ISBN 978-2-13-083282-9

Dépôt légal – 1re édition : 2022, avril

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Elle est en catastrophe cette infinie boîte aux aciers et nous on tourne dedans et avec les machines et avec la terre. Tous ensemble !

L.-F. CÉLINE

Gloses préliminaires

Anarchéologie. – Après que la phénoménologie eut renversé et destitué la métaphysique, la philosophie s’est faite archéologie (Husserl). Mais cette archéologie est historiale et non historique, elle n’accède jamais à un fait mais à un événement, lequel n’est pas un fondement mais son institution : une fondation. Non pas la nécessité inébranlable d’un fond, mais la facticité et la contingence de son instauration au-dessus de l’abîme – celui tout uniment de la liberté, du néant, de la folie – c’est-à-dire de l’absence de fond : la philosophie n’est plus hiér-archique, elle devient an-archique. L’anarchéologie est l’archéologie phénoménologique qui assume le principe d’anarchie et démantèle les institutions hiérarchiques pour révéler l’abîme au-dessus duquel elles s’installent et qu’elles avaient pour fonction de dénier. Cette destruction de tout ce qui avait été édifié par et dans l’Histoire ne répond pas pourtant à un simple appétit de destruction, mais à l’événement constitutif de notre temps : la catastrophe, c’est-à-dire le nihilisme (Nietzsche). Ce nihilisme an-archique circonscrit alors la position du philosophe, à partir de laquelle seule il pourra penser cette époque, et aussi éviter de se raconter des histoires : le sujet philosophant se conquiert ainsi lui-même par la déstabilisation de toute signification et l’effondrement de tout fondement, c’est-à-dire une ἐποχή – qui définit notre époque – comprise comme « annihilation du monde » et finalement « catastrophe » (Husserl).

Fragments. – L’enjeu est celui d’une philosophie de l’Histoire, qui cependant ne cherche pas, comme la métaphysique de l’Histoire (Hegel), à totaliser l’Histoire dans l’élément du concept, mais à contester cette totalisation. Contester la totalisation, donc au préalable la constater : l’anarchéologie doit alors présenter le processus de totalisation dont l’achèvement fonde la catastrophe contemporaine, non pas cependant dans un discours lui-même totalisant, qui serait ainsi homologique à la totalisation et concourrait à sa légitimation (son homologation), mais dans des accusations (en grec κατηγορία = catégorie) qui visent à contester son hégémonie. Non pas un discours unitaire, mais la multiplicité de paroles fragmentaires (Nietzsche) qui ne peuvent être totalement totalisées dans une discursivité rationnelle parce qu’elles n’obéissent à aucun principe (άρχή) et ne répondent qu’à l’appel abyssal de la liberté et de la négativité, voire de la folie : discours an-archique qui ne peut être systématique et doit consentir à sa propre fragmentation, dans un texte craquelé comme une terre asséchée par sa désertification. Par ailleurs, la destitution de la métaphysique impose de renoncer, non seulement à l’idéalisme, mais aussi à l’individualisme, qui conduisait le philosophe à croire pouvoir tout tirer de son propre fonds, de ses propres cogitations ou de ses propres vécus. Reconnaître que la vérité est un produit social, que le sujet philosophant est lui-même résultat d’un processus historique, qu’il ne pense que pour autant qu’il appartient à une époque et à une communauté, qu’il hérite d’une langue et d’une tradition – fût-elle réduite à un tas de ruines –, c’est admettre qu’il ne pense que par les paroles d’autrui, en les écoutant, les ruminant, les répétant, et, à sa manière, en y répondant : il s’agit alors de naviguer dans cet archipel de la parole, et de cartographier son itinérance ; d’où la possibilité-limite aujourd’hui d’un livre uniquement fait de citations, et de leur montage (Benjamin).

Hérétiques. – En modeste hommage à Patočka (Essais hérétiques sur la philosophie de l’Histoire, 1975), qui d’une part a vécu (à en mourir) la philosophie comme dissidence et a ainsi revendiqué un principe d’anarchie (celui de la liberté), et d’autre part a assumé le propos d’une philosophie de l’Histoire. Mais aussi parce qu’en philosophie seule l’hérésie est féconde, et que la destitution de la métaphysique, donc de la théologie, impose de renoncer à ce rapport insidieusement religieux aux auteurs dont il faudrait sans cesse interpréter les textes pour fonder une orthodoxie et s’en faire les apôtres, quand l’anarchéologie impose tout au contraire de les déconstruire pour en excaver les fondements et rétrocéder ainsi à leur fondation. Et enfin parce qu’une pensée de l’Histoire impose d’assumer le messianisme (Benjamin) et l’eschatologie (Levinas) comme catégories fondamentales (actes d’accusations) permettant de la juger à partir de l’illégitimité de son instauration initiale et à partir d’une Justice anhistorique – une Justice dont le droit, an-archique, est celui de la liberté. L’anarchéologie est en cela hérétique par rapport à la métaphysique, en puisant à la source hébraïque – ce qui est aussi imposé par le fait que la catastrophe contemporaine ne se dit pas seulement en grec (καταστροφή), mais aussi en hébreu : Shoah –, mais elle est aussi hérétique par rapport au judaïsme même, puisqu’elle démythologise et déthéologise le messianisme et l’eschatologie pour en dégager le soubassement archéologique : en quoi l’anarchéologie est aussi une a-théologie.

Catastrophe historique. – La question préliminaire de la philosophie, une fois qu’elle a reconnu son historicité essentielle (son historialité), se formule : Où en est-on ?, élucidation de la situation épistémique et époquale qui seule peut lui poser ses problèmes, lui donner les moyens de les traiter et ainsi déterminer sa tâche propre. Situation qui aujourd’hui impose d’abord et avant tout d’assumer une catastrophe qui a déjà eu lieu, avec Verdun, Auschwitz, Hiroshima, Tchernobyl, et conduit par là même à récuser d’emblée la suffisance obtuse de ceux qui entendent « réchauffer leurs valeurs traditionnelles comme s’il ne s’était rien passé » (Adorno), pour ensuite tenter de penser la catastrophe qui vient et menace d’emporter l’humanité comme telle : où notre époque révèle que l’Histoire ne fut qu’un long et unique processus catastrophique (Benjamin), dont il s’agit alors de faire l’archéologie. En tant qu’archéologie, la philosophie de l’Histoire ne postule donc plus, à son commencement, un Universel en puissance dont l’Histoire serait la réalisation de droit, elle constate, à son achèvement, un Universel en acte – le Capital (Marx) – dont l’Histoire est la genèse de fait : processus d’universalisation par consumation de toute particularité, c’est-à-dire processus d’annihilation. La philosophie de l’Histoire n’a plus pour fonction de légitimer l’Histoire, mais de l’accuser, non plus prétendre y reconnaître l’accomplissement d’un dessein providentiel, mais retracer la genèse d’un accident : notre époque comme catastrophe industrielle. La question est simple et difficile : Comment en est-on arrivé là ? Ce n’est que sur ces bases que, peut-être, pourrait être posée la question : Comment s’en sortir ?

« Je n’ai rien à dire. Seulement à montrer » (Benjamin).

I

DE L’HISTOIRE

Le philosophe a finalement droit au « mauvais caractère », pour avoir toujours été jusqu’à présent l’être le mieux abusé de la terre – il a aujourd’hui le devoir de se méfier, de lorgner de l’œil le plus méchant depuis tous les abîmes du soupçon.

F. Nietzsche

§ 1. Détresse et misosophie

À quoi bon des philosophes en temps de détresse ? On se le demande. La philosophie aujourd’hui est en effet de prime abord et la plupart du temps accaparée par la production idéologique d’un dispositif qui la réduit à la quête émoliente et niaise d’une “sagesse” devenue simple avatar des techniques de “développement personnel”, à la contribution bénévole et impuissante aux pseudo-débats d’un espace public désormais identifié à la scène spectaculaire, ou encore à la “recherche” en et par laquelle elle se trouve pulvérisée en d’innombrables spécialités aussi érudites que vaines : la prolifération monstrueuse des colloques, congrès, séminaires, journées d’étude ou conférences dans tous les pays du monde a ainsi disséminé la parole philosophique dans un babil planétaire ni plus ni moins signifiant que celui qui régnait pendant des millions d’années dans les forêts du Jurassique quand il n’y avait que les oiseaux pour caqueter – seul alors le silence semble pouvoir trancher dans ce continuum indifférencié, et ainsi faire sens.

Mais le silence ne change rien à la puissance de mobilisation totale propre à un dispositif qui ne s’aliène pas seulement les pensées et les discours mais aussi les actes, les corps, et finalement les vies. La tâche s’impose alors pour chacun de se débattre avec les structures de ce dispositif, d’en secouer les barreaux pour en desserrer l’emprise et ainsi de conquérir sa propre marge de manœuvre : cette tâche cependant a pour préalable nécessaire la lucidité face à une logique totalisante idéelle et abstraite toujours d’abord dissimulée par la luminosité crue de ses écrans, elle requiert la négativité d’un refus opposé à la compacité positive de la totalité planétaire, c’est-à-dire la puissance critique, difficile autant que rare, de la pensée négative. Il y a donc bien une tâche propre à la pensée qui devra conquérir l’espace de jeu de sa lucidité, et ce en se libérant de sa propre aliénation et de sa propre colonisation par le dispositif, en refusant ainsi sa mise à disposition permanente.

Or la logique de ce dispositif est celle du numérique qui a ainsi conquis un pouvoir de commandement, par laquelle il se déploie comme espace universel de l’échange d’équivalents dominé par l’entité idéelle et abstraite de la valeur, il détermine à chaque seconde du jour et de la nuit les modalités d’apparition du réel sur les milliards d’écrans auxquels sont rivés hommes, femmes et enfants, et ce des heures durant : d’un point de vue logique il est cybernétique, d’un point de vue onto-théologique il est Capital1, d’un point de phénoménologique il est spectacle, et l’existance humaine a ainsi lieu désormais dans l’univers du Marché cybernétique spectaculaire, qui détermine à la fois sa tenue, son extériorité et les modalités mêmes de son extériorisation. Ce dispositif planétaire est en cela intégralement déterminé par une logique, qui, devenue cybernétique et ainsi commande, est plus exactement logiciel : il est en cela un développement déterminé du λόγος, qui, en tant qu’il opère, par la numérisation, la dissolution universelle de tout ce qui est dans l’unité arithmétique, en tant qu’il réduit toute chose à l’aspect idéel du spectacle, et en tant qu’il obéit à l’automatisme de l’autovalorisation de la valeur, est en son essence spéculatif. Ce dispositif a ainsi pu, avec une rapidité confondante, instaurer le cyberespace d’un univers spectaculaire ubiquitaire et instantané, luminescent et captivant, qui s’est superposé à l’espace terrestre d’un monde devenu désert de bitume fuyant droit en déroute, simple infrastructure de béton et de goudron atomisé et pollué, comme une sorte d’égout souterrain où s’écoulent les débris du réel : ainsi l’existance contemporaine est-elle schizophréniquement divisée entre un lieu sensible corporellement éprouvé, et un lieu intelligible (τόπος νοήτος2) accessible seulement par les aspects (εἴδος) spectaculaires d’un écran devenu universel médiateur, superstructure dématérialisée qui, par rapport à la réalité charnelle de l’environnement terrestre, occupe une position méta-physique.

La totalité cyber-capitaliste du spectacle constitue ainsi une vidéosphère qui totalise en elle toute réalité réduite à son idéalité numérique et la donne à flux continu à des hommes qui occupent la position passive du spectateur, et se contentent de recevoir les apparitions (φαινόμενον) telles qu’elles se donnent : regarder (ὀράω) le spectacle (θεά) est le sens originaire du grec θεωρία, et l’humanité contemporaine est en cela installée à demeure dans le milieu de la théorie, et dans l’attitude contemplative de l’idéaliste. Cette vidéosphère théorico-spectaculaire n’est autre que la sphère (σφαῖρα3) logique que les Grecs de l’Antiquité ont visée sous le nom de « Sagesse » – ou plutôt l’élément unifié de ce qui est sage (ἔν τὸ Σοφόν4, au neutre) : elle instaure un platonisme réellement existant où s’accomplit le projet de totalisation dans et par le λόγος et de commandement par l’Idée exhaustivement formulé par Platon dans La République, le projet cybernétique où l’arithmétique est censée « sauver5 » les hommes ; elle est l’accomplissement de la philo-sophie. Il ne faut pas se lasser en effet de rappeler que la philosophie est grecque et que son devenir est le destin de la Grèce : il n’y a pas de philosophie chinoise, ni de philosophie hébraïque, non pas que les Chinois ou les Hébreux fussent des imbéciles, mais parce que se mettre en quête du Τao ou de Yhwh n’est pas se mettre en quête du λόγος, et que la philosophie n’est pas la seule modalité possible de la pensée. Le moment grec est celui de l’invention du λόγος, la philosophie est le projet de la logicisation intégrale du réel et de la réalisation intégrale du λόγος, à partir de l’hypothèse, et de l’espoir (ἐλπίς), que dans cet univers – cette structure ordonnée : κόσμος – d’essence théorico-logique l’homme vivra dans le Beau, le Vrai et le Bien. La philosophie est en cela nécessaire aujourd’hui pour penser le réel, parce que le réel est philosophique – ou plutôt : il n’est plus philo-sophique, il est sophique6 –, caractérisé qu’il est désormais par une structure totalisante d’essence spéculative, définie par la réduction universelle à l’idéalité et réellement dominée par l’abstraction. Cette structure rationnelle effectivement réelle englobe désormais et domine – en “temps réel” – des masses de milliards d’êtres humains : quelles que soient les options personnelles de chacun – la recherche de la “sagesse”, du Tao ou de Yhwh –, l’existance a lieu dans ce dispositif devenu seul lieu – atopique –, elle est soumise à ses structures et commandée par sa logique, et nul n’y échappe plus – ainsi tout corps, et tout cerveau7, est aujourd’hui transi de part en part par des ondes radio, wifi ou bluetooth, imprégné de molécules chimiques, nanoparticules et perturbateurs endocriniens, toute existance est soumise à la circulation de la valeur, et finalement évaluée par elle.

Mais précisément, parce que notre époque est celle de l’accomplissement de ce que la philo-sophie recherchait, celle-ci ne peut plus s’exercer comme elle le faisait auparavant : ce qu’elle fait pourtant la plupart du temps. C’est qu’en effet la tradition philosophique, comme toute tradition, est historiquement et socialement fondée sur l’existence d’institutions qui en transmettent le patrimoine – et la réduisent d’emblée à son statut patrimonial –, et c’est un trait constitutif de toute institution que de dénier l’obsolescence de ce qui a fondé sa légitimité : les institutions tendent ainsi progressivement à fonctionner en vase clos et de façon autoréférentielle pour éviter les désagréments du réel. Or la philosophie telle qu’elle nous est transmise aujourd’hui est tributaire des dispositifs éducatifs (lycées, universités) tels qu’ils ont été fondés ou refondés en Europe au XIXe siècle, et qui ont eu pour tâche d’institutionnaliser la philosophie au moment même où l’essor des sciences positives, et notamment des sciences humaines, la détrônait de son ancien statut et la contestait en sa légitimité : ces dispositifs ont alors généré l’idéologie scolaire de la « philosophia perennis8 » qui postule que les œuvres anciennes sont toujours “actuelles”, que la validité de leurs thèses est indépendante de tout contexte et que leur étude est une fin en soi, et c’est pourquoi, au début du IIIe millénaire, l’on peut enseigner encore un peu partout Platon, Plotin, Thomas d’Aquin ou Descartes, et les enseigner comme si c’était vrai9.

Contre l’indifférentisme universitaire et scolaire, selon lequel toutes les philosophies de toutes les époques sont d’égal intérêt et d’égale pertinence, où toutes les thèses sont d’égale valeur parce que d’emblée posées dans le même champ unitaire d’équivalence – où tout est également “intéressant” parce qu’également inoffensif10 –, il importe alors aussitôt de reconnaître et d’assumer l’archaïsme des philosophies du passé, et finalement leur obsolescence, qui les renvoie peu ou prou au rang de l’alchimie et de l’astrologie. D’abord parce que la plupart de leurs thèses ont été réfutées ou corrigées par les acquis de la science contemporaine, dont aucune pensée qui se veut philosophique ne peut se tenir quitte puisque la philosophie comme telle se définit par la norme de la scientificité, mais aussi, et surtout, parce qu’il est anachronique de chercher une Totalité rationnelle (la sphère théorico-logique du Σοφόν) qui est effectivement là, qui nous englobe, nous captive et nous commande – qui est en soi et pour soi auprès de nous –, et qu’il est plus anachronique encore d’espérer y trouver le Beau, le Vrai et le Bien : bétonnage, pollutions et désertification ont dévasté le monde pour lui substituer une immense zone industrielle que tente de dissimuler l’univers kitsch d’un parc d’attractions planétaire, l’espace médiatique a dissous la vérité dans un spectacle défini par la production continue de simulacres qui a finalement inauguré la Post-Truth Era dont Donald Trump est le prophète, l’hégémonie capitaliste enfin a fondé la richesse publique sur les vices privés, a fait de l’égoïsme et du cynisme des vertus et du calcul de l’intérêt une norme morale.

La question est bien de penser cette Totalité, et celle-ci requiert la philosophie : sa logique – celle, spéculative, de l’autoproduction de l’idéalité formelle – est invisible et insensible et ne se manifeste qu’à la pensée, sa Totalité est inaccessible à la pensée objective et représentative qui ne s’interroge pas sur les conditions de possibilité de l’objectivation de ses objets, lesquelles en l’occurrence sont machiniques et produisent ces représentations ; cette Totalité requiert une pensée holistique qui pense la Totalité comme telle en son déploiement. La philosophie est donc nécessaire, mais le rapport à cette Totalité ne peut plus être d’amour ou de désir (φιλία), il ne peut être désormais que de haine et de dégoût11 (μῖσος), et de détresse aussi face à la catastrophe de son propre projet : la pensée aujourd’hui doit ainsi se faire misosophie12.

1. L’usage de la majuscule au mot « Capital » indique qu’il est pris en son sens spécifiquement marxien (≠ marxiste), qui n’a qu’un rapport lointain avec son sens courant.

2. Voir H. A. Simon, Sciences des systèmes, science de l’artificiel, trad. J.-L. Le Migne, Paris, Dunod, 1991, p. 23 : « Les ordinateurs ont transféré les systèmes de symboles du paradis platonicien des idées au monde empirique des processus réels effectués par des machines. »

3. Parménide, DK B VIII, 43 : εὐκύκλου σφαίρης, la « sphère bien ronde ».

4. Héraclite, DK B 41.

5. Le dialogue platonicien de l’Épinomis (976 e) fait ainsi du « nombre » (άριθμός) « le don d’un dieu pour nous sauver » (σώζειν).

6. Voir G. Debord, La Société du spectacle, Paris, Gallimard, 1992, § 19, p. 23-24 : « Le spectacle est l’héritier de toute la faiblesse du projet philosophique occidental qui fut une compréhension de l’activité dominée par les catégories du voir ; aussi bien qu’il se fonde sur l’incessant déploiement de la rationalité technique précise qui est issue de cette pensée. Il ne réalise pas la philosophie, il philosophise la réalité. C’est la vie concrète de tous qui s’est dégradée en univers spéculatif. »

7. Voir B. Demeneix, Le Cerveau endommagé. Comment la pollution altère notre intelligence et notre santé mentale, Paris, Odile Jacob, 2016 (ce qui explique sans doute bien des choses).

8. Voir G. Lebrun, « Devenir de la philosophie », dans D. Kambouchner (dir.), Notions de philosophie, Paris, Gallimard, 1995, t. III, p. 690 : « Pourquoi cette assimilation de la philosophie à son histoire ? La réponse pourrait être : parce qu’il faut bien que cette discipline, qui existe scolairement, dispose d’une forteresse ou d’un sanctuaire inexpugnable. C’est bien cette assurance qu’apporte l’idéologie scolaire de la philosophia perennis […]. Elle pose en principe que les “grands textes” ont toujours quelque chose à dire à chacun, et n’incite donc guère à l’enquête qui ne pourrait que nous distraire de ce qu’il y a de “toujours actuel” dans La République ou dans les Méditations. »

9. Il ne s’agit pas de récuser l’intérêt de telle ou telle analyse de détail, toujours aussi précieuse, mais de constater l’obsolescence irrémédiable de thèses et structures ontologiques fondamentales dont l’intérêt essentiel aujourd’hui est d’offrir un matériau à déconstruire pour en exhumer les bases réelles.

10. Voir F. Nietzsche, Schopenhauer éducateur, § 8 : « C’est ce qu’il faudrait écrire sur la tombe de la philosophie universitaire : “Elle n’a affligé personne.” Mais c’est un éloge qui convient mieux à une vieille femme qu’à une déesse de la vérité. » Ce contre quoi Nietzsche proposait ce très prometteur programme : « Laissez donc croître les philosophes à l’état sauvage, refusez leur toute perspective d’emploi et d’embrigadement dans les professions civiles, ne les chatouillez plus avec des traitements, mieux encore : persécutez-les, regardez-les avec défaveur – vous verrez des miracles ! »

11. D’où l’importance de Rimbaud, qui, bien loin des niaiseries auxquelles son iconisation culturelle l’a réduit, fut, d’abord et avant tout, motivé par son « dégoût de tout et de tous » (« J’en appelle à ton dégoût lui-même de tout et de tous, à ta perpétuelle colère contre chaque chose », Verlaine à Rimbaud, 12 décembre 1875), et tout particulièrement de « l’artisticaillerie », et, entre autre mais aussi, par sa quête d’un « cloître possible pour ce beau dégoût » (Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 2009, p. 286).

12. Selon Nietzsche qui envisageait de titrer « Le Misosophe » le livre II de L’Inversion des valeurs : FP (1887-1888), 11 [416] (les fragments posthumes de Nietzsche, notés FP suivi du millésime et du numéro, sont cités d’après l’édition des Œuvres philosophiques complètes publiées aux éditions Gallimard). Le mot μισόσοφος apparaît dans Platon, La République, V, 456 a.

§ 2. Hérésie et utopie

Ainsi la pensée aujourd’hui se caractérise d’abord et avant tout par son extériorité par rapport à la topo-logie (le λόγος comme unique lieu) du dispositif et par rapport à tous ses lieux communs : par son u-topie donc, non pas au sens courant du terme, mais au sens où elle n’appartient à aucun espace institutionnel et s’évade constamment, dans un mouvement centrifuge, de tout lieu paramétré par les coordonnées de l’espace public, ne serait-ce que parce qu’elle doit, entre autres mais aussi, prendre pour objet la puissance même de constitution et de paramétrage de cet espace.

D’où l’exigence d’une lutte constante de la philosophie contre toutes les puissances d’assignation à résidence qui voudraient lui faire renoncer à son inquiétante étrangèreté et la domestiquer pour en faire le supplément d’âme de la bourgeoisie cultivée, la matière première du travail de “recherche” ou une voie d’accès au bonheur béat de la vertu satisfaite1. Mais si la pensée philosophique s’est longtemps définie comme « méta-physique », c’est parce qu’elle est inséparable de cette mise à distance, distanciation et différenciation que dit le préfixe grec μετά : le terme a longtemps été interprété dans un cadre théologique, il a traditionnellement, et légitimement2, été traduit par « au-delà » (μετά τὰ φυσικά, « au-delà de la nature »), sa signification la plus courante est « après » (μετά τὰ φυσικά, « après la Physique », celle d’Aristote), mais il signifie aussi « contre » et désigne ainsi l’opposition, voire la lutte et le conflit (μετά τῶν πολεμίον : « contre l’ennemi »). Contre les niaises conceptions iréniques de la philosophie, il faut reconnaître son essence originairement polémique – au sens du πόλεμος héraclitéen –, qui commence par une déclaration de guerre au monde comme il va de soi, et une volonté de troubler l’absence de pensée et d’apporter la négativité au sein de la suffocante compacité de l’esprit positif : de faire défaillir la suffisance, par une négativité essentielle qui oppose (polémiquement) la philosophie à toute science positive. « La peinture n’est pas faite pour décorer les appartements, c’est un instrument de guerre offensive et défensive contre l’ennemi3 », disait Picasso : il en va de même de la philosophie aujourd’hui élucidée comme misosophie. À l’opposé des principes de la médecine hippocratique (primum non nocere : « D’abord, ne pas nuire »), le philosophe doit alors, d’abord, nuire : avant toutes choses « nuire à la bêtise4 » selon la tâche si exigeante – et d’abord envers soi-même – et à toujours recommencer que lui fixait Nietzsche, mais aussi et surtout – et c’est évidemment ce qu’il y a de plus difficile – nuire aux dispositifs et institutions qui toujours menacent l’esprit libre5. La philosophie n’a donc pas à participer au débat, parce qu’elle ne peut pas en jouer le jeu : elle n’est philosophique que pour autant qu’elle le déjoue et conteste inlassablement et obstinément ses catégories, ses concepts, sa logique, ses présupposés, ses implications, ses arrière-pensées, qu’elle montre sa bêtise enfin, et qu’elle se retire ainsi du jeu et, obstinément, joue hors-jeu6.

Dans ce mouvement centrifuge cependant, le centre reste déterminant – dans toute u-topie, le τόπος demeure là comme ce qu’il y a à mettre à distance, à nier, à juger, à disqualifier, à surmonter, à transformer, à détruire –, il est à la fois ce qui menace et ce qui est à penser, mais aussi ce dont la pensée provient, qui dépend toujours d’une langue et d’une tradition et donc des institutions qui en ont transmis le patrimoine. En tant qu’elle est u-topique, la philosophie est critique, c’est-à-dire négatrice et destructrice de sa propre topique, elle est d’emblée an-archique et remise en cause de tout principe (άρχή), et d’abord des siens propres ; elle commence par la méfiance et la suspicion7, la contestation de tel ou tel usage du langage, de tel ou tel rapport à la tradition, de telle ou telle structure discursive ou institutionnelle, parce que toute institution – et non pas seulement la religion – est fondée sur ce que Freud appelait des « interdits de penser » (Denkverboten8) qui en constituent à la fois le point aveugle et la clef de voûte, et ainsi en assurent la solidité et la pérennité. À moins de se réduire ignominieusement au service de la production idéologique (la philosophie comme ancilla idologiæ) de telle ou telle institution, de tel ou tel dispositif, de telle ou telle classe sociale, voire obscènement du spectacle, la philosophie doit s’instituer polémiquement (πόλεμος) contre (μετά) cela même dont elle provient. En tant qu’ils s’opèrent par rapport à des dispositifs institutionnels, en tant qu’ils ont toujours d’abord lieu dans une Histoire et dans un espace social, le retrait et la différence qu’il instaure sont schisme, la philosophie est donc par principe (an-archique) dissidence et hérésie9 : ce qu’impose d’ailleurs de constater l’Histoire de la philosophie, où l’orthodoxie a toujours été stérile, l’hérésie toujours féconde.

1. Voir F. Nietzsche, FP (1888), 23 [3] : « Nous n’en croyons pas nos oreilles, quand nous les entendons parler, tous ces gens d’autrefois. “Voici la voie du bonheur” – ainsi chacun d’entre eux nous saute dessus, avec une ordonnance à la main et de l’onction plein sa gueule hiératique […] Il n’y a pas d’autres moyens de remettre en honneur la philosophie : il faut d’abord pendre les moralistes. Aussi longtemps que ceux-ci parlent de bonheur et de vertu, ils ne gagneront à la philosophie que les vieilles femmes – quant à nous, nous en faisons un danger, nous en modifions l’idée, nous enseignons la philosophie comme une idée mortellement dangereuse. »

2. Eu égard à la définition platonicienne de « l’Idée de Bien » comme ἐπέκεινα τής οῦσίας, « au-delà de l’essence » (La République, VI, 509 b).

3. P. Picasso, Picasso et la presse. Entretiens avec Georges Tabaraud, Antibes, Musée Picasso/RMN, 2000, p. 30.

4. F. Nietzsche, Le Gai Savoir, § 328. Et sa reprise par G. Deleuze (Nietzsche et la philosophie, Paris, Puf, 1967, p. 120-121) : « La philosophie ne sert pas à l’État ni à l’Église, qui ont d’autres soucis. Elle ne sert aucune puissance établie. La philosophie sert à attrister. Une philosophie qui n’attriste personne et ne contrarie personne n’est pas une philosophie. Elle sert à nuire à la bêtise, elle fait de la bêtise quelque chose de honteux. Elle n’a pas d’autre usage que celui-ci : dénoncer la bassesse de la pensée sous toutes ses formes. »

5. Voir G. Debord, La Société du spectacle, op. cit., p. 11 : « Il faut lire ce livre en considérant qu’il a été sciemment écrit dans l’intention de nuire à la société spectaculaire. Il n’a jamais rien dit d’outrancier. »

6. Voir F. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 205 : « La sagesse : pour le peuple, cela semble être une espèce de fuite, un moyen et une astuce pour se tirer à bon compte d’un jeu dangereux ; mais le véritable philosophe – ce qu’il nous semble, mes amis – vit de manière “non philosophique” et “non sage”, et surtout imprudente, et il ressent le fardeau et le devoir de cent tentatives et tentations de vie – il risque constamment, il joue le jeu dangereux. »

7. Voir F. Nietzsche, FP (1884-1885), 34 [196] : « Ici vient à d’exprimer une philosophie – une de mes philosophies – qui ne veut absolument pas être appelée “amour de la sagesse”, mais qui, par fierté peut-être, revendique un nom plus modeste : un nom repoussant même […] Cette philosophie en effet se nomme elle-même : l’art de la méfiance et elle écrit au-dessus de sa porte : μέμνησ’άπιστεῖν » (« amour de la sagesse », Liebe zur Weisheit, et non « amour de la vérité » comme indiqué dans la traduction française ; μέμνησ’άπιστεῖν = « souviens-toi de te méfier »).

8. S. Freud, L’Avenir d’une illusion, trad. C. Gillie, Paris, Cerf, 2012, p. 146.

9. C’est l’une des leçons données par la vie et l’œuvre de Jan Patočka : voir É. Tassin, « Pensée hérétique et politique dissidente », Tumultes, 32/33, 2009/1 p. 332, qui souligne que Patočka impose comme précepte méthodologique au philosophe d’« entrer en dissidence par rapport à l’ordre établi et au pouvoir en place, à s’affirmer hérétique au regard des vérités admises et imposées par l’Église, le Parti, l’Académie ou l’État. Agir et penser, c’est entrer en dissidence, s’essayer en hérésie. Dissident et hérétique, Jan Patočka a pensé en hérétique et agi en dissident ».

§ 3. De la théologie à l’archéologie : démystification de la philosophie

(1) Apothéose hiérarchique du principe. – La pensée essentielle à notre temps doit être de provenance philosophique en tant que pensée logique, pensée du λόγος – pensée logique du λόγος, réflexivité du Concept qui définit le spéculatif : mais à l’époque de la logicisation totale la philosophie doit se transmuer en misosophie hérétique et u-topique. Et c’est ce qu’elle est effectivement devenue chez ceux, précieux, rares et difficiles, qui ont eu la lucidité de démystifier la philosophie pour lui permettre de reconquérir sa pertinence perdue : l’achèvement du projet philo-sophique s’avérant catastrophique, la sphère théorico-logique de l’essence advenant comme Totalité spectaculaire-cybernétique du simulacre, la philosophie se doit en effet d’engager son autocritique, qui revient sur sa propre tradition sur un mode critique pour assumer que le seul rapport aujourd’hui signifiant avec la tradition est sa destruction1, et tenter ainsi d’identifier l’oubli ou le ratage inaugural qui a institué cette configuration fatale de la rationalité. Si en effet la plupart des philosophies du passé sont devenues archaïques, c’est aussi, et plus fondamentalement encore, que leur structure constitutive s’est finalement révélée mystifiante. La philosophie est le nom du projet de la réalisation totale du λόγος, réalisation qui au niveau théorique vise à la connaissance scientifique de la totalité du réel, au niveau pratique à la subsomption totale des sociétés aux lois de la raison par la morale et le droit : mais si la philosophie s’est ainsi située dans l’horizon – explicité par Platon – d’un gouvernement des logiciens – le « gouvernement des scientifiques » du positivisme, la technocratie contemporaine –, si elle a visé une logocratie qui se réalise effectivement comme cybernétique, elle s’est cependant aussi elle-même spécifiée comme discipline théorétique particulière. En s’opposant à une sophistique qui refusait tout ancrage ontologique au discours, la philosophie a en effet opposé un discours fondé en raison, et c’est en cela qu’elle s’est donnée la scientificité pour norme : la philosophie fut d’abord et avant une physique, science de la nature (φύσις) ou physio-logie, qui détermine la totalité naturelle à partir des structures du λόγος et ainsi la constitue comme κόσμος – l’ordre du monde –, en quoi la philosophie s’est d’abord déployée comme cosmo-logie. Mais à cette science de la multiplicité des phénomènes naturels, et à la multiplicité de sciences chacune vouée à un secteur particulier du réel, elle a alors opposé la connaissance rationnelle du fondement ou du principe (άρχή) même de la nature et de la réalité. Aristote a ainsi pu définir la philosophie proprement dite comme « philosophie première » (πρῶτη φιλοσοφία), qui a en charge la connaissance des « premiers principes2...