ENS Éditions

Dans quelle mesure la philosophie est pratique

Fichte, Hegel

Myriam Bienenstock et Michèle Crampe-Casnabet (dir.)

Éditeur : ENS Éditions

Lieu d’édition : Lyon

Année d’édition : 2000

Date de mise en ligne : 10 mars 2022

Collection : Theoria

EAN électronique : 9791036203701

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782902126705

Nombre de pages : 263

Référence électronique

BIENENSTOCK, Myriam (dir.) ; CRAMPE-CASNABET, Michèle (dir.). Dans quelle mesure la philosophie est pratique : Fichte, Hegel. Nouvelle édition [en ligne]. Lyon : ENS Éditions, 2000 (généré le 10 mars 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/enseditions/25403>.

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Résumés

Dans quelle mesure la philosophie est-elle pratique ? Formulée par Hegel dans ses tout premiers cours d’Iéna, au début du XIXe s., la question renvoie d’abord au débat bien connu sur la thèse, classiquement rapportée à Fichte, d’un primat du pratique : lorsque Fichte affirme que « tout est issu de l’agir et de l’agir du moi », revendique-t-il simplement le primat de la loi morale sur la raison théorique ? N’est-ce pas plutôt le rapport de la philosophie à la vie qu’il veut souligner, comme Hegel quelques années plus tard ? C’est le statut même de la philosophie pratique, placée par Fichte au fondement même du savoir, qui est en question dans ces débats.
Ils sont d’une grande actualité : la philosophie pratique contemporaine se cherche en effet des ancêtres, des « pères fondateurs ». L’attention se porte sur Hegel, mais aussi, de plus en plus, sur Fichte, considéré comme l’un des fondateurs de la théorie dite de la « reconnaissance». Aux études de fond traitant de la philosophie pratique dans l’idéalisme allemand s’ajoutent ainsi, dans ce volume, plusieurs études consacrées à la théorie de la reconnaissance, au droit et à l’économie ; ainsi qu’un examen circonstancié des débats contemporains.

Myriam Bienenstock (dir.)

Professeur de philosophie à l’université de Tours. Parmi ses publications : Politique du jeune Hegel (1992) ; Fichte/ Schelling : Correspondance (1991) ; Herder, Dieu (1996) ; Hegel, Le Premier Système. La philosophie de l’esprit (1999).

Michèle Crampe-Casnabet (dir.)

Crampe-Casnabet, Michèle (1936-2012), philosophe. Maître de conférence à l’École normale supérieure de Fontenay (en 1987).

Sommaire

Présentation

Myriam Bienenstock

Première partie. Statut de la philosophie pratique dans l’idéalisme allemand

De Kant à Hegel ou : d’une philosophie de l’agir à une philosophie de l’action

Bernard Bourgeois

La philosophie de l’acte comme fondement du savoir : Fichte

Isabelle Thomas-Fogiel

Le problème philosophique à l’origine de la pensée de l’acte : la question directrice du premier post-kantisme

L’acte comme fondement de l’ensemble du savoir

Signification de l’emploi du terme pratique par Fichte : le savoir comme Praxis

La critique fichtéenne de l’idéalisme théorique dans l’Assise fondamentale de toute la Doctrine de la Science (1794-1795)

Jean-François Goubet

La notion de pratique dans l’idéalisme du jeune Schelling

Claudio Cesa

La critique hégélienne de l’éthique kantienne

Rolf-Peter Horstmann

Deuxième partie. Nouvelles orientations de la philosophie pratique : intersubjectivité, droit et économie politique

Le droit de propriété chez Fichte

Jean-Christophe Merle

Reconnaissance et philosophie pratique chez Fichte

Franck Fischbach

De la déduction fichtéenne à la phénoménologie hégélienne : le concept d’intersubjectivité

Laurent Giassi

Introduction

Des concordances entre Fichte et Hegel dans le traitement de l’intersubjectivité ?

Les deux genèses de la relation à autrui : une autre articulation entre la vie et la liberté

Conclusion

Statut de l’économie politique dans la philosophie pratique de Hegel

Norbert Waszek

Troisième partie. Perspectives contemporaines

Le modèle kantien de philosophie pratique face au modèle aristotélicien

André Tosel

L’agir pratique selon Kant ou une autre métaphysique. Kant contre Aristote

Raison pratique et motifs aristotéliciens

L’aporie intime de la raison pratique kantienne

La philosophie hégélienne de l’esprit : une philosophie pratique ?

Myriam Bienenstock

Esprit objectif et évolution sociale. Hegel et la philosophie sociale contemporaine

Ludwig Siep

Présentation

Myriam Bienenstock

« […] Pour ce qui concerne le besoin de la philosophie dans ce qu’il a d’universel, nous tenterons de l’élucider sous forme d’une réponse à la question de savoir quelle relation la philosophie a avec la vie ; une question qui ne fait qu’une avec celle de savoir dans quelle mesure la philosophie est pratique. Car le véritable besoin de la philosophie ne porte tout de même, en fin de compte, sur rien d’autre, que sur le fait d’apprendre à vivre d’elle, et par elle1… »

Dans quelle mesure la philosophie est-elle pratique ? Cette question posée par Hegel à Iéna, au tout début du xixe s., semble au premier abord renvoyer à la discussion sur la thèse bien connue d’un « primat du pratique » (Primat des Praktischen) : une thèse que l’on rapporte classiquement à Fichte, pour souligner cependant qu’elle se trouve déjà chez Kant, et même peut-être chez Descartes : à en croire ce grand interprète du kantisme que fut Ernst Cassirer, il serait en effet possible d’attribuer à Descartes lui-même un « primat du pratique2 ». Descartes, déjà, aurait affirmé que la vérité ne nous est pas simplement donnée de l’extérieur, mais qu’elle doit être trouvée, et qu’elle ne peut l’être que par celui qui sait ou, plutôt, par celui qui veut chercher la vérité : par celui qui veut se débarrasser du doute, et qui prend la décision – une décision libre – d’atteindre la vérité. Selon Cassirer, Descartes aurait donc déjà accordé la primauté, et même la « suprématie », au sens défini par Kant3, à la « pratique », c’est-à-dire ici à la détermination de la volonté, par rapport à l’usage théorique de la raison.

La thèse, pourtant, mérite d’être examinée de plus près – comme, d’ailleurs, le lien de filiation, apparemment si simple et si direct, établi de Descartes à Kant, et de Kant à Fichte. En quel sens, en effet, le terme de « pratique » est-il utilisé ici ? La question se pose non pas seulement dans l’étude du cartésianisme, mais aussi, et surtout, pour ce qui concerne la philosophie de Fichte, auquel la thèse fameuse d’un « primat du pratique » est le plus souvent identifiée. Fichte lui-même, certes, se réclama explicitement de Kant, et proclama haut et fort le « primat » de la raison pratique4. Il serait pourtant bien insuffisant de se limiter, dans l’interprétation de sa pensée, à de telles affirmations ; et de conclure sur cette base, comme on le fit souvent, que nous sommes ici en présence d’un « idéalisme éthique » ou « moral » : comme le souligne fort justement Claudio Cesa dans sa belle étude sur « Le concept du pratique chez Fichte5 », dans la pensée de cet auteur la notion de « pratique » n’est qu’indirectement en rapport avec le monde moral. Cesa montre aussi – et c’est là le point le plus important – que, chez Fichte, le sens propre de la distinction entre « théorique » et « pratique » ne peut être élucidé sans référence à une distinction tout aussi importante, et aussi profondément enracinée dans sa pensée : la distinction entre la « philosophie » et la « vie »...– S’impose alors, immédiatement, le rapprochement avec Hegel : lorsque, dans le passage cité ci-dessus, Hegel identifie la question de savoir « dans quelle mesure la philosophie est pratique » à la question de savoir « quel rapport la philosophie a avec la vie », il semble être très proche de Fichte, et d’une problématique fichtéenne.

Ceci pourra surprendre : longtemps, en effet, les études consacrées à Hegel mirent l’accent, presque unilatéralement, sur sa critique de Fichte, et non pas sur sa réception de cet auteur. On soulignera pourtant qu’aujourd’hui, elles font ressortir bien davantage tout ce que Hegel doit à Fichte. Certains croient même trouver chez Hegel à Iéna un véritable renversement : un retour à Fichte, à ses concepts et même, très tôt, à sa problématique, précisément sur la question de la nature, et du statut, de la philosophie pratique6. Quelle que soit la position que l’on adoptera sur ce point, il est en tout cas indubitable que les fragments de conférences, récemment publiés, dont nous avons cité ci-dessus un extrait témoignent d’une discussion avec Fichte bien plus serrée et intense qu’on ne l’avait crue possible autrefois7.

Il est cependant une autre raison encore, bien plus forte sans doute, qui explique pourquoi le rapport de Hegel à Fichte – mais aussi, inversement, celui de Fichte à Hegel, d’une conception fichtéenne à une conception hégélienne de la philosophie pratique – retient aujourd’hui de plus en plus l’attention : la grande popularité de la théorie dite de la « reconnaissance » (Anerkennung). Longtemps rapportée au seul Hegel et même, plus étroitement encore, aux quelques pages consacrées par Hegel, dans la Phénoménologie de l’esprit, à la dialectique dite « du maître et de l’esclave »8, cette théorie est en effet souvent attribuée aujourd’hui à Fichte. En 1962, déjà, Reinhard Lauth avait d’ailleurs revendiqué pour ce philosophe, plutôt que pour Hegel, le titre d’inventeur, en quelque sorte, d’une telle conception : il avait fait de Fichte « le fondateur d’une nouvelle partie de la philosophie, de la doctrine de l’interpersonnalité9… ». La thèse, qui fut reprise, précisée et approfondie par bien des interprètes et commentateurs10, s’insère désormais dans un débat plus large sur le rôle même de la notion de « reconnaissance » comme principe fondateur de la philosophie pratique11 : un débat qui ne concerne plus seulement l’histoire de la philosophie allemande, ou même de la philosophie tout court.12

Mais la vieille question – la dispute, même – sur la question des priorités, reste toujours vivante. La philosophie pratique contemporaine se cherche aujourd’hui des ancêtres, des « pères fondateurs » : Aristote, bien sûr, mais aussi, de plus en plus souvent, Wittgenstein – ou encore Heidegger. C’est pourtant Hegel qu’il faudrait replacer au centre de cette recherche ; et ce, précisément parce que Hegel voulut tout à la fois réhabiliter une approche aristotélicienne, comme beaucoup cherchent aujourd’hui encore à le faire, et rendre justice à la démarche moderne de droit naturel, dont Fichte fut l’un des plus illustres représentants : lorsque, à Iéna, Hegel se demandait « quelle relation la philosophie a avec la vie », il reprenait en effet, comme nous l’avons déjà souligné, une question sur laquelle Fichte, ainsi que beaucoup d’autres de ses contemporains, s’était longuement interrogé. Mais il pensait certainement aussi à la philosophie pratique d’Aristote, qui fut une référence constante de son œuvre : se réclamant explicitement de cet auteur, il inclut dans son interrogation non pas seulement des questions d’éthique, mais aussi des questions politiques – des questions de droit, et même d’économie, ce en quoi il fut sans doute l’un des premiers, à l’époque moderne. Il se demanda comment surmonter la séparation entre morale et droit, éthique et politique. À nouveau l’un des premiers, il replaça cette interrogation proprement pratique dans le cadre d’une recherche historique traitant de l’évolution, de la transformation des institutions. La question de savoir comment le jugement critique, portant sur la légitimité de telles institutions, s’associe dans sa philosophie à une compréhension historico-philosophique du présent, reçut déjà bien des réponses, mais mérite sans aucun doute d’être reprise.

Ce n’est pas, bien sûr, une question proprement aristotélicienne. Certains parlent plutôt aujourd’hui de « néo-aristotélisme », non pas seulement, d’ailleurs, à propos de Hegel, mais aussi pour ce qui concerne la façon dont est « pratiquée », si l’on peut dire, la philosophie pratique, en Allemagne comme dans de nombreux autres pays, tout particulièrement de langue anglaise : on pensera par exemple à Alasdair MacIntyre13, ou encore à Charles Taylor, qui place la pratique, et la réflexion sur la pratique, au fondement même de toute l’entreprise philosophique14. À la question « dans quelle mesure la philosophie est-elle pratique ? », faut-il donc répondre qu’elle l’est dans sa totalité, comme certains, sans doute, n’hésiteraient pas à le dire aujourd’hui ? Mais à nouveau : qu’entend-on donc, alors, par « pratique », et par « philosophie pratique » ?

Le volume présenté ici rassemble les contributions à un colloque organisé sur ce thème, les 9 et 10 avril 1999, à la maison Heinrich-Heine (Paris) et à l’École normale supérieure (Fontenay/Saint-Cloud). Placée sous la référence conjointe de Descartes et de Rousseau, l’intervention magistrale de Bernard Bourgeois (Paris) présente un tableau compréhensif et convaincant de l’évolution du statut de la philosophie pratique, et de la philosophie elle-même, au début du xixe siècle en Allemagne. Plusieurs contributions reprennent systématiquement et de façon détaillée l’examen de la philosophie fichtéenne, philosophie pratique par excellence : Isabelle Thomas-Fogiel (Paris) traite de « La pratique comme fondement du savoir » chez Fichte ; Jean-François Goubet (Tours) examine « La critique de l’idéalisme théorique dans la Grundlage de Fichte (1794-1795) » ; Claudio Cesa (Pise) poursuit ici l’examen du « Concept de pratique chez Fichte » en s’interrogeant sur les « vissicitudes » de la notion de pratique chez le premier grand disciple de Fichte, le jeune Schelling ; et Rolf-Peter Horstmann (Berlin) présente ce que l’on considéra, longtemps, comme l’« achèvement » de cette évolution : « La critique hégélienne de l’éthique kantienne. »

Les contributions suivantes se tournent vers les nouvelles orientations, à l’époque, de la philosophie pratique : la problématique, si populaire aujourd’hui, de la reconnaissance est examinée avec soin par Franck Fischbach et Laurent Giassi, qui mettent tous deux l’accent sur le rôle prédominant joué en la matière par Fichte. On n’a cependant pas voulu oublier ici une dimension essentiellement liée à la question de l’intersubjectivité et de la reconnaissance, mais trop souvent négligée aujourd’hui : la dimension juridique, et surtout, peut-être, économique. Jean-Christophe Merle (Tübingen) étudie ainsi « Fichte et la question de la propriété » ; et Norbert Waszek (Rouen) analyse le « Statut de l’économie politique dans la philosophie pratique de Hegel ».

Ce volume se devait cependant de rendre compte des discussions contemporaines sur la philosophie pratique et son statut : André Tosel (Nice) consacre une étude vigoureuse et de vaste envergure à l’examen du « modèle kantien de philosophie pratique face au modèle aristotélicien », afin de mesurer la profondeur, l’efficace, mais aussi les limites de la réhabilitation de la philosophie pratique, si souvent et si diversement proclamée aujourd’hui. Ludwig Siep (Munster) présente ici une preuve magistrale de sa double compétence, tant en histoire de la philosophie allemande que comme philosophe de l’éthique et des sciences sociales contemporaines ; et Myriam Bienenstock (Tours) examine la pensée de Charles Taylor, celui-là même auquel la philososophie pratique doit aujourd’hui, en tout premier sans doute, le renouveau d’intérêt dont elle jouit.

Qu’il nous soit enfin permis d’exprimer toute notre reconnaissance à la maison Heinrich-Heine (Paris) et son directeur Joachim Umlauf, ainsi qu’à l’École normale supérieure (Fontenay/Saint-Cloud) pour avoir accueilli les participants aux journées d’étude, dont est issu ce volume. Nos remerciements vont également à la maison Heinrich-Heine, au Deutscher Akademischer Austauschdienst et au CNRS, qui contribuèrent à financer le colloque. Sans l’énergie et la diligence de Jean-François Goubet, le volume aurait été infiniment plus imparfait qu’il ne l’est aujourd’hui : qu’il veuille bien trouver ici l’expression de toute notre gratitude.

Notes

1 G.W.F. Hegel, « Introductio in philosophiam », Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten (1801/02 : manuscrits de conférences, fragments), in Schriften und Entwürfe (1799-1808), Gesammelte Werke, vol. 5, éd. par M. Baum et K.R. Meist avec la collaboration de T. Ebert, Hamburg, Meiner, 1998, p. 261. – Le texte manuscrit, très fragmentaire, de ces conférences de Hegel fut découvert il y a une vingtaine d’années seulement. Il fut publié pour la première fois en mai 1998, dans le volume cité ci-dessus.

2 Ernst Cassirer, Descartes. Lehre – Persönlichkeit – Wirkung (1936-1938), éd. par R. A. Bast, Hamburg, Meiner, 1995, ici p. 32s.

3 Cf. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, de Gruyter, Berlin und Leipzig, V, p. 119 s., trad. fr. par Luc Ferry et Heinz Wismann, Critique de la raison pratique, in Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard (Pléiade), II, p. 754 s.

4 Cf. par exemple le System der Sittenlehre (1798), in GA I, 5, p. 95 et p. 154, trad. fr. de P. Naulin, Le Système de l’éthique d’après les principes de la doctrine de la science, Paris, PUF, 1986, p. 91 et p. 159.

5 Claudio Cesa, Zum Begriff des Praktischen bei Fichte, in Zur Rekonstruktion der praktischen Philosophie. Gedenkschrift für K.H. Ilting, Stuttgart, Frommann, 1990, 461-480, ici particulièrement p. 463. Cf. aussi, en italien, C. Cesa, J. G. Fichte e l’idealismo trascendentale, Bologna, il Mulino, 1992, chap. IV, 101-119, ici p. 103. Sur le « mythe » d’un « primat du pratique », Cesa cite M. Casula, Der Mythos des Primats der praktischen Vernunft, Akten des 4.ten Intemationalen Kant-Kongresses Mainz 1974, Berlin 1974, Teil 2.1, 362-371 ; ainsi que des ouvrages classiques comme J. E. Erdmann, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlin, 2e éd., 1870, II, p. 412 ; ou R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen, 2e éd., 1961, vol. I, p. 364.

6 On pensera par exemple à Manfred Riedel, Hegels Kritik des Naturrechts (1967), in Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1970, p. 42-74. Cf. cependant sur cette thèse B. Bourgeois, Le droit naturel de Hegel (1802/1803). Commentaire, Paris, Vrin, 1986, p. 41 ; ainsi que notre propre ouvrage, Politique du jeune Hegel (Iéna, 1801-1806), Paris, PUF, 1992, p. 28s.

7 Cf. ici tout particulièrement G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, vol. 5, p. 365-373 et dans notre traduction : G. W. F. Hegel, Le Premier Système. La philosophie de l’esprit, Paris, PUF, 1999, p. 27-38. Cf. aussi, dans le même volume, p. 168-173.

8 Sur cette dialectique et ses interprétations, tout particulièrement en France, cf. par ex. G. Jarczyk et P. J. Labarrière, De Kojève à Hegel. 150 ans de pensée hégélienne en France, Paris, Albin Michel, 1996.

9 Une doctrine que « Hegel, Husserl, Heidegger et Sartre » auraient « continuée sans apporter cependant autant de pénétration systématique scientifique ». Cf. R. Lauth, « Le problème de l’interpersonnalité chez J. G. Fichte », in Archives de philosophie, n° spécial en l’honneur du IIe centenaire de la naissance de Fichte, t. XXV, Cahier III-IV, juillet-décembre 1962, p. 325-344, ici p. 344.

10 Dont, en tout premier lieu, Alexis Philonenko dès sa thèse de doctorat soutenue en 1966, puis publiée sous le titre La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, Vrin, 2e éd., 1980. Cf. aussi, du même auteur, Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Fichte, Paris, Vrin, 1968 ; ainsi que Alain Renaut, Le Système du droit. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, Paris, PUF, 1986. De la vaste littérature qui existe sur ce sujet en allemand, cf. par ex. A. Wildt, Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Stuttgart, 1982 ; E. Düsing, Intersubjektivität und Selbstbewusstsein, Köln, 1986 ; H. Girndt (éd.), Selbstbehauptung und Anerkennung, St. Augustin, 1965 ; ainsi que l’ouvrage récent et compréhensif de Ludwig Siep, Praktische Philosophie im deutschen Idealismus, Frankfurt a.m., Suhrkamp, 1992 (sur Fichte, cf. tout partie, p. 19-64). Signalons enfin que Franck Fischbach vient de publier, en français, un livre consacré précisément à Fichte et Hegel. La reconnaissance, Paris, PUF, 1999.

11 Cf. par ex. le titre de l’ouvrage publié par Ludwig Siep en 1979 : Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie (Freiburg/München, Alber).

12 On pensera ici, bien sûr, à l’œuvre de Jürgen Habennas – ou encore à Axel Honneth. Cf. de ce dernier, l’article « Reconnaissance » dans le Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale publié sous la direction de Monique Canto-Sperber, Paris, PUF, 1996.

13 Cf. ainsi, d’A. MacIntyre, Après la vertu (1981), trad. fr., Paris, PUF, 1997 ; ou encore Quelle Justice ? Quelle rationalité ? (1988), trad. fr., Paris, PUF, 1993.

14 Cf. par exemple, de Charles Taylor, les deux volumes d’articles intitulés Human Agency and Language et Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers, vol. I et II, Cambridge, U. P., 1985 ; ainsi que, en français, la sélection publiée dans La Liberté des modernes, Paris, PUF, 1997.

Auteur

Myriam Bienenstock

Professeur de philosophie à l’université de Tours. Parmi ses publications : Politique du jeune Hegel (1992) ; Fichte/ Schelling : Correspondance (1991) ; Herder, Dieu (1996) ; Hegel, Le Premier Système. La philosophie de l’esprit (1999).

Première partie. Statut de la philosophie pratique dans l’idéalisme allemand

De Kant à Hegel ou : d’une philosophie de l’agir à une philosophie de l’action

Bernard Bourgeois

On a dit que deux influences essentielles s’étaient exercées sur la philosophie de l’idéalisme allemand : celle de Descartes pour son moment théorique et celle de Rousseau pour son moment pratique. Cependant, si Descartes et Rousseau ont réellement libéré, l’un le penser, l’autre l’agir, le premier maintient, dans le domaine de la subjectivité connaissante, la souveraineté d’un absolu divin créateur des vérités, tandis que le second proclame la souveraineté absolue de l’homme dans le champ de l’action objective, celui de la vie politique. C’est bien Rousseau qui, selon Hegel, a, le premier, fait de la liberté humaine l’absolu. Et l’on peut bien considérer qu’une telle élévation de l’homme dans la sphère, devenue si prégnante au xviiie siècle, de l’entreprise politique, a dû contribuer à le faire saisir, par Kant et ses successeurs, même là où sa libération méthodique l’ordonnait encore à la réception du vrai, c’est-à-dire dans le domaine cognitif, comme un sujet construisant activement sa représentation. La présence insistante de la métaphore politique dans la philosophie transcendantale kantienne de la raison théorique ne révèle-t-elle pas un tel lien originaire entre la révolution politique qui se préparait dans les esprits et la révolution copernicienne de toute la philosophie, qui substitua à une métaphysique de l’objet et de la nécessité une métaphysique du sujet et de la liberté ? La nouvelle philosophie s’est bien, de façon intensifiée, elle-même pensée dans une métaphilosophie de la philosophie comme liée intimement à la politique. Ce qui s’exprime encore chez Kant dans le langage de la métaphore s’accusera, chez Fichte, dans la déclaration d’un seul et même esprit présidant aussi bien à la Révolution de 1789 qu’à sa propre philosophie transcendantale, et s’accomplira, chez Hegel, dans l’articulation hiérarchisée de la réalisation de l’action politique où s’objective l’esprit et de la maîtrise spéculative de soi où il s’absolutise. Or, ce mouvement de reconnaissance progressive, par la philosophie qui fait de l’absolu un agir, et comme de son sol nourricier original, de l’action la plus exaltante pour le sujet célébrant sa liberté, l’action politique par laquelle il transforme l’objet le plus résistant, le monde solidarisant des autres sujets, est précisément aussi un mouvement de reconquête progressive, à partir de l’esprit ressaisi comme agir abstrait, de cette action concrète ou totale dont la prégnance lui a fait philosophiquement consacrer celui-là. C’est pourquoi on peut bien lire, sur ce point, le passage de Kant à Hegel, moyennant le moment fichtéen, comme le passage d’une philosophie universelle de l’agir à une philosophie spécifique de l’action.

Il n’y a pas, chez Kant, de philosophie spécifique de l’action, parce que, pour lui, l’action n’est pas un événement spécifique. Tout événement, en effet, doit l’objectivité de sa présence phénoménale à son insertion dynamique dans un réseau causal d’événements alors constitués en moments – aussi bien causes qu’effets – d’une unique causalité universelle faisant du « monde » une « nature ». Mon appréhension, toujours successive, des phénomènes ne les distingue en sa subjectivité comme objectifs qu’en les fixant dans un processus causal où chacun exerce aussi bien sur celui qui le suit sa causalité qu’il subit la causalité de celui qui le précède, où il est tout à la fois le sujet et l’objet d’une action, celle-ci étant la causalité d’une cause elle-même causée :

« Chaque action [Handlung] prise comme phénomène, pour autant qu’elle produit un événement, est elle-même un événement ou un donné arrivant qui présuppose un autre état où l’on rencontrerait la cause... Ainsi, toutes les actions des causes naturelles sont, dans la suite du temps, elles-mêmes à leur tour des effets qui présupposent aussi bien leurs causes dans la série du temps1. »

Une telle action ou causalité naturelle est bien posée, comme constitutive de l’objet, par la spontanéité intellectuelle, l’entendement du sujet ; mais celui-ci est, par cette action transcendantale originaire, un acteur qui ne se lit pourtant pas comme tel en elle.

L’action – en son sens d’originarité non niée en son existence – n’est telle pour elle-même dans un sujet alors conscient de lui-même comme auteur [Urheber] de sa causalité ainsi libre, elle n’est par là un véritable acte [Tat], qu’autant qu’elle se pose comme radicalement indépendante de la causalité naturelle ou sensible par son caractère rationnel d’action obligatoire : « On appelle acte une action pour autant qu’elle est soumise à des lois de l’obligation, donc aussi pour autant qu’en elle le sujet est considéré selon la liberté de son arbitre2. » L’action proprement dite, strictement telle, active, libre, qui libère son sujet de la concaténation naturelle, requiert donc plus que la simple totalisation organique de l’être naturel se donnant à la réflexion comme étant, en chaque élément de son contenu, à la fois cause et effet de lui-même. D’ailleurs, cette causalité organique ou finalisée n’est bien que pour un sujet extérieur à elle et dont une telle manière de considérer la nature exprime seulement la régulation nécessaire de l’expérience intellectuelle de celle-ci par la raison ; il n’y a là que l’anticipation théorique subjective de l’imposition pratique ou morale d’une objectivité nouvelle, rationnelle, à la nature déjà objectivée par l’entendement. L’acte vraiment tel, objectivement non naturel, qui relève en cela de l’art et, comme un faire [facere, tun], se distingue de la simple et trop générale action ou effectuation [Wirken, agere], l’acte dont le résultat est une œuvre [opus, Werk] et non seulement un effet [Wirkung], est « la production par liberté, c’est-à-dire par un arbitre qui pose au fondement de ses actions la raison3 ».

Kant rappelle ici que l’arbitre libre – eu égard à la liaison naturelle des phénomènes moyennant l’entendement – n’est bien que l’expression elle-même phénoménale de la liberté comme autonomie pratique dont l’admission est requise par le commandement de la loi morale. L’affirmation de l’action accomplie dans l’acte exprimant une liberté inauguratrice est ainsi principiellement une affirmation du contenu absolument impérative d’un contenu qui, non conditionné théoriquement, est proprement et strictement pratique. Une telle détermination restrictive du pratique exclut de celui-ci la simple mise en œuvre, seulement technique, d’un contenu théorique, c’est-à-dire énonçant la légalité naturelle. L’action n’est un acte que par ce qui, en elle, n’a pas trait à la simple application d’une relation causale naturelle théoriquement connaissable, mais exprime le principe supra-naturel, par là immédiatement pratique, imposant donc la conscience de la liberté qui en fait précisément, aux yeux de son auteur, un acte. Voilà pourquoi la philosophie pratique de Kant est une philosophie normative de l’agir, non pas une philosophie théorique de l’action en tant que processus empirique de réalisation d’un but comme tel formellement intellectuel, dont la position se vit dans la conscience du libre arbitre, en un effet matériel sensible par là conforme à la légalité naturelle.

D’où le paradoxe suivant. Lorsque Kant traite de l’agir théorique, agir pour le philosophe transcendantal qui s’est arraché révolutionnairement à la longue tradition réaliste, mais non pour lui-même, qui se vise, bien plutôt, comme l’assimilation subjective à l’objet, il analyse, au moins partiellement et provisoirement (ainsi dans la première édition de la Critique de la raison pure, plus soucieuse de la « déduction subjective » des catégories), la réalisation de cet agir dans une action constituant le phénomène lui-même en objet. Les médiations de cette constitution théorique de l’objet : la schématisation sensible des concepts objectivants de l’entendement, la régulation rationnelle de cette activité objectivante, organisent en une action s’absorbant dans la réception du réel un agir qui ne peut s’y objectiver lui-même en tant que tel. En revanche, lorsqu’il s’agit de l’action pleinement telle pour elle-même, c’est-à-dire de l’acte assumé comme tel, ou du pratique au sens fort du terme, l’attention kantienne ne se porte pas sur les conditions et les moments de la traduction naturelle de la liberté, c’est-à-dire de l’acte vécu comme acte par son auteur ; le kantisme ne propose pas une théorie de l’action s’assumant en tant que telle. Plus encore que dans le domaine théorique – où la question de la justification l’emporte déjà, comme toujours, chez Kant, sur celle de l’explication de la connaissance (la « déduction objective » des catégories, sur leur « déduction subjective »), la préoccupation du penseur est, dans la philosophie pratique, de justifier l’agir, non de l’expliquer. Aussi, la philosophie pratique de Kant s’exprime-t-elle à l’impératif, non à l’indicatif. Elle n’est pas la théorie de l’action comme passage de l’idéal à la réalité, de la liberté à la nature, de ce qu’affirme la théorie à ce qu’affirme la pratique : la relation du pratique au théorique, celle du primat du premier sur le second, ne peut être elle-même qu’une relation pratique.

La Critique de la raison pure (dans l’analyse de la solution de la troisième Idée cosmologique) et la Critique de la raison pratique (dans l’examen critique de l’analytique de la raison pure pratique) établissent bien selon une telle orientation la conciliation de l’affirmation de la liberté comme causalité intelligible de l’être en soi (caractère intelligible) et de celle de la nécessité naturelle comme causalité sensible du phénomène (caractère empirique). Elles présentent la seconde comme le phénomène empirique de la première, qui en est le fondement transcendantal. Or, la possibilité théorique d’une telle affirmation non contradictoire et de la liberté et de la nature, ces deux moments constitutifs de l’action en tant qu’acte véritable, est réalisée pratiquement pour autant que la législation morale nous enjoint de penser qu’elle doit pouvoir influencer, sur le sol commun de leurs effets, la législation naturelle, dont elle est cependant séparée par un « abîme incommensurable4 » pour nous, êtres raisonnables et sensibles, c’est-à-dire finis. La raison pratique nous commande de penser que cela même qui est une action naturelle peut être aussi un acte libre – en quoi nous voyons l’action proprement humaine –, sans que la raison spéculative puisse nous faire comprendre comment la liberté se fait nécessité, comment l’acte devient une action. Nous ne parviendrons jamais à discerner comment celles des « causes naturelles » qui possèdent un « pouvoir seulement intelligible5 » procédant de la raison (pratique) peuvent exercer leur causalité libre dans le phénomène, en pleine conformité avec les lois objectivantes de la causalité naturelle. C’est pourquoi, lorsqu’on s’emploie à dégager, dans le réseau complexe de la causalité naturelle, la causalité propre de cette cause naturelle qu’est, en son existence phénoménale, la cause intelligible ou libre, on fait nécessairement abstraction de ce en quoi elle s’affirme comme libre. Si l’on doit comprendre l’homme comme être libre et comme être naturel, on ne peut le comprendre comme libre en tant que naturel ou comme naturel en tant que libre, c’est-à-dire...