas. Nous ne voyons jamais un journaliste dire face à la caméra : « Je suis en direct d’un pays où la guerre n’a pas éclaté », ou d’une ville qui n’a pas été bombardée, ou d’une école qui n’a pas été le théâtre d’une fusillade. Tant que les mauvaises choses n’auront pas disparu de la surface de la terre, il y aura toujours assez d’incidents pour remplir les journaux, surtout à une époque où des milliards de smartphones transforment une bonne partie de la population mondiale en journalistes d’investigation ou en correspondants de guerre.

De plus, parmi les événements qui se produisent réellement, les bonnes et les mauvaises choses se déroulent sur des échelles de temps différentes. Les actualités, loin d’être une « première ébauche de l’histoire », ressemblent plutôt à un commentaire sportif en temps réel. Elles se concentrent sur des événements distincts, généralement ceux qui se sont produits depuis la dernière édition ou mise à jour (autrefois : la veille ; aujourd’hui : quelques secondes plus tôt9). Si les mauvaises choses peuvent se produire d’un coup, les bonnes choses ne se construisent pas du jour au lendemain, et leur développement est désynchronisé du cycle de l’actualité. L’irénologue Johan Galtung a souligné que si un journal ne paraissait qu’une fois tous les cinquante ans, il ne se ferait pas l’écho d’un demi-siècle de potins people et de scandales politiques. Il rendrait compte de changements remarquables à l’échelle mondiale, tels que l’augmentation de l’espérance de vie10.

La nature même des nouvelles a tendance à déformer notre vision du monde en raison d’un « bug » mental que les psychologues Amos Tversky et Daniel Kahneman ont appelé biais de disponibilité : nous évaluons la probabilité ou la fréquence d’un événement à l’aune de la facilité avec laquelle des occurrences nous viennent à l’esprit11. Dans de nombreux domaines de l’existence, c’est une règle empirique utile. Les événements fréquents laissent des traces plus profondes dans notre mémoire, de sorte que les souvenirs plus nets se rapportent généralement à des événements plus fréquents : vous ne risquez guère de vous tromper en déclarant que les pigeons sont plus communs dans les grandes villes que les loriots, même si, pour étayer cette affirmation, vous puisez dans vos souvenirs d’observations personnelles au lieu de vous appuyer sur un recensement de spécimens de ces espèces. Mais à chaque fois que le souvenir d’un événement apparaît en bonne position dans la liste de résultats fournie par le moteur de recherche mental pour des raisons autres que la fréquence – parce qu’il est récent, vivace, sanglant, spécifique ou douloureux –, les gens surestiment la probabilité qu’une telle chose se produise dans le monde. En anglais, quels sont les mots les plus nombreux, ceux qui commencent par k ou ceux dont la troisième lettre est un k ? La plupart des gens optent pour la première réponse. En réalité, il y a trois fois plus de mots avec un k en troisième position (ankle, ask, awkward, bake, cake, make, take, etc.), mais il se trouve que nous accédons aux mots à partir de leur son initial, de sorte que keep, kind, kill, kid et king sont plus susceptibles de se présenter à nous quand nous sollicitons notre mémoire.

Les biais de disponibilité sont une source commune d’aberrations dans le raisonnement humain. Les étudiants en première année de médecine interprètent la moindre éruption cutanée comme le symptôme d’une maladie exotique, et les vacanciers préfèrent ne pas entrer dans l’eau s’ils viennent de lire un article sur une attaque de requin ou de voir Les dents de la mer12. Les accidents d’avion font toujours la une des journaux ; les accidents de voiture, qui tuent beaucoup plus de monde, pratiquement jamais. Sans surprise, beaucoup de gens ont peur de prendre l’avion, mais presque personne n’a peur de conduire. Les gens pensent que les tornades (qui tuent une cinquantaine d’Américains par an) sont responsables de plus de décès que l’asthme (qui en tue plus de quatre mille par an), probablement parce que les tornades sont plus télégéniques.

On comprend sans peine comment le biais de disponibilité, attisé par la tendance qu’ont les journaux à privilégier le principe « plus ça saigne, plus c’est porteur », peut alimenter le sentiment que l’état du monde est décidément bien désolant. Des spécialistes des médias qui recensent les occurrences de différents types de nouvelles, ou qui proposent à des rédacteurs en chef un éventail de sujets possibles et étudient leurs choix et la tonalité qu’ils leur donnent, ont confirmé qu’à événements constants, les responsables éditoriaux préfèrent une couverture négative à une couverture positive13. Cela fournit à son tour une recette facile à suivre aux pessimistes qui signent éditoriaux et autres articles d’opinion : dressez la liste des pires choses qui se passent un peu partout sur la planète ces jours-ci, et vous aurez de quoi claironner que jamais périls plus graves n’ont menacé la civilisation.

Or les mauvaises nouvelles ont elles-mêmes des conséquences négatives. Loin d’être mieux informés, les gros consommateurs d’actualités peuvent subir une distorsion de leur perception. Ils s’inquiètent davantage de la criminalité, même lorsque les taux baissent, et parfois ils tournent carrément le dos à la réalité : un sondage mené en 2016 révèle qu’une grande majorité d’Américains suit de près les nouvelles concernant l’État islamique ; 77 % des répondants déclarent que les « militants islamistes opérant en Syrie et en Irak constituent une menace sérieuse pour l’existence ou la survie des États-Unis », une perception des choses qui frise le délire14. Sans surprise, les consommateurs de nouvelles négatives s’assombrissent : une étude récente évoque « une mauvaise perception des risques, de l’anxiété, une altération de l’humeur, une résignation acquise, du mépris et de l’hostilité à l’égard des autres, une désensibilisation et, dans certains cas, […] un évitement complet de l’actualité15 ». Ils sombrent aussi dans le fatalisme, déclarant par exemple : « À quoi bon aller voter ? Ça ne changera rien », ou : « J’aurai beau faire un don, ça n’empêchera pas un autre gamin de mourir de faim le jour d’après16. »

Face à des habitudes journalistiques et des biais cognitifs qui conjuguent leurs effets pernicieux, comment évaluer correctement l’état du monde ? La réponse est de compter. Combien de personnes sont victimes de violences par rapport au nombre de personnes vivant sur terre ? Combien sont malades, combien meurent de faim, combien sont pauvres, combien sont opprimées, combien sont analphabètes, combien sont malheureuses ? Et ces chiffres sont-ils en hausse ou en baisse ? Une approche quantitative, en dépit du côté laborieux et « geek » qu’on peut lui trouver, est en réalité la plus éclairée sur le plan moral, parce qu’elle accorde une valeur égale à chaque vie humaine plutôt que de privilégier les personnes les plus proches de nous ou les plus photogéniques. Et elle permet aussi de nourrir l’espoir que nous parviendrons à identifier les causes de la souffrance et, partant, à savoir quelles mesures seront les plus susceptibles de la réduire.

C’était l’objectif de mon livre La part d’ange en nous, qui contenait une centaine de graphiques et de cartes montrant comment la violence et les circonstances qui la favorisent ont décliné au cours de l’histoire. Pour bien mettre en évidence que ces baisses ont eu lieu à des moments différents et qu’elles avaient des causes différentes, je leur ai donné des noms. Le Processus de pacification a divisé par cinq le taux de mortalité imputable aux raids et affrontements tribaux, comme conséquence de l’émergence d’États exerçant un contrôle effectif sur un territoire. Le Processus de civilisation a divisé par quarante le nombre d’homicides et d’autres crimes violents, grâce à l’enracinement de l’État de droit et de normes de maîtrise de soi en Europe au début de l’ère moderne. La Révolution humaniste est une façon de désigner l’abolition de l’esclavage, des persécutions religieuses et des châtiments cruels à l’époque des Lumières. La Longue Paix est utilisée par les historiens pour désigner le recul des guerres entre grandes puissances et des autres guerres interétatiques après la Seconde Guerre mondiale. Puis, après la fin de la guerre froide, le monde a connu une Nouvelle Paix avec moins de guerres civiles, de génocides et de régimes autocratiques. Enfin, depuis les années 1950, une véritable cascade de Révolutions des droits a déferlé sur le monde : droits civils, droits des femmes, droits des homosexuels, droits des enfants et droits des animaux.

Ces baisses sont rarement contestées par les experts qui connaissent bien les chiffres. Les spécialistes en criminologie historique, par exemple, s’accordent à dire que les homicides ont fortement reculé après le Moyen Âge, et le constat que les grandes guerres se sont faites plus rares après 1945 est un lieu commun parmi les chercheurs en relations internationales. Mais ces déclins ne laissent pas de surprendre une bonne partie d’un public plus large17.

J’avais pensé qu’une panoplie de graphiques, avec le temps en abscisse et le nombre de morts ou d’autres mesures de la violence en ordonnée, montrant tous une courbe partant d’en haut à gauche et serpentant jusqu’en bas à droite, guérirait ceux qui en prendraient connaissance du biais de disponibilité et les persuaderait qu’au moins dans ces domaines relatifs à notre bien-être, le monde a fait des progrès. Mais leurs questions et objections m’ont appris que la résistance à l’idée de progrès a des causes plus profondes que la méconnaissance statistique. Bien entendu, tout ensemble de données n’est qu’un reflet imparfait de la réalité, de sorte qu’il est légitime de se demander dans quelle mesure les chiffres peuvent être considérés comme exacts et représentatifs. Toutefois, les objections qui m’ont été faites ont non seulement révélé un scepticisme vis-à-vis des données, mais aussi une certaine réticence à envisager la possibilité même que la condition humaine ait pu s’améliorer. Beaucoup de gens ne disposent pas des outils conceptuels pour déterminer si des progrès ont eu lieu ou non ; l’idée même que les choses peuvent s’améliorer fait tiquer. Voici une version stylisée des dialogues que j’ai pu avoir avec les personnes qui m’interrogeaient.

La violence a donc diminué de façon linéaire depuis le début de l’histoire ! Mais c’est génial !

Non, pas « de façon linéaire » – il serait étonnant qu’une mesure du comportement humain, avec toutes ses vicissitudes, révèle une baisse régulière dans le temps, en prenant comme unité des décennies ou des siècles successifs ; ou encore qu’elle reflète une baisse sans aucun soubresaut (c’est probablement ce que les personnes qui s’interrogent sur ce recul ont en tête) –, cela voudrait dire que la violence n’aurait toujours connu que des périodes de baisse ou de stabilité, jamais de hausse. Or les vraies courbes historiques sont faites de méandres, de rebonds, de pics, et parfois de vertigineuses embardées. Citons par exemple les deux guerres mondiales, l’essor de la criminalité dans les pays occidentaux entre le milieu des années 1960 et le début des années 1990, ou l’explosion des guerres civiles dans les pays en voie de développement après la décolonisation des années 1960 et 1970. Le progrès consiste en tendances auxquelles se superposent ces fluctuations de la violence – que ce soit sous la forme d’une brusque descente, d’un lent déclin ou d’un retour à des niveaux bas après un gonflement passager. Le progrès ne peut pas toujours être uniforme parce que les solutions aux problèmes créent de nouveaux problèmes18. Mais le progrès peut reprendre lorsque ces nouveaux problèmes sont résolus à leur tour.

Notons en passant que l’absence d’uniformité des données sur la société facilite la tâche des médias qui en accentuent les aspects négatifs. Si vous ignorez les années au cours desquelles l’indicateur relatif à tel ou tel problème est orienté à la baisse, mais que vous faites état de la moindre tendance à la hausse (puisque, après tout, c’est une « nouvelle »), les lecteurs auront l’impression que la situation se détériore de plus en plus, même si elle ne cesse en réalité de s’améliorer. Au cours des six premiers mois de 2016, le New York Times a eu recours à ce tour de passe-passe à trois reprises, s’agissant des chiffres relatifs au suicide, à l’espérance de vie et aux victimes d’accidents de la route.

Eh bien, si les niveaux de violence ne diminuent pas toujours, cela signifie qu’ils sont cycliques ; donc, même s’ils sont bas en ce moment, ce n’est qu’une question de temps avant qu’ils ne remontent.

Non, les changements dans le temps peuvent être statistiques et connaître des fluctuations imprévisibles, sans pour autant être cycliques, c’est-à-dire osciller comme un pendule entre deux extrêmes. En d’autres termes : même si une inversion de tendance est possible à tout moment, cela ne signifie pas que sa probabilité augmente à mesure que le temps passe. (Beaucoup d’investisseurs ont perdu leur chemise en pariant sur un « cycle économique » bien mal nommé, qui, en réalité, consiste en variations imprévisibles.) Des progrès peuvent être réalisés lorsque les inversions d’une tendance positive deviennent moins fréquentes, moins prononcées, voire, dans certains cas, cessent complètement.

Mais comment pouvez-vous dire que la violence a diminué ? N’avez-vous pas entendu parler de la fusillade dans une école (ou de l’attentat terroriste, ou du bombardement, ou des émeutes dans un stade, ou de la rixe mortelle dans un bar) dont se font l’écho les journaux ce matin ?

Une diminution n’est pas la même chose qu’une disparition. (L’énoncé « x > y » est différent de l’énoncé « y = 0 ».) Un phénomène peut nettement diminuer sans disparaître complètement. Cela signifie qu’à lui seul, le niveau de violence constaté aujourd’hui ne nous permet en aucune manière de déterminer si la violence a diminué au cours de l’histoire. La seule façon de répondre à cette question est de comparer le niveau de violence actuel à celui du passé. Or, à chaque fois que vous vous penchez sur les phénomènes violents dans le passé, vous en trouvez beaucoup, même s’ils sont un peu moins frais dans les mémoires que les manchettes du matin.

C’est bien joli, toutes vos statistiques sur la violence, mais elles ne veulent plus rien dire si vous êtes l’une des victimes.

C’est vrai, mais ce qu’elles disent en revanche, c’est que vous êtes moins susceptible d’être une victime. Elles ont par conséquent une importance considérable pour les millions de personnes qui ne sont pas des victimes, mais qui l’auraient été si les taux de violence étaient restés les mêmes.

En gros, vous êtes en train de nous dire qu’on peut pousser un soupir de soulagement et se tourner les pouces, puisque la violence va baisser d’elle-même.

Illogique, cher ami ! Si vous voyez que la pile de linge a diminué, cela ne signifie pas que les vêtements se sont lavés eux-mêmes, mais que quelqu’un est venu les laver. Si un type de violence a reculé, c’est qu’un changement dans l’environnement social, culturel ou matériel l’a fait baisser. Si ces conditions persistent, la violence peut rester à des niveaux faibles ou même baisser encore plus ; mais si elles changent, ce ne sera pas le cas. C’est pourquoi il est si important de déterminer ces facteurs, en vue de pouvoir les renforcer encore davantage et les appliquer plus largement, afin de faire en sorte que le déclin de la violence se poursuive.

Dire que la violence a diminué, c’est être naïf, sentimental, idéaliste, romantique, un doux rêveur, un utopiste, bref : un Pangloss.

Non, examiner des données montrant que la violence a diminué et dire : « La violence a diminué », c’est décrire un fait. Examiner des données montrant que la violence a diminué et dire : « La violence a augmenté », c’est se leurrer. Tout ignorer des données sur la violence et dire : « La violence a augmenté », c’est simplement montrer qu’on ne sait rien.

Quant aux accusations de romantisme, je crois pouvoir y répondre avec une certaine assurance. En effet, je suis également l’auteur d’un livre intitulé The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature8, dans lequel j’ai soutenu que les êtres humains sont dotés par l’évolution d’un certain nombre de motivations destructrices telles que la cupidité, la prédation sexuelle, la domination, la vengeance et l’auto-aveuglement. Mais je crois que les humains sont également équipés d’une faculté de sympathie, d’une capacité à réfléchir sur la situation précaire qui est la leur, et de la faculté d’élaborer et de partager de nouvelles idées – c’est « la part d’ange en nous », pour reprendre l’expression d’Abraham Lincoln. Ce n’est qu’en examinant les faits que nous pouvons dire dans quelle mesure notre part d’ange a prévalu sur nos démons intérieurs à un moment et à un endroit donnés.

Comment pouvez-vous prédire que la violence continuera de diminuer ? Votre théorie volerait en éclats si une guerre se déclenchait demain.

L’affirmation selon laquelle la violence a baissé sous différents aspects n’est pas une « théorie », mais l’observation d’une réalité. Et, oui, le fait qu’un indicateur de violence a changé au fil du temps n’est pas la même chose que la prédiction qu’il continuera d’évoluer inexorablement dans le bon sens. Comme sont tenues de le mentionner les publicités pour les placements financiers, « les performances passées ne préjugent pas des performances futures ».

Dans ce cas, à quoi bon tous ces graphiques et toutes ces analyses ? Une théorie scientifique n’est-elle pas censée formuler des prédictions vérifiables ?

Une théorie scientifique est prédictive dans le cadre d’expériences dont on contrôle les causes et les effets. Aucune théorie ne peut faire des prédictions sur le monde dans son ensemble, avec ses sept milliards de personnes qui diffusent des idées virales à travers des réseaux planétaires et interagissent avec des cycles chaotiques, qui dépendent des conditions climatiques et des ressources disponibles. Indiquer ce que l’avenir nous réserve dans un monde incontrôlable, sans expliquer pourquoi les événements se passent de la manière dont ils se passent, ne relève pas de la prédiction mais de la prophétie, et, comme le fait remarquer David Deutsch, « la limitation la plus importante de toutes concernant la création de connaissance, c’est que nous ne pouvons pas faire de prophétie : nous ne pouvons pas prédire le contenu d’idées qui sont encore à créer, ni leurs effets. Cette limitation est non seulement cohérente avec la croissance illimitée de connaissance, mais elle en fait partie19 ».

Notre incapacité à émettre des prophéties ne nous autorise évidemment pas pour autant à ignorer les faits. Un certain degré d’amélioration du bien-être humain laisse supposer que, dans l’ensemble, plus de facteurs ont poussé dans la bonne direction que dans la mauvaise. Notre capacité à déterminer si nous devons nous attendre à ce que ces progrès se poursuivent dépend de notre connaissance de ces forces et de la pérennité de leur action. Cela variera d’une tendance à l’autre. Certaines peuvent s’apparenter à la loi de Moore (le doublement tous les deux ans du nombre de transistors contenus dans une puce d’ordinateur) et nous donner de bonnes raisons de croire (sans aucune certitude cependant) que les fruits de l’ingéniosité humaine s’accumuleront et que le progrès se poursuivra. D’autres ressembleront à la trajectoire des marchés boursiers, prédisant des fluctuations à court terme mais des gains sur le long terme. D’autres tendances encore refléteront une distribution statistique à la « traîne épaisse », dans laquelle des événements extrêmes, bien que peu probables, ne peuvent pas être entièrement exclus20. Enfin, il peut également y avoir des courbes cycliques ou chaotiques. Aux chapitres 19 et 21, nous examinerons ce qu’est une prévision rationnelle dans un monde incertain. Pour l’instant, gardons à l’esprit qu’une tendance positive suggère (sans pour autant en établir la preuve) que nous avons fait quelque chose de bon, et que nous devrions chercher à identifier de quoi il s’agit au juste afin de poursuivre dans cette voie.

Une fois toutes ces objections épuisées, je vois souvent des gens se creuser la tête, à la recherche d’une raison ou d’une autre pour laquelle la tendance ne peut pas être aussi positive que les données le suggèrent. En désespoir de cause, ils se tournent vers la sémantique.

Les polémiques lancées sur internet par des « trolls » ne sont-elles pas une forme de violence ? L’exploitation de mines à ciel ouvert n’est-elle pas une forme de violence ? Les inégalités ne sont-elles pas une forme de violence ? La pollution n’est-elle pas une forme de violence ? La pauvreté n’est-elle pas une forme de violence ? Le consumérisme n’est-il pas une forme de violence ? Le divorce n’est-il pas une forme de violence ? La publicité n’est-elle pas une forme de violence ? La tenue de statistiques sur la violence n’est-elle pas une forme de violence ?

Pour merveilleuse que soit la métaphore en tant que dispositif rhétorique, elle se prête mal à l’évaluation de l’état de l’humanité. Le raisonnement moral exige la proportionnalité : on peut certes être outré par les propos déplaisants que tel ou tel tient sur Twitter, mais ce n’est pas la même chose que la traite des esclaves ou la Shoah. Il exige aussi qu’on distingue discours et réalité. Débouler dans un centre d’aide aux victimes de viol et presser les conseillers qui s’y trouvent de dire ce qu’ils font contre le viol de l’environnement n’apporte rien, ni aux victimes de viol, ni à l’environnement. Enfin, pour améliorer le monde, il faut une conception claire des causes et des effets. Bien que les intuitions morales primitives tendent à regrouper tout ce qui va mal et à chercher un méchant pour l’en rendre responsable, il n’existe pas de phénomène homogène de « mauvaises choses » que nous pourrions chercher à comprendre et à éliminer. (L’entropie et l’évolution se chargent d’en engendrer une multitude.) Les guerres, la criminalité, la pollution, la pauvreté, la maladie et l’incivilité sont des maux susceptibles d’avoir peu de choses en commun, et si nous voulons les réduire, il vaut mieux éviter de jouer sur les mots, sous peine de rendre impossible toute approche individuelle de ces problèmes.

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J’ai passé en revue ces objections pour préparer le terrain à d’autres mesures du progrès humain que je souhaite vous présenter. Les réactions incrédules à La part d’ange en nous m’ont convaincu que si les gens se montrent si fatalistes vis-à-vis du progrès, ce n’est pas qu’à cause du biais de disponibilité ; pas plus que la prédilection des médias pour les mauvaises nouvelles ne peut être entièrement imputée à la recherche cynique et frénétique d’un maximum d’attention et de clics. Non, les racines psychologiques de la progressophobie sont bien plus profondes.

La racine la plus profonde consiste en un parti pris que résume bien le slogan « Le mal est plus fort que le bien21 ». On peut s’en faire une idée grâce à un ensemble d’expériences de pensée proposées par Tversky22. Dans quelle mesure pouvez-vous imaginer vous sentir mieux que maintenant ? Et dans quelle mesure pouvez-vous imaginer vous sentir moins bien ? En réponse à la première hypothèse, la plupart d’entre nous peuvent s’imaginer ressentir un peu plus d’entrain en marchant, avoir l’œil qui pétille un peu plus ; mais pour la seconde, nous envisageons plutôt un abîme sans fond. Cette asymétrie de l’humeur peut s’expliquer par une asymétrie dans la vie (corollaire de la loi d’entropie). Combien de choses pourraient vous arriver aujourd’hui qui vous mettraient dans une situation bien meilleure ? Et combien de choses pourraient vous arriver qui vous mettraient dans une situation bien pire ? Encore une fois, en réponse à la première question, nous pouvons tous imaginer une aubaine ou un coup de chance, mais en réponse à la seconde, c’est une litanie sans fin. Et d’ailleurs, ce phénomène est loin de se limiter à notre imagination. La recherche en psychologie confirme que l’être humain redoute les pertes plus qu’il n’espère les gains, rumine les revers plus qu’il ne savoure la bonne fortune, et s’afflige de critiques plus qu’il ne se réjouit de louanges. (En tant que psycholinguiste, je ne peux m’empêcher d’ajouter que la langue anglaise possède beaucoup plus de mots pour décrire des émotions négatives que des émotions positives23.)

Une exception échappe toutefois au biais de négativité : la mémoire autobiographique. Même si nous avons tendance à nous souvenir autant des mauvaises choses que des bonnes, la coloration négative des malheurs s’estompe avec le temps, en particulier quand il s’agit de ceux qui nous sont arrivés personnellement24. Nous sommes prédisposés à la nostalgie : dans la mémoire humaine, le temps guérit la plupart des blessures. Deux autres illusions nous conduisent à penser que les choses ne sont plus ce qu’elles étaient : nous prenons les fardeaux croissants que sont l’âge mûr et les responsabilités parentales pour les signes d’un monde perdant de son innocence, et nous confondons le déclin de nos propres facultés avec un déclin de l’époque25. Comme l’a souligné le chroniqueur Franklin Pierce Adams, « rien n’explique mieux le bon vieux temps qu’une mauvaise mémoire ».

Alors que notre culture intellectuelle devrait s’efforcer de lutter contre nos préjugés cognitifs, trop souvent elle les renforce. Le remède au biais de disponibilité est la pensée quantitative, mais le professeur de littérature Steven Connor a relevé qu’« il existe dans les arts et les sciences humaines un consensus universel pour considérer avec une sainte horreur tout ce qui relève des chiffres26 ». Cet « innumérisme idéologique plutôt que contingent » conduit, par exemple, des auteurs à noter que des guerres ont lieu aujourd’hui comme elles ont eu lieu dans le passé et à en conclure que « rien n’a changé » – sans reconnaître les différences entre une époque où une poignée de guerres font des milliers de morts et une époque où des dizaines de guerres en faisaient des millions. Ils échouent en outre à déceler les processus systémiques qui permettent d’apporter des améliorations progressives sur le long terme.

La culture intellectuelle ne dispose pas non plus des outils nécessaires pour combattre le biais de négativité. En effet, notre vigilance à tout ce qui se produit de mauvais autour de nous ouvre un boulevard aux grincheux professionnels qui s’empressent d’attirer notre attention sur des malheurs qui nous auraient échappé. Des expériences ont montré qu’un critique littéraire qui éreinte un livre est perçu comme plus compétent qu’un critique qui le loue, et il y a des chances qu’il en aille de même pour les critiques de la société27. « Prédisez toujours le pire, on vous acclamera comme un prophète », conseillait le chansonnier Tom Lehrer. Au moins depuis l’époque des prophètes hébraïques, qui ont mêlé à leur critique sociale des présages de catastrophes à venir, le pessimisme est devenu synonyme de rigueur morale. Les journalistes croient qu’en accentuant les aspects négatifs, ils s’acquittent de leur devoir de chiens de garde, de déterreurs de scandales, de lanceurs d’alerte, de briseurs de nos confortables certitudes. Et les intellectuels savent qu’ils peuvent installer instantanément une atmosphère solennelle en pointant du doigt un problème non résolu et en proclamant qu’il s’agit du symptôme d’une société malade.

L’inverse est vrai également. Le journaliste financier Morgan Housel a observé que les pessimistes nous donnent l’impression de vouloir nous aider, tandis qu’à entendre les optimistes, on a plutôt le sentiment qu’ils veulent nous vendre quelque chose28. Chaque fois que quelqu’un propose une solution à un problème, les critiques s’empressent de souligner qu’il ne s’agit pas d’une panacée, d’une solution miracle ou universelle, mais d’un simple pansement ou rafistolage technologique qui ne traite pas le mal à la racine et qui nous retombera dessus sous la forme d’effets secondaires et de conséquences imprévues. Bien sûr, comme rien n’est une panacée et que tout ce qu’on entreprend a forcément des effets secondaires (il est impossible de ne faire qu’une seule chose9), cette rhétorique courante ne recouvre guère autre chose que le refus d’envisager la possibilité d’améliorer quoi que ce soit29.

Le pessimisme au sein de l’intelligentsia peut aussi correspondre à une forme de surenchère. Une société moderne est une sorte de championnat mettant aux prises les élites politiques, industrielles, financières, technologiques, militaires et intellectuelles, qui luttent pour s’assurer un maximum de prestige et d’influence, et jouent des rôles différents dans son bon fonctionnement. Se plaindre de la société moderne peut être une façon détournée de rabaisser ses rivaux – c’est-à-dire de permettre aux universitaires de se sentir supérieurs aux hommes d’affaires, aux hommes d’affaires de se sentir supérieurs à la classe politique, et ainsi de suite. Comme le notait Thomas Hobbes en 1651, « la compétition pour les éloges incline à révérer l’Antiquité, car les hommes rivalisent avec les vivants, et non avec les morts ».

À n’en pas douter, le pessimisme a aussi un côté positif. L’extension de notre cercle de sympathie nous rend réceptifs à des maux qui seraient passés inaperçus en des temps plus rudes. Aujourd’hui, nous reconnaissons dans la guerre civile syrienne une tragédie humanitaire. Les guerres des décennies précédentes, comme la guerre civile chinoise, la partition des Indes et la guerre de Corée, ont rarement laissé pareils souvenirs, bien qu’elles aient tué et déplacé un plus grand nombre de personnes. Quand j’étais petit, les brimades étaient considérées comme faisant naturellement partie de l’enfance et de l’adolescence. Il aurait été très difficile d’imaginer qu’un jour, le président des États-Unis prononcerait un discours sur leur aspect pernicieux, comme l’a fait Barack Obama en 2011. À mesure que nous nous préoccupons de toujours plus d’humanité, nous avons tendance à interpréter les maux qui nous entourent comme le signe que le monde est tombé bien bas, alors qu’ils reflètent plutôt l’élévation de nos exigences morales.

Mais une négativité incessante peut elle-même avoir des conséquences imprévues, qu’une poignée de journalistes ont récemment commencé à signaler. Dans la foulée de la présidentielle américaine de 2016, les journalistes du New York Times David Bornstein et Tina Rosenberg ont réfléchi sur le rôle des médias dans le résultat de l’élection, qui a provoqué un choc :

Trump a tiré profit de la conviction – quasi universelle dans le milieu journalistique américain – que l’actualité « sérieuse » se résume pour l’essentiel à « ce qui va mal ». […] Pendant des décennies, la focalisation constante des journalistes sur des problèmes et des maux apparemment incurables a préparé le terreau sur lequel les graines de mécontentement et de désespoir semées par Trump ont pu germer. […] L’une des conséquences de ce phénomène est que beaucoup d’Américains ont aujourd’hui du mal à concevoir la possibilité d’un changement progressif du système, à lui accorder de l’importance, voire tout simplement à croire en sa possibilité, ce qui augmente en retour leur appétit pour un changement révolutionnaire, consistant « à tout casser30 ».

Bornstein et Rosenberg ne montrent pas du doigt les coupables habituels (chaînes câblées, réseaux sociaux, satires des late night shows), mais font plutôt remonter cette évolution à l’époque du Vietnam et du Watergate, lorsque la glorification des dirigeants a cédé la place à des efforts pour contrôler leur pouvoir – au prix d’une surenchère tendant vers un cynisme indiscriminé, aux yeux duquel tout ce qui relève de la vie publique aux États-Unis invite à une démolition en règle.

Si les racines de la progressophobie plongent dans la nature humaine, mon affirmation selon laquelle elle s’étend ne serait-elle pas elle-même le fruit d’une illusion due au biais de disponibilité ? Examinons un critère objectif, à l’instar de ce que je me propose de faire dans la suite de l’ouvrage. Le spécialiste des données Kalev Leetaru a appliqué une technique appelée analyse du sentiment10 à chaque article publié dans le New York Times entre 1945 et 2005, ainsi qu’à un corpus d’articles et d’émissions traduits en anglais et provenant de 130 pays entre 1979 et 2010. L’analyse du sentiment évalue la tonalité d’un texte en recensant les occurrences et le contexte dans lequel apparaissent des mots ayant des connotations positives ou négatives, comme bien, bon, terrible ou horrible. Les résultats sont reproduits dans le graphique 4.1. Si l’on fait abstraction des à-coups et oscillations qui reflètent les crises des différentes époques, on constate que l’impression d’une négativité croissante des actualités au fil du temps correspond à une réalité. Le New York Times n’a cessé de se rembrunir entre le début des années 1960 et le début des années 1970, il a retrouvé un peu d’allant (mais juste un peu) dans les années 1980 et 1990, puis a sombré dans une humeur de plus en plus exécrable au cours de la première décennie du nouveau siècle. Dans le reste du monde aussi, les médias se sont de plus en plus assombris de la fin des années 1970 à nos jours.

Le monde est-il vraiment allé à vau-l’eau au cours de ces décennies ? Gardez à l’esprit ce diagramme 4.1 lorsque nous examinerons l’état de l’humanité dans les chapitres à venir.

Qu’est-ce que le progrès ? Vous pensez peut-être que cette question est d’une si grande subjectivité et relativité culturelle qu’il sera à jamais impossible d’y répondre. En réalité, c’est une des questions auxquelles il est plutôt aisé d’apporter une réponse.

La plupart des gens s’accordent à dire que la vie vaut mieux que la mort. La santé vaut mieux que la maladie. Mieux vaut manger que d’avoir faim. L’abondance vaut mieux que la pauvreté. La paix vaut mieux que la guerre. Mieux vaut être en sécurité qu’en danger. La liberté vaut mieux que la tyrannie. L’égalité des droits vaut mieux que le sectarisme et la discrimination. Mieux vaut l’alphabétisation que l’analphabétisme. La connaissance vaut mieux que l’ignorance. Mieux vaut être intelligent qu’obtus. Le bonheur vaut mieux que la misère. Avoir la possibilité de profiter de sa famille, de ses amis, de la culture et de la nature vaut mieux que d’être soumis à un labeur pénible et à la monotonie.

Fig. 4.1 Tonalité de la couverture médiatique, 1945-2010.

Source : Leetaru, 2011. Données représentées par mois, en commençant par janvier.

Tous ces critères sont mesurables. S’ils se sont améliorés au fil du temps, on peut parler de progrès.

Je vous accorde que tout le monde ne sera pas forcément d’accord sur la liste exacte. Ces valeurs sont ouvertement humanistes, et font l’impasse sur des vertus religieuses, romantiques ou aristocratiques comme le salut, la grâce, le sacré, l’héroïsme, l’honneur, la gloire et l’authenticité. Mais le plus grand nombre s’accorderait à dire que c’est un point de départ nécessaire. Il est facile d’exalter des valeurs transcendantes de façon abstraite, mais la plupart des gens donnent la priorité à la vie, à la santé, à la sécurité, à l’alphabétisation, à la subsistance et à la stimulation intellectuelle, pour la raison évidente que ces biens sont une condition préalable à tout le reste. Si vous lisez ces lignes, c’est que vous n’êtes pas mort, ni affamé, démuni, moribond, terrifié, asservi ou illettré, et vous pouvez donc difficilement afficher votre mépris pour ces valeurs – ni dénier à autrui le droit de partager votre chance.

Il se trouve que le monde convient de ces valeurs. En l’an 2000, les 189 pays membres des Nations unies et plus de vingt organisations internationales se sont mis d’accord sur huit « Objectifs du millénaire pour le développement » à atteindre en 2015, qui se fondent parfaitement dans cette liste31.

Et voici un scoop ébouriffant : le monde a fait des progrès spectaculaires dans chaque domaine mesurable du bien-être humain, sans exception. Deuxième scoop ébouriffant : presque personne n’est au courant.

L’information relative au progrès humain, bien qu’absente des grands organes de presse et des forums intellectuels, est assez facile à trouver. Les données ne sont pas enterrées dans des rapports arides mais présentées sur de magnifiques sites web, en particulier Our World in Data de Max Roser, HumanProgress de Marian Tupy et Gapminder de Hans Rosling. (Rosling a fait l’amère expérience que même avaler un sabre lors d’une conférence TED en 2007 ne suffisait pas à attirer l’attention de la planète.) La démonstration de ces avancées a été faite dans des livres magistralement écrits, certains par des lauréats du prix Nobel, dont les titres annoncent l’heureuse nouvelle : Progress, The Progress Paradox, Infinite Progress, The Infinite Resource, The Rational Optimist, The Case for Rational Optimism, Utopia for Realists, Mass Flourishing, Abundance, The Improving State of the World, Getting Better, The End of Doom, The Moral Arc, The Big Ratchet, The Great Escape, The Great Surge, The Great Convergence1132. (Aucun de ces ouvrages n’a été récompensé par un prix important, alors que sur leur période de publication, des prix Pulitzer de l’essai ont couronné quatre livres sur les génocides, trois sur le terrorisme, deux sur le cancer, deux sur le racisme, et un sur l’extinction des espèces.) Pour ceux qui préfèrent lire des articles en ligne présentés sous forme de « tops » ou de listes, ont été notamment publiés au cours des dernières années : « 5 Amazing Pieces of Good News Nobody Is Reporting », « 5 Reasons Why 2013 Was the Best Year in Human History », « 7 Reasons the World Looks Worse Than It Really Is », « 26 Charts and Maps That Show the World Is Getting Much, Much Better », « 40 Ways the World Is Getting Better », et mon préféré, « 50 Reasons We’re Living Through the Greatest Period in World History12 ». Examinons donc quelques-unes de ces raisons.

5.

Vie

La lutte pour rester en vie est l’instinct primitif des êtres animés, et les humains emploient toute leur ingéniosité et toute leur détermination pour repousser la mort le plus longtemps possible. « Choisis la vie, afin que tu vives, toi et ta semence », ordonnait le Dieu de la Bible hébraïque ; « Rage, enrage contre la lumière qui se meurt13 », implorait Dylan Thomas. Une longue vie est la bénédiction ultime.

À votre avis, quelle est l’espérance de vie moyenne d’un habitant de la planète aujourd’hui ? Gardez à l’esprit que la moyenne mondiale est tirée vers le bas par les décès prématurés dus à la faim et à la maladie dans les pays les plus peuplés du monde en développement, en particulier par les décès d’enfants en bas âge, qui font entrer beaucoup de zéros dans le calcul de la moyenne.

La réponse pour 2015 est 71,4 ans1. Dans quelle mesure votre estimation se rapprochait-elle de la bonne réponse ? Dans une enquête récente, Hans Rosling a constaté que moins d’un Suédois sur quatre estimait que l’espérance de vie était aussi élevée, dans la droite ligne des résultats d’autres études multinationales sur la longévité, l’alphabétisation et la pauvreté, menées dans le cadre de ce que Rosling a appelé The Ignorance Project. Le logo de ce « Projet ignorance » est un chimpanzé, car, comme l’explique Rosling, « si, pour chaque question, j’avais noté les réponses possibles sur des bananes et laissé les chimpanzés d’un zoo choisir les bonnes, ils auraient fait mieux que les personnes interrogées ». À vrai dire, les répondants, parmi lesquels se trouvaient notamment des étudiants et professeurs spécialisés dans les questions de santé mondiale, n’étaient pas tant ignorants qu’indûment pessimistes2.

Le graphique 5.1, représentant l’évolution de l’espérance de vie au cours des siècles et emprunté à Max Roser, reflète une tendance plus générale dans l’histoire du monde. Au moment où les courbes commencent, c’est-à-dire au milieu du xviiie siècle, l’espérance de vie en Europe et aux Amériques était d’environ 35 ans, un niveau auquel elle avait déjà stagné au cours des 225 années précédentes pour lesquelles nous disposons de données3. L’espérance de vie moyenne au niveau mondial était de 29 ans. Ces chiffres se situent dans la fourchette de longévité qui a caractérisé la plus grande part de l’histoire de l’humanité. L’espérance de vie des chasseurs-cueilleurs est d’environ 32,5 ans, et elle a probablement diminué chez les peuples qui ont commencé à pratiquer l’agriculture, en raison de leur régime plus riche en féculents et des maladies qu’ils ont contractées auprès de leur bétail ou qu’ils se sont transmises entre eux. Elle s’est stabilisée un peu au-dessus de 30 ans à l’âge du bronze, puis n’a guère bougé pendant des milliers d’années, présentant tout au plus quelques fluctuations mineures à travers les siècles et les régions du monde4. Cette période de l’histoire de l’humanité peut être appelée l’ère malthusienne, lorsque toute avancée dans le domaine agricole ou sanitaire était rapidement annihilée par l’accroissement de la population qui en résultait, même si parler d’« ère » est un peu étrange pour désigner une période correspondant à 99,9 % du temps d’existence de notre espèce.

Fig. 5.1 Espérance de vie, 1771-2015.

Sources : Our World in Data, Roser, 2016n, basé sur des données de Riley, 2005, pour les années avant 2000, et de l’Organisation mondiale de la santé et de la Banque mondiale pour les années suivantes. Mis à jour grâce à des données fournies par Max Roser.

Mais à partir du xixe siècle, le monde s’est lancé dans la Grande Évasion, nom que l’économiste Angus Deaton a donné au processus grâce auquel l’humanité a pu s’affranchir de sa longue tradition de pauvreté, de maladie et de mort prématurée. L’espérance de vie a commencé à augmenter, un mouvement qui s’est accéléré au xxe siècle et ne montre aucun signe de ralentissement. Comme le souligne l’historien de l’économie Johan Norberg, « nous avons tendance à imaginer qu’à chaque anniversaire, un an de moins nous sépare de la mort, mais, au cours du xxe siècle, l’individu moyen ne se rapprochait de la mort que de sept mois à chaque année nouvelle ». Le plus formidable, c’est que ce cadeau de la longévité est en train de s’étendre à toute l’humanité, y compris aux pays les plus pauvres de la planète, et à un rythme encore beaucoup plus soutenu que ce qu’on a observé dans les pays riches. « Au Kenya, l’espérance de vie a gagné près de dix ans entre 2003 et 2013 », écrit Norberg. « Après une décennie entière à vivre, à aimer et à lutter, le Kenyan moyen n’avait pas perdu une seule année du restant de ses jours. Ils avaient tous vieilli de dix ans sans pour autant s’être rapprochés de la mort5. »

Par conséquent, l’inégalité en termes d’espérance de vie, qui s’était creusée pendant la Grande Évasion, lorsque quelques pays fortunés se sont détachés du peloton, se réduit désormais à mesure que les autres rattrapent leur retard. En 1800, aucun pays au monde n’avait une espérance de vie supérieure à quarante ans. En 1950, elle était passée à environ soixante ans en Europe et aux Amériques, tandis que l’Afrique et l’Asie restaient loin derrière. Mais depuis lors, la longévité a bondi en Asie deux fois plus vite qu’en Europe, et en Afrique une fois et demie plus vite. Un Africain qui naît aujourd’hui peut espérer vivre aussi longtemps qu’une personne née aux Amériques en 1950 ou dans l’Europe des années 1930 ; la moyenne aurait été encore plus élevée sans cette calamité qu’est le sida, qui a causé le terrible creux des années 1990, avant que les antirétroviraux ne commencent à le juguler.

Le décrochage dû au sida en Afrique nous rappelle que le progrès n’est pas un escalier mécanique qui élève inexorablement la qualité de vie de chaque être humain, en tout lieu et à tout moment. Ce serait magique, or le progrès ne procède pas de la magie, mais de la résolution de problèmes. Les problèmes sont inévitables, et certaines parties de l’humanité ont parfois subi de terribles coups durs. En plus de l’épidémie de sida en Afrique, la courbe de longévité s’est inversée pour les jeunes adultes du monde entier pendant la pandémie de grippe espagnole de 1918-1919, et pour les Américains blancs non hispaniques, d’âge moyen et n’ayant pas fait d’études supérieures, au début du xxie siècle6. Mais les problèmes peuvent être résolus, et le fait que l’espérance de vie continue d’augmenter pour toutes les autres catégories sociales des pays occidentaux signifie que des solutions aux problèmes auxquels est confrontée cette catégorie particulière existent également.

Les facteurs qui augmentent le plus l’espérance de vie moyenne sont la diminution de la mortalité infantile et juvénile, à la fois parce que les enfants sont fragiles et parce que la mort d’un enfant fait baisser la moyenne plus fortement que la mort d’une personne de soixante ans. Le graphique 5.2 montre l’évolution de la mortalité infantile depuis le siècle des Lumières dans cinq pays plus ou moins représentatifs de leur continent.

Observez bien les chiffres sur l’axe vertical : ils correspondent au pourcentage d’enfants qui meurent avant l’âge de cinq ans. Oui, jusque tard dans le xixe siècle, en Suède, l’un des pays les plus riches du monde, entre un quart et un tiers des enfants mouraient avant leur cinquième anniversaire et, certaines années, la mortalité s’approchait même des 50 %. C’est un taux qu’on retrouve de façon caractéristique dans l’histoire humaine : un cinquième des enfants de chasseurs-cueilleurs meurent au cours de leur première année, et près de la moitié avant d’atteindre l’âge adulte7. Les tressaillements de la courbe jusqu’au début du xxe siècle ne sont pas seulement à mettre sur le compte du bruit statistique, mais aussi de la fragilité de la vie humaine : une épidémie, une guerre ou une famine pouvaient semer la mort à votre porte à tout moment. Le malheur pouvait frapper même les plus aisés : Charles Darwin a perdu deux enfants en bas âge et Annie, sa fille adorée, à l’âge de dix ans.

Fig. 5.2 Mortalité infantile, 1751-2013.

Sources : Our World in Data, Roser, 2016a, basé sur des données tirées de UN Child Mortality Estimates, http://www.childmortality.org/, et de The Human Mortality Database, http://www.mortality.org/.

Puis un phénomène remarquable s’est produit. Le taux de mortalité infantile a été divisé par cent, tombant à quelques dixièmes de pourcent dans les pays développés – une chute libre qui s’est mondialisée. Comme l’observait Deaton en 2013, « il n’y a pas un seul pays au monde où la mortalité infantile ou juvénile ne soit pas à présent inférieure à ce qu’elle était en 19508 ». En Afrique subsaharienne, le taux de mortalité infantile a fortement baissé, passant d’environ un sur quatre dans les années 1960 à moins d’un sur dix en 2015, tandis que le taux à l’échelle mondiale reculait de 18 % à 4 % – c’est encore trop, mais on peut être certain qu’il continuera à baisser si les efforts actuels pour améliorer la santé mondiale se poursuivent.

Deux faits derrière ces chiffres méritent notre attention. L’un est d’ordre démographique : quand moins d’enfants meurent, les parents ont moins d’enfants, puisqu’ils n’ont plus à se prémunir contre la perte de toute leur progéniture. Ainsi, en dépit de l’inquiétude selon laquelle sauver la vie d’enfants ne ferait que déclencher une « bombe démographique » (une profonde angoisse écologique des années 1960 et 1970, qui a même conduit à des appels à réduire les soins de santé dans le monde en développement), la baisse de la mortalité infantile l’a en réalité désamorcée9.

L’autre relève de l’intime. La perte d’un enfant compte parmi les expériences les plus accablantes. Imaginez une telle tragédie, puis essayez de vous l’imaginer un autre million de fois. Ce million n’est que le quart du nombre d’enfants qui ont échappé à la mort l’année dernière mais qui seraient morts s’ils étaient nés quinze ans plus tôt. Répétez intérieurement l’expérience environ deux cents fois, pour toutes les années qui se sont écoulées depuis que la baisse de la mortalité infantile s’est enclenchée. Des graphiques tels que celui reproduit en 5.2 reflètent une victoire du bien-être humain dont l’esprit est incapable de pleinement saisir l’ampleur.

Il est tout aussi difficile d’apprécier à sa juste valeur le triomphe imminent de l’humanité sur un autre trait cruel de la nature : la mort en couches d’une mère. Le Dieu de la Bible hébraïque, dans sa miséricorde infinie, a dit à la première femme : « J’augmenterai la souffrance de tes grossesses ; tu enfanteras avec douleur. » Jusqu’à récemment, environ 1 % des mères mouraient en couches ; pour une Américaine, être enceinte il y a un siècle était presque aussi dangereux que d’avoir un cancer du sein aujourd’hui10. Le graphique 5.3 illustre la trajectoire de la mortalité maternelle depuis 1751 dans quatre pays représentatifs de leur région.

En Europe, à partir de la fin du xviiie siècle, le taux de mortalité maternelle a chuté de 1,2 % à 0,004 %. Cette baisse s’est étendue au reste du monde, y compris aux pays les plus pauvres, où le taux a diminué encore plus rapidement, mais pendant moins longtemps en raison d’un démarrage plus tardif. Le taux pour le monde entier, après avoir pratiquement baissé de moitié en seulement vingt-cinq ans, s’établit désormais à environ 0,2 %, à peu près le niveau que présentait la Suède en 194111.

Vous vous demandez peut-être si les baisses de mortalité infantile expliquent à elles seules tous les gains de longévité que révèle le diagramme 5.1. Vivons-nous vraiment plus longtemps, ou est-ce simplement que nous sommes plus nombreux à survivre à la petite enfance ? Après tout, le fait que l’espérance de vie moyenne à la naissance des hommes d’avant le xixe siècle était d’environ 30 ans ne signifie pas que tout le monde mourait le jour de son trentième anniversaire. Les nombreux enfants qui mouraient tiraient la moyenne vers le bas, annulant l’effet de l’augmentation du nombre de personnes mourant de causes naturelles à un âge avancé ; or on retrouve ces seniors dans toutes les sociétés. À l’époque de la Bible, on disait que « les jours de nos années s’élèvent à soixante-dix ans ». C’est d’ailleurs l’âge auquel Socrate quitta brutalement le monde, en 399 avant notre ère, non de causes naturelles, mais en buvant la ciguë. La plupart des tribus de chasseurs-cueilleurs comptent beaucoup de personnes âgées de plus de 70 ans, et même parfois de plus de 80 ans. Bien que l’espérance de vie d’une femme Hadza à la naissance ne soit que de 32,5 ans, si elle atteint 45 ans, elle peut s’attendre à vivre encore 21 ans de plus12.

Fig. 5.3 Mortalité maternelle, 1751-2013.

Sources : Our World in Data, Roser, 2016p, partiellement basé sur des données fournies par Claudia Hanson de Gapminder, https://www.gapminder.org/data/documentation/gd010/.

Alors, ceux d’entre nous qui survivent de nos jours aux périls de l’accouchement et de l’enfance vivent-ils plus longtemps ou non que les survivants des époques antérieures ? La réponse est : oui, beaucoup plus longtemps. Le graphique 5.4 représente l’espérance de vie au Royaume-Uni à la naissance et à différents âges, de 1 à 70 ans, au cours des trois derniers siècles.

Fig. 5.4 Espérance de vie, Royaume-Uni, 1701-2013.

Sources : Our World in Data, Roser, 2016n. Les données jusqu’en 1845 concernent l’Angleterre et le pays de Galles et sont issues d’OCDE Clio Infra, van Zanden et al., 2014. À partir de 1845, les données ne concernent que les années au milieu de chaque décennie et sont issues de The Human Mortality Database, http://www.mortality.org/.

Quel que soit votre âge, vous avez plus d’années devant vous que les gens du même âge que vous au cours des décennies et des siècles passés. Un bébé britannique ayant survécu à sa périlleuse première année en 1845 atteignait l’âge moyen de 47 ans, de 57 ans en 1905, de 72 ans en 1955 et de 81 ans en 2011. Un homme de 30 ans pouvait s’attendre à trente-trois années de vie restantes en 1845, trente-six en 1905, quarante-trois en 1955 et cinquante-deux en 2011. Si le procès de Socrate avait eu lieu en 1905 et qu’il avait été acquitté, il aurait pu s’attendre à vivre neuf ans de plus ; en 1955, dix ans de plus ; en 2011, seize ans de plus. À un homme de 80 ans en 1845, il restait en moyenne cinq ans à vivre ; à un homme de 80 ans en 2011, neuf ans.

Des tendances analogues, quoique plus modestes (pour l’instant) en valeur absolue, ont été observées dans toutes les régions du monde. Par exemple, en 1950, un Éthiopien de 10 ans pouvait s’attendre à vivre jusqu’à 44 ans ; de nos jours, un Éthiopien de 10 ans peut escompter vivre jusqu’à 61 ans. L’économiste Steven Radelet a souligné que « les progrès en matière de santé dont ont bénéficié les populations pauvres à l’échelle mondiale au cours des dernières décennies sont si considérables et étendus qu’ils comptent parmi les plus grandes réussites de l’histoire de l’humanité. Rarement le bien-être élémentaire d’un si grand nombre de personnes dans le monde s’est amélioré de façon aussi substantielle et rapide. Pourtant, la plupart des gens n’ont même pas conscience de cette évolution13 ».

Et non, ces années de vie supplémentaires ne seront pas des années de sénilité passées dans un fauteuil à bascule. Bien sûr, un accroissement de la longévité est synonyme d’une période plus longue de grand âge, avec ses inévitables peines et infirmités. Mais des corps qui résistent mieux à un coup mortel sont aussi plus résistants aux outrages de la maladie, des blessures et de l’usure. Plus notre espérance de vie augmente, plus nos années de vigueur s’allongent elles aussi, au moins dans une certaine mesure. Un projet héroïque appelé Global Burden of Disease a tenté de quantifier cette amélioration en recensant non seulement le nombre de personnes qui meurent des suites de 291 maladies et infirmités différentes, mais aussi le nombre d’années de vie en bonne santé dont celles-ci les privent, pondéré par la mesure dans laquelle chacune de ces pathologies réduit leur qualité de vie. Pour le monde en 1990, le projet a estimé que 56,8 des 64,5 années qu’une personne moyenne pouvait espérer vivre étaient des années de vie en bonne santé. Et, du moins dans les pays développés, pour lesquels des estimations sont également disponibles pour 2010, nous savons que sur les 4,7 années de vie supplémentaires gagnées au cours de ces deux décennies, 3,8 étaient des années en bonne santé14. De tels chiffres montrent qu’aujourd’hui, les gens vivent beaucoup plus longtemps en bonne forme que leurs ancêtres ne vivaient tout court, c’est-à-dire en combinant années en bonne santé et années d’infirmité. Pour beaucoup de gens, la plus grande crainte que suscite la perspective d’une vie plus longue est de souffrir de démence, mais là encore, les dernières années nous ont réservé une agréable surprise : entre 2000 et 2012, le taux de démence observé chez les Américains de plus de 65 ans a diminué d’un quart, et l’âge moyen au moment du diagnostic est passé de 80,7 à 82,4 ans15.

Et il y a d’autres bonnes nouvelles. Les courbes du graphique 5.4 ne sont pas les fils de votre destinée, fabriqués et déroulés par deux des Parques et que viendra un jour couper la troisième. Il s’agit plutôt de projections à partir des statistiques démographiques dont nous disposons aujourd’hui, qui se fondent sur l’hypothèse de connaissances médicales figées dans leur état actuel. Même si personne ne croit à cette hypothèse, en l’absence de certitudes préalables quant aux progrès médicaux à venir nous n’avons pas d’autre choix. Cela signifie que vous vivrez presque certainement plus longtemps – et peut-être même beaucoup plus longtemps – que les chiffres que vous voyez sur l’axe vertical.

Mais les gens ont tendance à se plaindre de tout, et, en 2001, George W. Bush a institué un « conseil présidentiel de bioéthique » censé répondre à la menace grandissante de progrès biomédicaux promettant des vies plus longues et en meilleure santé16. Son président, le médecin et intellectuel Leon Kass, a décrété que « la volonté de prolonger sa jeunesse est l’expression d’un désir puéril et narcissique incompatible avec un engagement pour la postérité » et que les années qui viendraient s’ajouter à la vie des autres ne valaient pas la peine d’être vécues (« Les joueurs de tennis professionnels aimeraient-ils vraiment jouer 25 % de parties de tennis en plus ? », a-t-il par exemple demandé). La plupart des gens préféreraient sans doute décider pour eux-mêmes, et même s’il a raison de dire que « la mortalité donne tout son prix à l’existence », la longévité n’est pas la même chose que l’immortalité17. Il n’en demeure pas moins que les assertions des experts sur l’espérance de vie maximale possible ont volé en éclats à plusieurs reprises (en moyenne cinq ans après leur publication), ce qui soulève la question de savoir si la longévité augmentera indéfiniment et si, un jour, elle nous arrachera entièrement aux griffes de la mort18. Devons-nous craindre un monde peuplé de robustes pluricentenaires qui résisteront aux innovations de petits jeunots arrivistes âgés de quatre-vingt-dix ans et des poussières ? Devons-nous même interdire purement et simplement le fait d’engendrer une agaçante progéniture ?

Un certain nombre de visionnaires de la Silicon Valley tentent de nous rapprocher d’un tel monde19. Ils financent des instituts de recherche qui ne cherchent pas à réduire la mortalité en s’attaquant aux maladies une par une, mais à inverser le processus de vieillissement lui-même et à mettre à jour notre logiciel cellulaire vers une version débarrassée de ce bug. Le résultat, espèrent-ils, sera une augmentation de la durée de vie humaine de cinquante, cent, voire mille ans. Dans son best-seller de 2005 The Singularity Is Near14, l’inventeur Ray Kurzweil prévoit que ceux parmi nous qui verront l’an 2045 vivront éternellement, grâce aux progrès de la génétique, des nanotechnologies (avec par exemple des nanorobots qui patrouilleront dans notre système sanguin et répareront notre corps de l’intérieur) et de l’intelligence artificielle, qui ne se contentera pas de trouver le moyen d’accomplir toutes ces tâches, mais améliorera récursivement sa propre intelligence, sans aucune limite.

Aux lecteurs assidus de newsletters médicales et autres hypocondriaques, la perspective d’atteindre l’immortalité paraît beaucoup moins évidente. Certes, nous pouvons incontestablement nous réjouir d’améliorations graduelles, par exemple la baisse du taux de mortalité due au cancer d’environ 1 % par an au cours des vingt-cinq dernières années, ce qui, rien qu’aux États-Unis, a sauvé un million de vies20. Mais nous sommes aussi régulièrement déçus par de prétendus médicaments miracles qui ne sont pas plus efficaces qu’un placebo, par des traitements dont les effets secondaires sont pires que la maladie, ou par des bienfaits annoncés à grand bruit dont il ne reste plus grand-chose après méta-analyse. Le progrès médical aujourd’hui relève davantage de Sisyphe que de la Singularité.

Faute du don de prophétie, personne ne peut dire si les scientifiques trouveront un jour un remède à la mortalité. Mais l’évolution et l’entropie rendent improbable une telle découverte. La sénescence est gravée dans notre génome à tous les niveaux d’organisation, parce que la sélection naturelle favorise les gènes qui nous rendent vigoureux quand nous sommes jeunes plutôt que ceux qui nous font vivre le plus longtemps possible. Cette disposition s’est ancrée en nous à cause de l’asymétrie du temps : à tout moment, il existe une probabilité non nulle que nous soyons fauchés par un accident imprévisible, par exemple la foudre ou un glissement de terrain, ce qui prive de son intérêt un éventuel – et coûteux – gène de longévité. Il faudrait en effet, pour réussir le grand saut vers l’immortalité, que des biologistes reprogramment des milliers de gènes ou de voies moléculaires, dont chacun exerce un effet minime et incertain sur la longévité21.

Et même si nous étions équipés d’un matériel biologique parfaitement programmé, la marche inexorable de l’entropie le dégraderait. Comme le souligne le physicien Peter Hoffmann, « la vie oppose la biologie à la physique en un combat à mort ». Des molécules violemment agitées entrent constamment en collision avec la machinerie de nos cellules, y compris le mécanisme qui lutte contre l’entropie en corrigeant les erreurs et en réparant les dégâts. À mesure que les divers systèmes de contrôle des dommages sont eux-mêmes endommagés, le risque de collapsus augmente de façon exponentielle, finissant tôt ou tard par submerger toutes les protections que la science biomédicale nous a offertes contre des risques permanents comme le cancer ou la défaillance d’organes22.

À mon sens, la meilleure anticipation de l’issue de notre guerre pluricentenaire contre la mort est la loi de Stein – « Si un phénomène ne peut durer indéfiniment, il s’arrêtera » – telle qu’amendée par le corollaire de Davies : « Les phénomènes qui ne peuvent durer indéfiniment peuvent durer beaucoup plus longtemps que vous ne le pensez. »

6.

Santé

Comment expliquer ce don de vie dont a bénéficié un nombre croissant de nos congénères depuis la fin du xviiie siècle ? La date offre un indice. Dans La Grande Évasion, Deaton écrit : « Depuis que les gens se sont soulevés contre l’autorité au siècle des Lumières, et qu’ils ont décidé de recourir au pouvoir de la raison pour rendre leur vie meilleure, ils ont trouvé un moyen de le faire, et il ne fait guère de doute qu’ils continueront à remporter des victoires contre les forces de la mort1. » Les gains de longévité célébrés au chapitre précédent sont le fruit de victoires sur plusieurs de ces forces – maladie, famine, guerre, homicide, accidents –, et dans ce chapitre et les suivants, je raconterai l’histoire de chacune d’entre elles.

Pendant la plus grande partie de l’histoire de l’humanité, les forces de mort les plus redoutables ont été les maladies infectieuses, un vilain aspect de l’évolution consistant en de petits organismes qui se reproduisent rapidement et vivent à nos dépens en se déplaçant d’un corps à l’autre, véhiculés par des insectes, des larves ou des effluves corporels. Les épidémies ont fait des millions de morts, anéantissant des civilisations entières et plongeant dans une misère soudaine les populations de différentes régions. Pour ne prendre qu’un exemple, la fièvre jaune, une maladie virale transmise par les moustiques, a été nommée ainsi parce que ses victimes prenaient cette couleur avant de mourir dans des souffrances atroces. Selon le compte rendu d’une épidémie à Memphis en 1878, les malades « s’étaient réfugiés dans des trous, le corps déformé, et on ne découvrit leurs cadavres que plus tard, guidé par la pestilence de leurs chairs en décomposition. […] [On trouva morte une mère], étendue sur un lit […] éclaboussé de vomissures noires, comme du marc de café, […] tandis que les enfants se roulaient par terre en gémissant2 ».

Les riches n’étaient pas épargnés – en 1836, l’homme le plus riche du monde, Nathan Mayer Rothschild, mourut d’un abcès infecté –, pas plus que les puissants : plusieurs monarques britanniques furent fauchés par la dysenterie, la variole, la pneumonie, la typhoïde, la tuberculose et le paludisme. Les présidents américains n’étaient pas à l’abri non plus : William Henry Harrison tomba malade peu après son investiture en 1841 et mourut d’un choc septique après trente et un jours de mandat et James Polk succomba au choléra trois mois après avoir quitté le pouvoir en 1849. Aussi récemment qu’en 1924, le fils âgé de seize ans d’un président en exercice, Calvin Coolidge Jr., mourut d’une ampoule infectée après avoir joué au tennis.

Avec une inventivité inépuisable, Homo sapiens s’est longtemps battu contre la maladie avec des méthodes charlatanesques comme la prière, les sacrifices, les saignées, les ventouses, les métaux toxiques, l’homéopathie et le remède consistant à écraser un poulet contre la partie du corps infectée. Le vent ne commença à tourner qu’à partir de la fin du xviiie siècle avec l’invention de la vaccination, un mouvement qui s’accéléra au xixe siècle, lorsque s’imposa la théorie de l’origine microbienne des maladies. Le lavage des mains, le recours à des sages-femmes, la lutte contre les moustiques et, surtout, l’assainissement de l’eau potable grâce aux réseaux d’égouts publics et au chlorage de l’eau du robinet allaient sauver des milliards de vies. Avant le xxe siècle, les villes s’enfonçaient dans les excréments, leurs rivières et lacs étaient recouverts d’une couche visqueuse de déchets, et leurs habitants s’abreuvaient et lavaient leur linge dans un liquide brun putride3. Avant que John Snow (1813-1858), le premier épidémiologiste, ne démontre que les Londoniens étaient frappés par le choléra parce qu’ils puisaient leur eau dans un conduit d’admission situé en aval d’une évacuation d’eaux usées, on mettait les épidémies sur le compte de « miasmes » – c’est-à-dire d’émanations fétides dans l’air. Les médecins eux-mêmes représentaient un risque important pour la santé quand ils passaient de la salle d’autopsie à la salle de soins, leur manteau noir incrusté de sang et de pus séchés, sondaient les plaies de leurs patients sans se laver les mains et les recousaient avec des fils qu’ils gardaient à la boutonnière, jusqu’à ce qu’Ignaz Semmelweis (1818-1865) et Joseph Lister (1827-1912) les convainquent de stériliser leurs mains et leur équipement. L’antisepsie, l’anesthésie et les transfusions sanguines ont permis à la chirurgie de guérir plutôt que de torturer et de mutiler, et les antibiotiques, les antitoxines et d’innombrables autres progrès médicaux ont permis de faire reculer encore davantage la menace infectieuse.

L’ingratitude n’a pas obtenu sa place parmi les sept péchés capitaux, mais selon Dante, ceux qui trahissent leurs bienfaiteurs se retrouvent dans le neuvième cercle de l’enfer, un sort peut-être promis à la culture intellectuelle post-1960, qui se montre bien amnésique vis-à-vis des exploits de ceux qui ont bataillé contre la maladie. Ça n’a pas toujours été le cas. Quand j’étais petit, un des genres de littérature pour enfants les plus prisés était la biographie héroïque de pionniers de la médecine comme Edward Jenner, Louis Pasteur, Joseph Lister, Frederick Banting, Charles Best, William Osler ou Alexander Fleming. Le 12 avril 1955, une équipe de scientifiques annonça que le vaccin mis au point par Jonas Salk contre la polio – cette maladie qui avait tué des milliers de personnes tous les ans, rendu paralytique Franklin Roosevelt et enchaîné de nombreux enfants à ces appareils qu’on surnommait « poumons d’acier » – était fiable et sans danger. Selon le récit qu’a fait Richard Carter de cette avancée, ce jour-là, « les gens observèrent des minutes de silence, sonnèrent les cloches, donnèrent des coups de klaxon, firent retentir les sirènes d’usine, tirèrent des coups de canon […], prirent leur après-midi, fermèrent les écoles ou y convoquèrent d’ardentes assemblées, portèrent des toasts, embrassèrent les enfants, allèrent à l’église, sourirent à de parfaits étrangers et pardonnèrent à leurs ennemis4 ». La ville de New York proposa de rendre hommage à Salk en organisant un défilé avec serpentins et confettis, un honneur qu’il déclina poliment.

Et quand avez-vous eu pour la dernière fois une pensée pour Karl Landsteiner ? Karl qui ? Oh, il a juste sauvé un milliard de vies grâce à sa découverte des groupes sanguins. Et quid de ces autres héros ?

Nom des scientifiques

Découverte

Vies sauvées

Abel Wolman (1892-1989) et Linn Enslow (1891-1957)

Traitement de l’eau
par chloration

177 millions

William Foege (1936-)

Stratégie d’éradication
de la variole

131 millions

Maurice Hilleman (1919-2005)

Huit vaccins

129 millions

John Enders (1897-1985)

Vaccin contre la rougeole

120 millions

Howard Florey (1898-1968)

Pénicilline

82 millions

Gaston Ramon (1886-1963)

Vaccin associé contre
la diphtérie et le tétanos

60 millions

David Nalin (1941-)

Thérapie par réhydratation orale

54 millions

Paul Ehrlich (1854-1915)

Antitoxines diphtérique
et tétanique

42 millions

Andreas Grüntzig (1939-1985)

Angioplastie

15 millions

Grace Eldering
(1900-1988) et Pearl Kendrick (1890-1980)

Vaccin contre
la coqueluche

14 millions

Gertrude Elion (1918-1999)

Conception rationnelle
des médicaments

5 millions